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La limite

 | 
Jackie Pigeaud

Limites du monde. Limites de la pensée

Françoise Graziani

Texte intégral

La pensée du sage est si vaste qu’elle peut contenir le monde entier.
Charles de Bovelles, De sapiente

1Les limites de la pensée coïncident-elles avec celles du monde ? Aujourd’hui que l’astrophysique est capable de percevoir et de mesurer l’infinie pluralité des mondes, il est bon de s’interroger sur ce qui a changé dans les relations imaginées par les Anciens entre macrocosme et microcosme : entre le Tout organisé qu’est littéralement l’univers, que les Grecs appelaient to Pan, et la pensée humaine qui englobe ce tout dans les représentations qu’elle conçoit. Dans l’univers mental, la pensée sert encore non seulement à percevoir et imaginer mais aussi à questionner les phénomènes d’un monde depuis longtemps réduit à n’être que l’« environnement » d’une espèce humaine si puissante qu’elle a fini par inverser les rapports entre l’homme et la nature. Mais alors que la science moderne n’a pu progresser qu’en assignant des limites aux anciens savoirs, le point de vue des sages anciens sur le monde était ouvert, stimulé par la conscience que l’univers ne cesse de poser à l’intelligence humaine des énigmes incommensurables.

2La question qui se pose aujourd’hui à nous n’est plus celle des limites de la connaissance, mais celle des limites de l’asservissement de la nature à l’espèce humaine. Pourtant ces deux questions n’ont jamais cessé d’être liées, et on peut les renouveler, comme le font aujourd’hui les théoriciens du « tout-monde » qui réconcilient éthique et poétique, en réunifiant ce tout et en inversant le rapport entre centre et périphérie, contenant et contenu, limité et illimité. Cette manière de penser s’accorde avec la tradition aristotélicienne, qui professait que les extrêmes se touchent et considérait la pensée poétique comme le seul moyen de repousser les limites de l’intelligible parce qu’elle pense en termes de relations plutôt que de définitions le système du monde et des savoirs humains. Pour sortir la pensée aristotélicienne de l’enfermement dogmatique qui lui avait été imposé par l’histoire de la philosophie, les humanistes de la Renaissance avaient entrepris de reconnecter les anciens systèmes de pensée analogiques en une totalité symbolique capable d’englober macrocosme et microcosme et de faire entrer le monde, l’homme et ses productions dans une histoire universelle des connaissances qui au lieu de clore sur lui-même un système de savoirs établis tentait d’ouvrir l’espace du pensable.

  • 1 Robert Fludd, Utriusque cosmi, maioris scilicet et minoris, Metaphysica, Physica atque Technica Hi (...)

3C’est cela même que signifie en image le célèbre frontispice qui résume le programme encyclopédique de l’Histoire des deux mondes, le grand et le petit de Robert Fludd, où l’homme est contenu dans un système du monde doublement concentrique, dont il mesure avec les extrémités de son corps le premier cercle tandis que le cercle le plus extérieur, matérialisé par une corde, est déroulé par un satyre ailé, un petit Pan qui marche vers l’infini sur une mer de nuages avec un sablier sur la tête1. Au-delà des limites du monde fini, il y a donc de l’air en mouvement, du temps et des figures énigmatiques qui ont le pouvoir d’ouvrir ce qui paraît clos. Cette image, comme toutes celles de son temps, admet plusieurs lectures et condense ce qui ne peut être développé qu’en plusieurs livres pour mieux rendre compte de l’infinie diversité des choses du monde, sans pouvoir l’épuiser ni même proprement la figurer. En apparence, le monde ici représenté est doublement clos, mais l’image suggère qu’il ne l’est pas, si on va voir plus loin en déroulant des limites qui ne l’enferment pas plus que la ligne d’horizon ne borne l’étendue des mers. Le petit dieu ailé qui se charge de cette opération mentale n’est pas un être immatériel, il a un corps, et même un corps deux fois dédoublé, à la fois humain et animal, terrestre et céleste, et la corde qu’il déroule est bien plus matérialisée que les représentations géométriques des cercles cosmiques. Cette figure n’expose pas la représentation allégorique stéréotypée d’un monde soumis à la transcendance divine, mais bien l’univers physique des philosophes de la nature, ceux qui tel Démocrite (l’inventeur de la formule qui dit la réversibilité de la similitude entre macrocosme et microcosme) cherchent à penser l’humain comme la partie d’un tout qui l’englobe et le dépasse.

