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La limite

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Jackie Pigeaud

Giordano Bruno, le grand transgresseur

Yves Hersant

Texte intégral

  • 1 Kaspar Schoppe, dont une lettre datée du 17 février 1600 est citée notamment par Luigi Firpo, Il p (...)

1« Vous qui prononcez contre moi cette sentence, vous avez peut-être plus peur que moi qui la subis » : telle fut, d’après un témoin oculaire1, l’insolente et énigmatique réponse de Giordano Bruno aux inquisiteurs romains qui, le 8 février 1600, le déclaraient « hérétique impénitent, persévérant et obstiné », l’expulsaient du sein de l’Église, mettaient son œuvre à l’Index et faisaient brûler ses écrits avant de le livrer à la cour séculière. La semaine suivante, au Campo dei Fiori, le philosophe montait lui-même sur le bûcher. Commentaire du même témoin : « Ainsi allait-il annoncer dans les autres mondes, qu’il a inventés, de quelle façon les blasphémateurs et les impies sont d’ordinaire traités par les Romains. »

2À cet esprit libre, que calvinistes et luthériens avaient déjà excommunié, que reprochait-on au juste ? Pêle-mêle : d’avoir nié la Création, la divinité du Christ, la virginité de Marie ; d’avoir attaqué le pape, admis la métempsycose, combattu l’idée que l’âme fût la forme du corps humain ; et surtout d’avoir soutenu les thèses de la pluralité des mondes, du mouvement de la terre, de l’infinité de l’univers. Au total, une trentaine de chefs d’accusation. Conciliant sur certains points du dogme, Bruno avait refusé de transiger sur l’essentiel de sa philosophie : depuis toujours, chez lui, l’audace s’était alliée à l’entêtement. De fait, cet inculpé (qui se disait lui-même « récalcitrant comme un octogénaire, lunatique comme un chien écorché, pleurnichard comme un mangeur d’oignons ») avait franchi toutes les limites. À trois égards, au moins : dans sa cosmologie, dans sa philosophie de l’existence et même dans son écriture.

Par-delà les limites du monde

  • 2 Dans son ouvrage devenu classique, Du monde clos à l’univers infini (trad. Raïssa Tarr, Paris, réé (...)

3Sur le premier point, en quoi Bruno innove-t-il ? L’illimité n’est nullement absent de la pensée antique : Anaximandre en faisait un principe originel. Les atomistes déduisaient l’infinité de l’« espace » et des mondes de l’infinitude numérique des atomes. Aristote, s’il refusait l’existence d’un infini en acte, admettait l’infini en puissance. Et les néoplatoniciens, dont le christianisme allait recueillir partiellement l’héritage, considéraient l’infinie puissance de l’Un comme productrice du mouvement et de l’être du monde. Mais cet apeiron antique manquait, si l’on peut dire, d’assise matérielle : soit qu’il fût divinisé, soit qu’il ne fût qu’in potentia, soit qu’on ne le conçût qu’arithmétiquement (et, comme son nom l’indique, sur le mode de la négation ou de la privation). Mon propos ne saurait être d’étudier comment, dans la série des métamorphoses du « sans limite », a pu émerger l’infini en acte qu’avaient si soigneusement évité les Grecs2 ; je n’entends pas davantage entrer dans le détail de la cosmologie brunienne, mais simplement en rappeler quelques lignes directrices.

  • 3 Giordano Bruno, Chandelier, t. I des Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, trad. Yves Hersa (...)

