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Clandestinités urbaines

 | 
Sylvie Aprile
, 
Emmanuelle Retaillaud-Bajac

Première partie. Pratiques illégitimes et transgressives dans la ville

Du secret imposé à la clandestinité revendiquée : les communautés cryptojudaïsantes madrilènes face à l'Inquisition (xvie-xviiie siècles)

Natalia Muchnik

Termini per la ricerca

Mots clés :

marginalité

Indice geografico :

France

Testo integrale

  • 1 Madrid, Archivo Histórico Nacional (AHN), section Inquisition (INQ), Liasse 134 (18), f°7v°.

« Parle tout bas, juif, car les plantes et les pierres entendent et si ces chiens de l'Inquisition entendaient seulement ce que nous avons dit ici, ils nous brûleraient vifs1 »

1Ce sont là les paroles prononcées, un matin de 1624, dans les jardins qui jouxtent l'Alcazar, à Madrid, par Abraham Reuben, juif marocain converti au catholicisme, à un jeune homme, Pedro Gomez Sotomayor, qu'il croyait marrane, soit un chrétien pratiquant clandestinement le judaïsme.

  • 2 Natalia Muchnik, Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l'Europe du xvie siècle (...)

2Or Pedro était en vérité un espion du Saint-Office, qui avait tendu un piège à plusieurs cryptojudaïsants madrilènes2. Espion, clandestinité et faux-semblants, dénonciations, sont des notions récurrentes dans les archives inquisitoriales. Le secret, plus encore, est la pierre angulaire de l'institution : les noms des délateurs, des témoins et des charges sont cachés aux accusés, eux-mêmes détenus dans des prisons désignées comme « secrètes ». Il est enfin à l'essence même des personnes poursuivies pour délits de foi, que l'on se place du côté du Saint-Office ou de la société globale.

  • 3 Juan Blazquez Miguel, Madrid. Judios, herejesy brujas. El tribunal de Corte (1650-1820), Tolède, A (...)
  • 4 G. Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Gircé, 1991, [1908].

3Nous nous attacherons ici à comprendre comment cette clandestinité subie, parce que nécessaire à la sécurité et à la protection des judaïsants, est vécue dans un cadre urbain tel que Madrid, capitale de l'Empire. Une ville qui est alors perçue comme un foyer d'instabilité du fait de son grand nombre de marginaux et d'immigrants et qui est d'ailleurs le siège de l'Inquisition dite « de Cour », tribunal autonome depuis 16603. Il faut en particulier déterminer dans quelle mesure les groupes de cryptojudaïsants, les communautés marranes, fonctionnent à la manière des « sociétés secrètes » étudiées, entre autres, par Georg Simmel4. Il apparaît en effet que l'existence marrane est intrinsèquement duale, l'apparence chrétienne dissimulant des pratiques judaïsantes et que, en outre, la clandestinité légitime la construction d'une communauté et en garantit la pérennité. On verra, pour finir, que cette clandestinité imposée est investie par les cryptojudaïsants au point d'être fondatrice en termes identitaires ; elle semble dès lors véritablement choisie. On pourrait dire qu'elle constitue l'autre face de la clandestinité ou, en d'autres termes, que la société marrane est tout à la fois une organisation clandestine et une organisation secrète.

Les rouages d'une société secrète

  • 5 AHN INQ, Livre 1112, P30r. et 11r.
  • 6 On excepte ici les représentations de figures de l'Ancien Testament qui peuvent avoir une fonction (...)
  • 7 ADC INQ, liasse 511 (6689), f° 12r. et 31v.