  • 2 Aristote, Phys. IV, 13-14.

4Il faut sortir des limites de nos habitudes mentales, qui nous conduisent à ne plus voir dans le satyre qui déroule le cercle que le sablier qui en fait une allégorie du temps, pour identifier en lui, comme pouvaient le faire sans mal les lecteurs contemporains de Fludd, le dieu Pan, c’est-à-dire la force d’expansion de l’Univers qui englobe espace et temps dans une même spirale. Mais cette spirale, dont les origines sont aussi vieilles que le monde, n’est pas simplement la représentation d’un temps cyclique qui serait en concurrence avec l’idée de progrès, en tant que modèle désuet des sciences ésotériques, elle figure d’abord la relativité paradoxale d’un mouvement perpétuel. Elle n’expose pas l’éternel retour d’un temps refermé sur lui-même et qui se mord la queue, mais bien le mouvement inverse, celui de la possibilité infinie d’ouverture sur l’inconnu qui coïncide avec le déroulement du temps. De même, la physique d’Aristote considérait le présent comme une « limite du temps » parce qu’il est impossible à fixer, étant à la fois la fin du passé et le commencement du futur2, une limite virtuelle donc, qui n’a pas de lieu puisque le temps est un mouvement perpétuel.

  • 3 Fortunio Liceti, De mundi et hominis analogia, Utini, 1635, chap. 11 (Plinium cui placuit elegante (...)

5Contrairement aux idées reçues qui ne cessent d’opposer l’univers infini des modernes au monde clos des anciens, les aristotéliciens de la Renaissance et de l’âge baroque étaient capables de penser un rapport non dialectique entre les limites du monde et l’infini. C’est ainsi que le principal adversaire de Galilée, Fortunio Liceti, explique la validité de la conception aristotélicienne du monde comme la mise en forme perpétuelle d’un agrégat de matières dont la masse, tout en étant finie, peut être pensée comme « semblable à l’infini » (similiter infinitam molem) puisqu’elle s’inscrit dans une durée infinie, et que l’immensité de sa magnitude, qui contient tout, est incommensurable. Il faut en croire, précise Liceti, « l’élégante formule de Pline, qui dit que le monde est du fini qui ressemble à l’infini, comme s’il y avait entre fini et infini quelque proportion et similitude3 ».

  • 4 Dante, Inf. IV, 131.