4Pour le Nolain, ainsi qu’il aime à s’appeler, l’infini cosmologique résulte au premier chef de l’infinité de Dieu, qui ne pourrait raisonnablement enclore sa toute-puissance dans les limites de l’espace et d’une multiplicité finie de substances. Dieu est le terme infini de l’illimité, termino senza termine, créateur de formes, et toute forme (comme disaient les pythagoriciens) est la limite d’une infinité. Les œuvres de Bruno – rédigées en deux langues, à la fois spéculatives et comiques, ouvertes tour à tour à la philosophie naturelle et aux arts de mémoire, à l’esthétique et à l’éthique, à la magie et à l’histoire – défient tout résumé ; mais les thèses sont fort nettes. Quelques-unes apparaissent dès l’étourdissante comédie du Chandelier, écrite en 1582 – et qui attend toujours, en France, une mise en scène intégrale : « Le temps ôte tout et donne tout ; toutes choses se transforment, aucune ne s’anéantit ; l’un seul est immuable, l’un seul est éternel et peut demeurer éternellement un, semblable et même3. » Joint à une féroce critique de la société et de la culture contemporaines, révélant d’emblée un Bruno anti-universitaire et anti-humaniste, ce thème est orchestré fortissimo dans les dialogues de 1584-1585 ; lesquels exposent une conception de l’infini radicalement opposée à Aristote. Pour ce dernier, le mouvement est déplacement d’un lieu dans un autre ; si l’univers était infini, le mouvement consisterait à passer d’un infini dans un autre infini ; contradiction dans les termes, qui contraint de conclure à la finitude de l’univers. Ce raisonnement, sans cesse repris par les « ânes bâtés » de la scolastique, Bruno le démonte à partir d’une critique du mouvement, en se fondant sur une physique.

5Son infini à lui est positif, plutôt que simple infinitude : marqué du signe plus, il est « l’absolue coïncidence des contraires », pour reprendre l’expression de Nicolas de Cues ; il est l’autre nom de Dieu, entendons d’un Dieu sans transcendance qui est l’une des faces de la nature ; et d’innombrables mondes le parcourent, inimaginables pour Copernic, dont l’héliocentrisme reste trop timide. Dans cet infini se déploie la varietas, autrement dit la prodigieuse diversité du réel, dont chaque fragment est un reflet de l’Un : si Bruno recourt avec tant de gourmandise à l’amplification rhétorique, à l’accumulation, à l’énumération, c’est qu’il est saisi de « fureur héroïque » devant la prodigieuse complexité d’une nature qui, à partir de tout, peut tout faire. Le plus enthousiasmant, sans doute, est qu’elle demeure accessible à la raison humaine, dès lors que celle-ci s’allie à l’imagination chez un être exceptionnel. Traduisons : chez Bruno lui-même, qui dans le Souper des Cendres se met en scène sans modestie :

  • 4 Giordano Bruno, Le Souper des Cendres, t. II des Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, trad (...)

Voici l’homme qui a franchi l’air, traversé le ciel, parcouru les étoiles, outrepassé les limites du monde, dissipé les murailles imaginaires des sphères que postulaient de vains calculs mathématiques. Il a libéré l’esprit humain et la connaissance qui, recluse dans l’étroit cachot de l’air turbulent, ne pouvait contempler qu’à grand-peine, comme par de petits interstices, les étoiles dans l’immensité. Il a mis à nu la nature, que des voiles enveloppaient ; il a donné des yeux aux taupes et rendu la lumière aux aveugles, incapables de regarder en face, pour y contempler leur propre image, la multitude des miroirs qui les enveloppaient de toutes parts. Il a dénoué la langue des muets qui ne savaient, ni n’osaient démêler les sens enchevêtrés, il a rebouté les boiteux, incapables de parcourir par l’esprit les chemins inaccessibles au corps vil et périssable4