4Les pratiques du secret mises en place par les marranes en réaction à la menace inquisitoriale sont de deux types. Il s'agit, d'une part, de simuler la vie catholique traditionnelle dans l'espace public. « Montrer le faux pour cacher le vrai » est d'autant plus crucial que les marranes sont dénoncés aussi bien, voire plus, pour ce qu'ils ne font pas — aller à la messe, prier, travailler le samedi etc. -, que pour d'éventuels rites judaïques ; du reste, ceux-ci sont généralement des commandements négatifs (ne pas manger de porc, jeûner...). Notons que cette simulation, qui passe en priorité par l'assistance à la messe, semble moins marquée dans la capitale que dans les petites villes espagnoles ; sans doute parce que la visibilité dans l'espace urbain n'y est pas la même. Pour preuve les propos de Vasco Fernandez Valentin, jeune cryptojudaïsant andalou des années 1640, qui rapporte au Saint-Office que si ses parents « sont allés à la messe quelques fois à Madrid, ce ne fut que rarement, et s'ils allaient à la messe lorsqu'ils étaient à Arjona [une bourgade andalouse], c'était pour les apparences, vis-à-vis des gens ». Plus largement, Vasco explique qu'à Jaen, ils suivaient les mêmes rites que dans la capitale, « à l'exception que, comme c'est un endroit plus réduit, ils ne mettaient pas, le samedi, de vêtements propres ni d'habits améliorés [en observance de la loi mosaïque] pour ne pas être remarqués5 ». En somme, à Madrid, la simulation comme la dissimulation sont moins rigoureuses que dans les autres villes. Le souci de simuler explique également, probablement, la possession et le port d'« attributs » catholiques tels que le rosaire et les reliquaires ainsi que divers objets cultuels ou décoratifs (des tableaux représentants la Vierge et les Saints surtout), fréquemment trouvés parmi les effets personnels ou chez le cryptojudaïsant lors du séquestre de ses biens par le Saint-Office6. Il ressort, par ailleurs, que les marranes sont bien intégrés à la vie de leur paroisse. Le cas de Manuel Fernandez Rodriguez de Sampayo et de son épouse, Esperanza Gomez, originaires de la région de Bragance et qui, après avoir vécu en Andalousie, résident à Madrid de 1635 à 1655 avant de rejoindre Bayonne, en témoigne. Le couple a changé de logement à quatre reprises : de la place d'Anton Martin, près du quartier de Lavapiés, dans la paroisse de San Sebastian, ils sont passés à la rue de la Cruz, non loin de là. Puis, ils se sont installés de l'autre côté de l'artère économique que constitue la rue d'Alcala, dans la rue del Clavel puis dans celle de San Miguel, toutes deux dans la paroisse de San Luis. Or trois de leurs enfants morts en bas âge seraient enterrés l'un dans la paroisse de San Sebastian, les deux autres dans le couvent bernardin de Nuestra Piedad, à proximité de leur troisième domicile. Quant à leur fils aîné, Fernando, il a été baptisé en 1644 dans la petite église paroissiale de San Luis7.

  • 8 Ce phénomène n'est toutefois pas systématique. Dans de nombreuses familles judaïsantes madrilènes, (...)
  • 9 Markus Schreiber, Marranen in Madrid, 1600-1670, Stuttgart, Franz Steiner, 1994, p. 269-270. Le ca (...)
  • 10 Michèle Escamilla-Colin, Crimes et châtiments dans l'Espagne inquisitoriale, Paris, Berg Internati (...)

5Les pratiques du secret, d'autre part, expriment la dissimulation de la vie judaïsante dans l'espace public urbain, qu'il s'agisse de cacher le jeûne, l'un des principaux rites suivis, ou de s'abstenir de travailler le samedi, jour du shabbat, élément central du calendrier cultuel marrane. Ainsi, dans les années 1710, une famille madrilène, les Flores, lors de Yom Kippour— « le grand jour » dans le vocabulaire cryptojudaïsant —, passent la journée au parc du Retiro, dans les limites orientales de la ville. Le soir, ils se rendent au théâtre afin que personne ne constate qu'ils ne travaillent pas et jeûnent ce jour-là. La dissimulation transparaît également dans le flou qui entoure l'identité sociale des individus et, en particulier, dans la labilité du nom qui permet d'échapper aux griffes inquisitoriales ; l'efficacité de l'institution repose effectivement, en partie, sur une circulation intense d'informations entre les différents tribunaux et avec le Conseil de la Suprême Inquisition (la Suprema). De fait, si la stabilisation du nom et de sa transmission en Espagne, comme au Portugal du reste, est globalement lente, elle semble très aléatoire dans le cas des marranes. Et ce, bien plus, probablement, que chez les judéoconvers ayant opté pour le catholicisme. Ainsi, chez les cryptojudaïsants, les deux noms utilisés conjointement varient, non seulement entre frères et sœurs, mais aussi suivant les circonstances8. Pour preuve le cas des enfants de Nicolas Lopez, négociant madrilène, et de son épouse Leonor Gomez, tous deux originaires de Castelo Branco au Portugal : l'une, Catalina, née en 1597, se fait appeler Marquez tandis que son frère Juan se nomme Gomez Flores. Même contingence pour les enfants de Catalina et de son mari Simon Fernandez, nés entre 1625 et 1633 : Alvaro Mendez, Manuel Fernandez, Isabel Enriquez et Leonor Gomez – l'homonymie avec les grands-parents est un phénomène fréquent chez les marranes9. Or si l'identification des individus et des lignées s'avère difficile pour l'historien, elle devait l'être avant tout pour le Saint-Office ; d'autant plus que les marranes emploient quotidiennement des alias, c'est-à-dire des noms d'emprunt. Ces identités sociales multiples varient, là encore, suivant les lieux, les situations et les interlocuteurs. Les alias sont en particulier utilisés dans les correspondances, notamment avec la diaspora séfarade, et, bien entendu, pour les hommes principalement, dans le négoce - pour le commerce frauduleux de certaines denrées par exemple. Mais on les retrouve également comme instruments de défense face à l'Inquisition. Les marranes changent de nom pour ne pas être clairement identifiés et pour ne paraître ni judéoconvers (en recourant à un nom vieux-chrétien) ni portugais car cette origine était alors tenue, en Espagne, comme un indice de cryptojudaïsme. Ainsi, Isabel Rodriguez, née à Medina dei Campo mais vivant à Madrid avec son époux Melchor Lopez et qualifiée de « portugaise » dans les sources, déclara au tribunal inquisitorial de Cuenca, en mars 1661, avoir changé d'identité afin de « passer inaperçue » si elle était soupçonnée. Les différents documents la concernant la désignent alternativement comme « Leonor Henriquez » et « Isabel de Valdés » ; des noms que la jeune femme partageait manifestement avec sa mère, Maria Rodriguez alias Leonor Henriquez, veuve d'un certain Alvaro de Frias10.