6Les images et les textes de la Renaissance, ce moment où la pensée n’était bridée par aucune limite en dépit de la censure des Églises et des États et qui inscrit dans la durée le déroulement de ce qui avait été enroulé au Moyen Âge, peuvent encore être utiles pour penser notre rapport au monde parce qu’ils traduisent en similitudes et en énigmes « élégantes », c’est-à-dire justes et appropriées à leur objet, l’incommensurabilité du Tout. Quand Charles de Bovelles définit le Sage comme celui dont « la pensée est si vaste qu’elle peut contenir le monde entier », il évoque implicitement un docte ignorant, un maître en paradoxes, un voyant aveugle, ou un poète. Dans l’histoire de la philosophie, le rôle du sage, sophos puis sapiens, a souvent changé de figure : revendiqué orgueilleusement par les sophistes, surinvesti par Socrate qui prétendait ne rien savoir, il est dévolu au Moyen Âge à Aristote, « le maître de ceux qui savent4 ». Mais l’ironie du sage tourne en dérision tous les doctes qui prétendent repousser les limites du savoir. C’est ainsi qu’une légende médiévale se moque d’Aristote en rapportant que le philosophe de la nature s’est suicidé parce qu’il ne pouvait comprendre le mouvement irrégulier du flux et du reflux dans le détroit de l’Euripe. Parce qu’il a trouvé en ce lieu les limites de sa pensée, Aristote désespéré se jette dans l’Euripe, dit la légende médiévale, avec ce dernier mot : « puisque je ne peux contenir l’Euripe, que l’Euripe me contienne ! » (quia ego non capio Euripum, Euripus capiat me). Ce célèbre apophtegme repose sur un jeu de mots et joue sur l’inversion entre contenant et contenu, mais il contient une leçon inattendue car la rigoureuse symétrie de la formulation mime une clôture qui nie toute limite : en se projetant tout entier dans l’énigme qu’on cherche à résoudre, on inverse le rapport entre l’intérieur et l’extérieur, entre la pensée et son objet, mais en changeant de point de vue on change aussi de manière de penser. La répercussion des mots est infinie, ils se renvoient l’énigme en déroulant une aporie, et ils résonnent dans l’esprit à la manière du flux et du reflux marin dans le détroit. Le mode de pensée qui dynamisait les formules poétiques anciennes (l’énigme, la satire, le mythe, l’épigramme) était encore vivant dans le Moyen Âge latin, et les moines qui ont transmis la légende comprenaient bien que cette leçon est tout autant épistémologique que morale. Mais c’est à la Renaissance que le renouveau de l’aristotélisme lui a rendu un fondement « naturel » en proportionnant la pensée humaine aux phénomènes inintelligibles que lui oppose le monde.

  • 5 Giovan Battista Marino, La Galeria (1620), Ritratti VII, 5, « Filosofi ed Humanisti », éd. M. Pier (...)

7Alors que le monde platonicien des modernes est défini par des mesures mathématiques, la fusion archaïque du corps d’Aristote avec l’élément marin répond à l’énigme en réactivant la conscience de l’incommensurable. Reconnaître des limites à la pensée ne revient pas à la borner. Pour les plus fins poètes et philosophes de la Renaissance, Aristote était d’abord le maître des analogies et des correspondances figurées, qui aident à penser et à vivre en déplaçant les limites et en substituant des lieux de contact aux divisions. Alors qu’au Moyen Âge la légende du saut d’Aristote dans l’Euripe avait pour principale fonction de modérer la prétention des doctes à tout connaître, au début du XVIIe siècle le poète Giambattista Marino l’interprète comme un éloge ambigu, dans une épigramme à l’antique qui interpelle le passant devant le tombeau d’Aristote, qui marque symboliquement les limites « du Tout » à la manière dont les colonnes d’Hercule fermaient l’espace navigable du monde ancien5 :

Ferma il pié, Peregrino.
E credi oltre passar ? passar si vieta.
Qui del mondo è la mèta :
qui si termina il tutto, e qui s’ammira
il miracolo eterno di Stagira.

Arrête ton pas, Etranger.
Crois-tu donc passer outre ? Non, on ne passe pas.
C’est ici la limite du monde :
Ici tout se termine, ici on admire
le miracle éternel de Stagire.

8Le lecteur distrait croit retrouver là une allusion familière à la représentation scolastique la plus conventionnelle du système du monde : un univers géocentrique et borné par une ceinture d’étoiles fixes enfermant une totalité bien définie, où chaque chose est définitivement à sa place et dont l’esprit humain ne saurait pénétrer ni l’étendue ni les mystères. Mais c’est un leurre qui captive le lecteur, car tel n’est pas le statut que Marino entend assigner à Aristote, comme on le découvre en lisant la suite du poème où est célébré un esprit libre, qui a outrepassé les limites de la connaissance au point d’être le seul à avoir « compris l’incompréhensible » :

Pensi, imagini, intenda
la mente tua cio che non sa, né pote
lingua esprimer con note :
se pur mai lingua espresse, o mente intese,
quel che l’incomprensibile comprese :
pur non fia che comprenda
il men de’pregi suoi. Tutti a ciascuno,
sovra tutti fu uno.
L’Eusin l’absorse, e solo un mar profondo
potea capir chi non capiva il mondo.