6Chemin faisant, le philosophe s’est éloigné de la tradition néoplatonicienne qui situait l’unité en haut, la diversité en bas, postulant une sorte d’échelle des êtres sur laquelle, ontologiquement, le divers était moins que l’un, ou d’une qualité d’être inférieure. À cet axe vertical, Bruno substitue un axe horizontal : le rapport entre l’un et la diversité cesse d’être hiérarchique. La diversité est sur le même plan de dignité que l’un, comme le souligne une phrase superbe : « En tout ce que nous voyons et en chaque objet pris à part, nous trouvons le vestige, le simulacre et le miroir de l’infinité. » De même Bruno s’enchante-t-il de la délicieuse labilité du transitoire ; il est l’homme qui, avant le Baroque, a le plus insisté sur les passages d’un état à un autre, par la libre combinaison d’éléments constitutifs. La transition des atomes, l’éternel glissement des éléments, l’agitation des particules sous la fixité apparente des formes : encore un thème cher à Bruno, et qui le conduit à critiquer les « mesureurs ». C’est-à-dire les mathématiciens, qui prétendent saisir la diversité dans les mailles d’un filet intellectuel. Bruno fait valoir, en particulier, que pour mesurer deux objets il faut les supposer stables, de sorte que les instruments saisissent plusieurs fois les mêmes quantités et les mêmes écarts ; or les atomes sont mobiles, mus par un principe intrinsèque, et tout objet change à chaque instant ; la mesure suppose une fixité que tout dément dans la nature. Metiri est mentiri : « mesurer, c’est mentir » ; c’est s’aveugler et aveugler les autres sur l’éternel glissement de tout et la variabilité universelle. Il faut, pour notre philosophe, renoncer à la mesure abstraite et partir des minima, en l’occurrence des atomes. C’est à partir de la quantité minima, en astronomie comme en physique ou en « littérature », que se construit tout ce que l’homme peut imaginer. Et en cours de route, il faut se garder d’oublier l’extraordinaire diversité, voire l’infinité des itinéraires possibles. Un mathématicien répète toujours, dit Bruno, qu’entre deux points on peut faire passer une droite et une seule ; or ce qui importe, c’est qu’entre deux points on puisse faire passer une infinité de courbes. De son refus de mathématiser la nature, comme de son refus de l’expérimentation, on a pu conclure que le Nolain s’est tenu à l’écart du surgissement de la science moderne, généralement attribué à Galilée ; à cet égard comme à d’autres, il reste lié à des modes de pensée anciens. Pour une paresseuse histoire des sciences, obsédée par le progrès, il est du côté des perdants.

Par-delà les limites de l’humain

7D’un autre point de vue, non plus cosmologique mais « moral » (selon la terminologie traditionnelle), Bruno n’est pas moins porté au franchissement des limites. En témoignent notamment Les Fureurs héroïques, écrites et publiées en 1585. Ce dernier des grands dialogues rédigés en italien, le plus proche du néoplatonisme, marque une nouvelle étape : après avoir combattu la représentation aristotélicienne et chrétienne du monde, après avoir posé les bases cosmologiques et ontologiques de sa philosophie, le Nolain précise sa théorie de la connaissance. Au terme de son cheminement spéculatif, il s’interroge sur le rapport au divin dont est capable un philosophe digne de ce nom, dans la perspective infinitiste ; et l’élan de l’âme vers Dieu, il le traduit en un langage amoureux qui tout à la fois évoque et subvertit le pétrarquisme, pour lui assigner des fins nouvelles.

8Comme l’auteur du Canzoniere, le Furieux brunien a l’âme en discorde et vit dans l’excès des contraires ; il « tremble en ses espoirs glacés et brûle en ses désirs cuisants » ; sa quête, ou sa chasse, l’oriente vers un objet hors d’atteinte, et la poursuite avive son désir beaucoup plus qu’elle ne l’apaise. Mais s’il est épris, c’est de la connaissance et non d’une femme. Les thèmes de la lyrique amoureuse, Bruno les connaît intimement : dans son propre « canzoniere » – j’entends dans les soixante-douze poèmes qui parsèment son dialogue, et que les interlocuteurs sont invités à commenter au long d’un parcours herméneutique –, c’est en maître qu’il égale l’amour au désir, le désir au manque, le manque à une quête sans fin, vouée à la saisie de l’insaisissable. Mais son Furieux, son homme « héroïque », vise plus haut que l’amour humain :

  • 5 Citation extraite, comme les deux suivantes, de Giordano Bruno, Des Fureurs héroïques, trad. de Pa (...)

Je me tiendrais moi-même pour une brute sans honneur si, prodiguant mes pensées, mes ardeurs et mes fatigues, je m’étais complu et me complaisais encore à être, comme on dit, un nouvel Orphée, rendant un culte à une femme vivante et me proposant, après sa mort, de l’arracher, s’il est possible, à l’enfer5.

  • 6 Ibid., II, 1.
  • 7 Le propre de Bruno est de valoriser à la fois l’amour charnel et l’énergie spirituelle de l’homme. (...)

9Pas plus qu’un nouvel Orphée, Bruno ne saurait donc être un nouveau Pétrarque : s’il évoque « la noblesse du génie de ce Toscan, de ce poète qui, aux rives de la Sorgue, se montra si éperdu d’amour pour une femme du Vaucluse », c’est pour insinuer aussitôt qu’il était « fou à lier », et empêtré dans « un amour vulgaire, animal et bestial ». À cet amour ferinus, qui ravale l’homme au rang de bête – les pétrarquistes apprécieront ! –, Bruno oppose un amour divinus, rationnel, ascensionnel et ficinien, qui élève vers l’Unité. Lancée sans cesse plus avant vers une vérité incompréhensible (il est contraire à la nature de l’infini d’être compris, puisqu’il cesserait d’être infini), la puissance intellective ne saurait se satisfaire d’aucune chose finie : « Tourner ailleurs son amour est impossible à celui qui une fois a reçu en lui la divine beauté6. » En somme, nul mieux que Pétrarque n’a exprimé le manque ; il faut donc pétrarquiser. Mais nul plus que Pétrarque n’a méconnu l’objet manquant ; il faut donc rejeter le pétrarquisme. Du Canzoniere, Bruno ne retient que ce qui sert son projet philosophique : l’expression d’une discordance entre la finitude du sujet et l’infinitude du savoir. Avec ses oxymores, ses tensions, ses métaphores, le style de Pétrarque s’adapte fort bien à l’expression d’une infinitude qui ne saurait jamais être saisie, mais dont la nature même exige qu’elle soit sans fin recherchée. Bruno le rejette, en revanche, dès lors qu’il se répète et se sclérose ; lorsque les tensions se figent en antithèses convenues (le clair vs l’obscur, le brûlant vs le glacé…) ; lorsque l’art vire à l’artifice et la symbolique à l’obsession. Trop idéaliste, Pétrarque méconnaît hypocritement la matière ; trop « matérialiste », il méconnaît l’ascension de l’âme et reste prisonnier du corps de Laure7. À son lyrisme, comme aux variations inconsistantes que lui font subir des courtisans et des mondains, il importe de substituer des procédures « héroïques ».

10Marsile Ficin, traduisant par furor la mania grecque – et transformant quelque peu la quadripartition du Phèdre de Platon –, en distinguait quatre espèces : poétique, mystériale, prophétique, amoureuse. Bruno reprend le terme pour désigner une impétuosité de l’esprit excédant le raisonnable, une folie par laquelle Dieu ramène aux choses supérieures l’âme qui était tombée au niveau des inférieures ; illumination, élan, conversion sont les étapes d’une véritable sortie de soi, d’un transumanar, qui s’éprouve exemplairement lorsque l’amant se transforme en l’objet de son désir. Dans le mouvement spirituel qu’est la « mort du baiser », selon l’expression des kabbalistes, « le cœur dirige sa course vers un but inaccessible, il tend vers ce qu’il ne peut rejoindre et veut embrasser ce qu’il ne peut comprendre ; toujours davantage, il va s’enflammant vers l’infini ».

11Viser cet infini avec des moyens finis, telle est l’entreprise héroïque de l’homme qui, sans s’attacher aux sensibles, se met lucidement et douloureusement en marche ascensionnelle vers l’Un ; douloureusement, car il lui faut sortir de soi en direction d’un but inatteignable, en éprouvant cruellement l’opposition entre l’objet qui se dérobe et la puissance qui aspire le Furieux. C’est dans cette perspective que le Nolain réinterprète le mythe d’Actéon, pour en faire un drame de la connaissance, de la transgression et du dépassement de soi : le chasseur transformé en sa proie signifie à ses yeux l’intellect, qui s’adonne à la chasse de la divine sagesse ; devant Diane, il comprend que l’objet de sa quête est en lui-même, et sa mort le fait naître à une vie supérieure.

Écrire la transgression

12Résumons ce résumé. Ce qu’établit la cosmologie du Nolain, c’est que l’univers parcouru d’innombrables mondes (corps enflammés qui sont autant d’« ambassadeurs de l’excellence de Dieu, hérauts de sa gloire et de sa majesté ») doit être compris comme l’effet infini d’une cause infinie ; aussi notre raison, délivrée de l’aristotélisme, n’est-elle plus « entravée par les fers des huit, neuf et dix mobiles imaginaires avec leurs moteurs ». Ce que prônent d’autre part les dialogues moraux, au premier rang desquels Les Fureurs héroïques, c’est une morale de l’effort, poussé jusqu’au dessaisissement de soi, et une recherche de la « divinité » qui n’a rien à voir avec le Dieu du christianisme. Mais il y a plus et mieux : pour signifier ce franchissement des limites ordinaires du monde et du moi, Bruno transgresse aussi les normes du « bien dire ».