Pense, imagine, entends
en esprit ce que la langue ne sait
ni ne peut exprimer par signes :
si jamais langue a pu exprimer, esprit entendre
celui qui a compris l’ incompréhensible,
il se pourrait qu’on ne comprenne
le moindre de ses mérites. Tous plus que chacun,
plus que tous il y en eut un.
L’Eusyn l’absorba : seule une mer profonde
pouvait contenir celui qui ne put contenir le monde.

  • 6 Blaise de Vigenère, Épître à Barnabé Brisson, dans Philostrate, Les images ou tableaux de platte p (...)

9La formulation est obscure car le poète invite le lecteur à repousser les limites de l’intelligible, et comme l’a dit à propos de Philostrate son traducteur humaniste « il faut avoir bon pied bon œil pour comprendre ce qu’il veut dire6 ». Non seulement Marino joue sur les mots en démultipliant les représentations de l’acte de penser (imaginer, figurer, entendre, exprimer, connaître et comprendre), mais en changeant dans la chute finale le nom attendu de l’Euripe en un surprenant Eusin il ajoute une nouvelle épaisseur à l’énigme médiévale, pour en inverser le sens et la redynamiser. Car on a trop vite fait de ne voir là qu’une erreur du poète ou du typographe, l’un ou l’autre censé avoir malencontreusement remplacé une mer par une autre, l’Euripe par l’Euxin. Le lecteur familier de la manière de penser des poètes anciens reconnaîtra dans ce transfert un signe incitant le lecteur à franchir lui aussi les bornes de la pensée.

  • 7 Giovanni Boccaccio, Genealogia Deorum, lib. X, prol. (« Nos plus anciens ancêtres croyaient que la (...)
  • 8 Giovanni Boccaccio, De montibus, silvis, fontibus, lacubus, fluminibus, stagnis seu paludibus et d (...)
  • 9 « Certains veulent que ce nom d’Euripe, qui signifie tempétueux, ne soit pas propre à une mer en p (...)
  • 10 Ibid.

10À supposer qu’il ne s’agisse là que d’une confusion de lieux, ce ne serait déjà pas sans logique puisque les anciens naturalistes admettaient que les remous de l’Euripe ont pour origine les courants marins venus du Pont Euxin. Mais la géographie ancienne avait une fonction mythique, et la Méditerranée était elle-même perçue comme un monde en réduction : à la fois fermé et ouvert, délimité aux quatre vents par les continents qui configurent l’espace habité par les hommes, borné à l’ouest par les colonnes d’Hercule et à l’est par le Bosphore. Les limites, comme les portes, peuvent s’ouvrir ou se fermer. Contrairement à la plupart des interprètes, un aristotélicien comme Boccace ne considérait pas les colonnes d’Hercule comme un lieu de fermeture, empêchant de sortir de la Méditerranée, mais comme l’ouverture géologique qui a créé une mer nouvelle en laissant entrer à l’intérieur des terres les eaux de l’Océan7. Quant au Bosphore, qui marque à l’opposé les confins de l’Orient, il y voyait la porte de cette autre mer intérieure que des peuples barbares avaient d’abord nommée dans leur langue Axin, puis Euxin (Eusin en italien), et qui figure si bien l’image condensée de « la Mer » (Pontos) que les Grecs lui ont donné ce nom générique, passé tel quel dans le latin Pontus8. Marino ne pouvait ignorer l’attention portée par Boccace au rapport entre ces deux mers dans le précis géographique en forme de dictionnaire qui complète sa Généalogie des dieux. Boccace y détaille soigneusement les caractéristiques de cette « mer profonde » et les raisons pour lesquelles le Pont Euxin a pu être considéré comme exemplaire de la nature « tempétueuse » de toutes les mers « formées par l’ouverture d’un détroit », dont l’Euripe est un autre nom générique9. La plus petite et la plus fermée des mers intérieures n’est pas la moins paradoxale : elle marque une des limites de la Méditerranée, mais elle s’y emboîte en formant « un grand cercle […] ouvert à tous les vents du Nord ». Contrairement aux autres mers, précise encore Boccace, on n’y trouve aucun rivage de sable fin alors même que c’est en elle que convergent tous les grands fleuves continentaux d’Europe et d’Asie, qui lui apportent une telle quantité d’eau douce qu’elle en perd sa salinité. Pourtant, sa qualité principale est d’être perpétuellement houleuse et agitée, c’est pourquoi on situe en ce lieu une des sorties des Enfers, celle « d’où Cerbère a été tiré au jour par Hercule10 ». Ce système de relations très complexes pourrait ainsi être à l’origine de la confusion de Marino qui loin d’être fortuite est consciente et maîtrisée, et qui semble avoir pour fin de produire une image de l’inversion entre contenant et contenu dont le saut d’Aristote dans la mer est déjà une figure.

  • 11 Rhet. III, 1412 a-b.

11Bien qu’on ne trouve chez Boccace aucune allusion à la mort d’Aristote, l’Euripe et l’Euxin sont bien associés par lui aux limites du monde, et il n’est pas douteux que l’ingénieuse imagination de Marino construit sur la double symétrie des lieux et des noms une analogie propre à en démultiplier les résonances. En quoi il se conforme aussi aux leçons d’Aristote, qui a écrit que les meilleures analogies poétiques et les plus philosophiques sont celles qui sont tirées de loin, et que les énigmes sont d’autant plus instructives qu’elles sont inattendues « car ce que l’on apprend par le contraire de ce qu’on attend est une révélation11 ». La référence géographique n’est pas assez parlante pour comprendre l’énigme, il faut aller plus loin et reconfigurer le poème en un tout pour identifier dans cet Eusin une équivoque entre le nom italien du Pont Euxin et une autre forme grecque, Eusyn. Par similitude, et en déroulant ce qui est enroulé dans ce concentré d’énigme qui défie la pensée, on peut alors identifier dans la « mer profonde » qui « contient » si bien le destin d’Aristote le nom abrégé d’une faculté mentale : un des mots utilisés par Aristote pour nommer l’intelligence intuitive, distincte de la raison logique mais non moins opérante et non moins nécessaire pour penser et connaître, est précisément eusynesia, qui dit littéralement la « compréhension » totale et réussie des choses.

  • 12 Eth. Nic. VI, 11.

12À propos de la différence entre apprendre (manthanein) et comprendre (synienai), Aristote explique dans l’Ethique que « conscience et compréhension (synesis et eusynesia) sont autre chose que science (epistêmê) et opinion (doxa) […] mais synesis et eusynesia, conscience et compréhension, sont une même chose12 ». Ce rapport entre conscience et compréhension est signifié en grec dans les mots mêmes, formés sur le même marqueur de communication (syn), mais l’eusynesia ajoute à la conscience cette efficacité du « bien penser » qui s’obtient quand en appréhendant une totalité on voit plus loin, ce qui ne produit pas proprement une science mais outrepasse les limites de la simple opinion. Entre cette « manière de bien penser » qu’est la compréhension et ce qu’on nomme encore en latin connaissance, il y a moins de différence qu’entre science et conscience, et il y a aussi le même rapport qu’entre le détroit de l’Euripe et le Pont Euxin qui agite ses eaux à distance. L’eusynesia qui « contient tout » est bien une métaphore de la pensée poétique aristotélicienne, que rien ne limite parce qu’elle est capable de rendre compte des limites du mesurable et du pensable. En déplaçant sur les confins de l’espace méditerranéen et du monde barbare le saut d’Aristote, que la légende médiévale situait dans un monde grec plus clos, Marino y introduit aussi le temps de l’histoire qui met les langues en contact. Le poète joue ainsi à repousser la limite entre les mots, pour dépasser les frontières linguistiques et jouer sur le double sens du verbe capire, commun au latin et à l’italien où il signifie aussi bien « contenir » matériellement que « comprendre » métaphoriquement. La pensée des poètes est aussi profonde que les mers, aussi mobile et variable que l’Euripe.