13Car dans une infinité de mondes dépourvus de centre, rien n’a de coordonnées immuables, et notamment pas l’art d’écrire. Reprenant à sa manière l’atomisme de Lucrèce, l’un de ses maîtres, Bruno est conduit non seulement à une « physique » et à une éthique originales, mais à une nouvelle poétique ; s’orientant vers une étude de la nature et du libre surgissement des formes, de leur merveilleuse labilité, il dit la délicieuse anarchie du transitoire, les passages d’un état à un autre par la libre combinaison d’éléments constitutifs, l’agitation des particules et des mots sous l’apparente fixité des choses. Non moins qu’aux mathématiciens, il reproche aux poètes traditionnels d’être de simples « mesureurs », qui prétendent saisir le mouvant avec une grille intellectuelle. Dans l’infini se déploie la prodigieuse varietas du réel, dont chaque fragment est un reflet de l’Un : si Bruno recourt avec tant de gourmandise à l’amplification, à l’accumulation, à l’énumération, c’est qu’il est saisi de « fureur héroïque » devant la prodigieuse complexité d’une nature qui, à partir de tout, peut tout faire.

  • 8 Question posée exemplairement par Nuccio Ordine. De cet auteur, envers lequel j’ai plaisir à dire (...)

14Ni innocent, ni transparent, le langage philosophique n’est pas purement véhiculaire. De fait, Bruno ne se contente pas de démonstrations logiques ; il veut que ses idées s’inscrivent et s’incarnent dans une certaine rhétorique, dans une certaine poétique. Il n’est pas seulement le visionnaire d’un univers peuplé de mondes innombrables, qui le parcourent comme autant de grands animaux ; il est aussi un « logothète », qui exige une nouvelle écriture. Quel langage adopter, demande-t-il, pour exprimer la rupture avec le monde clos d’Aristote ? Quand on n’est plus aristotélicien, quand on est persuadé que le monde est infini, quelles conséquences en résultent pour la manière de parler, d’écrire ou de peindre ? Comment adapter sa poétique à une cosmologie infinitiste8 ?

15Nul ne devrait se mêler d’écrire, aux yeux du Nolain, s’il n’est capable de saisir la multiforme représentation des choses et les productions multiformes des esprits humains. Il faut mettre le tout dans la singularité d’un ouvrage : il faut trouver un type d’écriture ouverte, qui capte, comme un miroir brisé, la diversité infinie. D’où le violent rejet du primat de la littérature institutionnelle et des genres littéraires admis : d’autres formes existent que les formes codifiées sous l’autorité d’Aristote. Ainsi, pour réaliser sa révolution d’écriture, qui lui importe autant que sa révolution cosmologique, le premier geste du philosophe est-il de mettre le burlesque à l’honneur, de rendre sa dignité au grotesque, en défiant le pétrarquisme et la littérature noble. Autre signe de cette nouvelle orientation de l’écriture : l’intérêt que Bruno porte aux auteurs dits irréguliers, à ceux notamment qui appartiennent au courant des échevelés, les anti-classiques. C’est au nom même de la nature qu’il faut refuser les codes rigides, puisqu’elle est marquée par la diversité. Parmi ces irréguliers : Folengo, qui offre le modèle d’une écriture anti-traditionnelle, et d’un lyrisme à base de néologismes croustillants ; Berni, épris de métaphores obscènes et de proverbes populaires ; l’Arétin, artisan d’une langue nouvelle exprimant clairement et brutalement, sur les registres les plus divers, la rupture avec les styles scolastiques. Autant d’écrivains qui aident Bruno à articuler sa conception anti-ptoléméenne du monde sur une poétique anti-aristotélicienne. La rhétorique, le lexique, la syntaxe doivent se soumettre à la conception d’un univers où l’infime égale en dignité le grandiose : sur le plan lexical, par exemple, le philosophe fait coexister mots savants et obscènes dans la même phrase ; sur le plan syntaxique, il témoigne d’un goût immodéré pour les ruptures de construction, qui font éclater le noyau sémantique. De même, comme l’a bien noté Nuccio Ordine, les listes énumératives assurent la dissémination du sens, auquel il devient impossible d’assigner une source ou un émetteur central.