13C’est quand on ne comprend plus rien, disaient les anciens poètes, quand on a atteint les limites du pensable, qu’on a besoin de cette conscience du monde qui réconcilie l’intellect et les sensations, et qui se confond peut-être avec l’espace mental de liaison que les aristotéliciens appellent « sens commun ». Le sens commun d’Aristote n’a rien à voir avec le bon sens si bien partagé des modernes, il s’agit d’un « sixième sens » qui se détermine comme lieu de contact et de passage. Dans la physiologie de l’âme aristotélicienne, le sens commun qui n’est lié à aucun organe est une sorte de limite immatérielle entre âme sensitive et âme intellective, une sorte de ligne d’horizon qui n’a pas pour fonction de séparer les différentes parties du tout mais de les relier, sans qu’il soit possible de savoir du corps et de l’âme lequel « contient » l’autre. Contrairement à toutes les représentations platoniciennes faites pour définir des frontières étanches entre l’âme et le corps, la nature de cette limite mentale est proprement de ne pas être infranchissable. Aux confins des sens corporels et de l’intellect, là où Platon marquait le lieu d’une irréductible étrangeté entre le corps et l’âme, Aristote imagine une faculté dynamique dont la fonction originelle est d’ouvrir une circulation à double sens pour mettre en communication non seulement la pensée et les sensations, mais l’intérieur et l’extérieur, la pensée humaine et l’univers qui la contient.

14Ce qui est vrai du macrocosme l’est aussi du microcosme. Le système analogique dans lequel pensaient les anciens implique une symétrie entre la structure du monde et celle du corps humain : comme la clôture de l’espace méditerranéen, la finitude du corps n’est qu’apparente. Métaphore du cosmos dans lequel il s’inscrit, le corps humain n’est pas délimité par des contours, il se définit lui aussi par ses ouvertures, les organes des sens qui relient l’intérieur et l’extérieur et sans lesquels il ne peut y avoir ni respiration, ni sensation, ni parole, ni accès aux profondeurs insondables de la pensée. C’est parce que le dieu Pan est représenté avec un corps hybride, expliquent les mythographes de la Renaissance, qu’il figure avec la plus parfaite « élégance » la totalité de ce que Robert Fludd, avec une précision intraduisible, appelle utriusque cosmi (« l’un et l’autre monde »). Et c’est pourquoi, en dépit de la pesanteur qui s’attache à la matière, il marche plus haut que le ciel, là même où les platoniciens situaient le monde inaccessible des Idées que Fludd transforme en une synthèse « historique » de l’amplitude infinie de la pensée humaine (metaphysica, physica et technica historia).

15Où sont donc les limites du monde ? L’Océan, qu’Homère disait être « père de toutes choses », contient la terre entière, mais au-delà l’imagination des hommes situe des terres inconnues, des peuples fabuleux ou le monde des morts. L’étendue infinie de l’Océan confond le temps et l’espace, et la franchir, nous disent les poètes, est le premier acte libre de ceux qui ont l’audace de défier les dieux : Hercule, Jason, Ulysse, puis Dante dont le voyage imaginaire relie la terre, la mer et le ciel. Mais quand il arrive dans l’espace céleste où se situe le Paradis, après avoir traversé tous les cercles intérieurs et extérieurs de l’univers concentrique, Dante doit inventer un mot pour dire l’indicible audace de celui qui franchit les limites de l’humain, transumanar. Dépasser les bornes est aussi un acte métaphorique, un transport de langage et une transgression de l’esprit. Mais ouvrir le champ des connaissances, c’est repousser les limites du monde : celles de l’espace géocentrique comme celles de l’immensité céleste, dont l’histoire des sciences enseigne que selon la cosmologie d’Aristote il était clos par une ceinture d’étoiles fixes.

  • 13 Cicéron, De Inv. I, 19.
  • 14 De plantatione, 3.

16Le Paradis de Dante est situé dans cet au-delà infini que les latins appelaient firmament : éternel et stable, il était le pendant symétrique de la terre mais n’avait pas pour fonction d’enclore le monde, mais bien de le « contenir ». Le mot firmamentum traduit chez Cicéron13 le synechon grec, terme de rhétorique qui nommait la fermeté d’une argumentation dont la cohérence tient à la complexité d’une pluralité de sens qui se touchent. C’est dans des termes analogues que Philon d’Alexandrie interprétait métaphoriquement le nom grec du ciel, ouranos, en disant qu’il est formé étymologiquement sur horon, parce qu’il marque la limite de ce qu’il contient14. Tout le ciel est notre horizon, qui recule à mesure que la science progresse, mais c’est seulement sur les lieux où convergent la mer, la terre et le ciel que nous pouvons en percevoir la fonction paradoxale. Là où ce qui enveloppe est puissance de développement, là est la limite impalpable qui fait tout tenir ensemble : espace, temps, lieux, choses, mots, visible et invisible, toutes les parties du monde qui communiquent pour produire du sens.

Notes

1 Robert Fludd, Utriusque cosmi, maioris scilicet et minoris, Metaphysica, Physica atque Technica Historia, 1617.

2 Aristote, Phys. IV, 13-14.

3 Fortunio Liceti, De mundi et hominis analogia, Utini, 1635, chap. 11 (Plinium cui placuit eleganter dicare, Mundum esse finitum infinito similem, quasi finiti ad infinitum esset aliqua proportio et similitudo). Toutes les traductions sont miennes.

4 Dante, Inf. IV, 131.

5 Giovan Battista Marino, La Galeria (1620), Ritratti VII, 5, « Filosofi ed Humanisti », éd. M. Pieri, Padoue, 1979, p. 142.

6 Blaise de Vigenère, Épître à Barnabé Brisson, dans Philostrate, Les images ou tableaux de platte peinture, éd. F. Graziani, Champion, 1995, p. 12.

7 Giovanni Boccaccio, Genealogia Deorum, lib. X, prol. (« Nos plus anciens ancêtres croyaient que la Méditerranée, délimitée par les côtes d’Afrique, d’Asie et d’Europe et célèbre pour ses milliers d’îles, fut amenée dans nos terres depuis l’Océan par l’œuvre d’Hercule, roi illustre, à travers Abila et Calpe, ces promontoires d’Occident que les géographes appellent les colonnes d’Hercule. Et de là, grâce à Dieu qui veille généreusement au bien des mortels, il s’ensuivit un immense avantage »).

8 Giovanni Boccaccio, De montibus, silvis, fontibus, lacubus, fluminibus, stagnis seu paludibus et de nominibus maris liber (Dizionario geografico, trad. Nicolo Liburnio [1598], Torino, 1978, p. 197).

9 « Certains veulent que ce nom d’Euripe, qui signifie tempétueux, ne soit pas propre à une mer en particulier, mais à toutes celles qui se forment par l’ouverture d’un détroit. Et parce que cette mer est plus impétueuse que les autres ce nom lui fut appliqué en particulier, comme par excellence » (ibid).

10 Ibid.

11 Rhet. III, 1412 a-b.

12 Eth. Nic. VI, 11.

13 Cicéron, De Inv. I, 19.

14 De plantatione, 3.

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