16Il en résulte que la phrase de Bruno tend toujours à se défaire ; tout élément peut devenir centre ou périphérie, comme il advient dans tout l’univers. Pas plus que la terre n’est le centre du monde, il n’y a en grammaire de proposition principale. De même faudrait-il évoquer le goût du Nolain pour les longues chaînes d’oppositions et les amplifications rhétoriques, dont témoigne par exemple le début du Souper des Cendres :

Ce banquet, Monseigneur, n’a pas la majesté du banquet de Jupiter Tonnant. Ni les effets, désastreux pour l’humanité, du repas de notre premier ancêtre ; ni l’aspect mystérieux du banquet d’Assuérus ; ni l’opulence du banquet de Lucullus, ni l’intention sacrilège du banquet de Lycaon […]. C’est un banquet à la fois grandiose et humble, magistral et estudiantin, sacrilège et religieux, allègre et colérique, âpre et enjoué, maigrement florentin et grassement bolonais, cynique et sardanapalesque, badin et sérieux, grave et burlesque, tragique et comique…

17Remarquable enfin, et habilement mise au service d’une écriture de la variété, est la structure dialogique. Le dialogue brunien, loin de répartir également la parole entre les interlocuteurs, est haché et violent, sans équilibre ni symétrie : sont clairement privilégiées l’instabilité et la fureur. De même, dans la comédie du Chandelier, les personnages virevoltent à une telle allure que le spectateur s’empêtre dans le filet mouvant d’un imbroglio.

  • 9 Documents du procès, éd. cit., p. 482.

18Dans la sentence du 8 février 1600, qui livrait Bruno au bras séculier, l’accusé était qualifié d’« hérétique impénitent, tenace et obstiné9 ». Il nous apparaît plutôt, aujourd’hui, que l’écrivain-philosophe était parfaitement cohérent avec lui-même.

Notes

1 Kaspar Schoppe, dont une lettre datée du 17 février 1600 est citée notamment par Luigi Firpo, Il processo di Giordano Bruno, Rome, Salerno Editrice, p. 351. Une traduction en français par Alain Segonds des Documents du procès a été publiée aux Belles Lettres en 2000.

2 Dans son ouvrage devenu classique, Du monde clos à l’univers infini (trad. Raïssa Tarr, Paris, rééd. Gallimard, 2003), Alexandre Koyré a brossé l’histoire de l’évolution capitale qui conduisit, aux XVIe et XVIIe siècles, de la conception antique et médiévale d’un cosmos fini et hiérarchisé à celle d’un infini appréhendé par les mathématiques. Parmi les ouvrages plus récents, l’on peut signaler Paolo Zellini, Breve storia dell’infinito, 2e éd., Milan, Adelphi, 1993 ; Antonella Del Prete, Universo infinito e pluralità dei mondi. Teorie cosmologiche in età moderna, Naples, La Città del Sole, 1998.

3 Giordano Bruno, Chandelier, t. I des Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, trad. Yves Hersant, rééd. 2003, p. 12-14.

4 Giordano Bruno, Le Souper des Cendres, t. II des Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, trad. Yves Hersant, 1994, p. 46-48.

5 Citation extraite, comme les deux suivantes, de Giordano Bruno, Des Fureurs héroïques, trad. de Paul-Henri Michel, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 16.

6 Ibid., II, 1.

7 Le propre de Bruno est de valoriser à la fois l’amour charnel et l’énergie spirituelle de l’homme. Pour lui, comme le remarque fort bien Giorgio Bárberi Squarotti, « le répertoire métaphorique du lyrisme pétrarquiste n’est rien d’autre qu’une façon de masquer la motivation sexuelle, présente au fond de tout discours adressé à une femme » (introduction au Chandelier, éd. cit, p. lxxii).

8 Question posée exemplairement par Nuccio Ordine. De cet auteur, envers lequel j’ai plaisir à dire ma dette, voir notamment Le Mystère de l’âne, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

9 Documents du procès, éd. cit., p. 482.

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