  • 11 Erwin Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, Paris, Éditions de Minuit, 1973, vol. 2 : L (...)
  • 12 André Petitat, Secret et formes sociales, Paris, PUF, 1998, p. 115.
  • 13 Le cas, au milieu du xviie siècle, de Manuel Duarte est en ce sens révélateur. Ayant quitté ses pa (...)

6À ces pratiques de dissimulation fondatrices de l'existence marrane, il convient d'ajouter les codes de langage, tout aussi caractéristiques des sociétés secrètes. Puisque les cryptojudaïsants du xviie siècle ne possèdent pas de langue spécifique (seuls quelques mots hébraïques subsistent), ce sont en fait les codes utilisés au quotidien, enrichis sans doute de termes portugais dans le cas madrilène, qui tiennent lieu de langue marrane. Ils sont les véritables « signes du lien », suivant le vocabulaire d'Erwin Goffman11, qui soudent la communauté. Bien sûr, tout autant que le code lui-même, c'est le « jeu autour du code » qui fait lien12. Parmi les dispositifs qui régissent l'existence cryptojudaïsante et les relations au sein du groupe se trouvent les signes de reconnaissance qui instaurent la confiance nécessaire au dévoilement réciproque. Ils sont appelés par la crainte de la trahison, activement stimulée par le Saint-Office (édits de foi, sermons etc.), indissociable du secret et fortement accrue par la grande mobilité spatiale de ces populations. Ainsi, l'expression « avoir les yeux ouverts » désigne la conversion à la « véritable Loi », celle de Moïse et, partant, permet de se faire reconnaître par l'autre13. Citons aussi le recours à des codes de langage dans les pratiques cultuelles clandestines. Les proches de Francisco Gomez Romano par exemple, dans le Madrid des années 1650, pour indiquer qu'ils vont jeûner, utilisent le verbe « aller ». C'est du moins ce qu'explique une jeune cryptojudaïsante, Escolastica Gomez :

  • 14 ADC INQ, liasse 492 (6569), f° 13v.

« Interrogée sur ce qu'a voulu dire [la fille de Francisco] lorsqu'elle dit qu'elle allait et quand la mère d'[Escolastica] dit qu'elle présumait qu'elle allait. Elle déclara que dire qu'ils allaient revient à dire qu'ils accomplissent un jeûne de la loi de Moïse parce que par cette manière de parler les judaïsants se comprennent entre eux14. »

  • 15 En atteste le chroniqueur Jerónimo de Barrionuevo (Biblioteca de autores españoles, t. CCXXI, p. 1 (...)
  • 16 AHN INQ, Livre 1117.

7Mêmes procédés pour les correspondances, notamment avec la diaspora séfarade. Il est en effet courant, chez les marranes, d'omettre sur les lettres la croix d'usage dans le monde catholique. Une fois de plus, il s'agit pour eux de multiplier les signes d'appartenance, souci également présent dans la rigueur excessive de leurs jeûnes – accompagnés parfois de privation de sommeil. Ajoutons, pour finir, l'existence de diverses pratiques du secret qui sont cependant communes aux autres expériences de la clandestinité : les faux témoignages, les chantages15... Il faut ici souligner le recours aux réseaux familiaux tant dans la circulation de l'information, aux différentes échelles, que dans l'évasion des personnes menacées, de même que le rôle des passeurs, qu'ils soient membres de la communauté ou, le plus souvent, extérieurs et spécialistes du fait. C'est le cas de Miguel de Zaias et Francisco Fernandez, loueurs de mules à Madrid. En 1653, des témoignages évoquent des Portugais sortant, en catimini, de la maison de Zaias où ils étaient logés dans le plus grand secret en l'attente du moment opportun, ainsi que les agissements du domestique de Francisco, Pedro Matalon : il aurait mené à Bayonne un Portugais nommé Benito de Morales, qui aurait payé 140 réaux pour une litière et qui, une fois passée la frontière, se serait écrié « Dieu soit loué qui m'a libéré de l'Inquisition ». Il aurait également conduit deux femmes portugaises, accompagnées de leurs domestiques, qui leur donnaient à manger sans qu'elles aient besoin de sortir de leurs litières16.

8Les pratiques de dissimulation et de simulation mises en œuvre par les marranes, si elles sont imposées par la menace inquisitoriale, n'en sont pas moins les éléments structurants de la sociabilité et de la vie cultuelle des groupes cryptojudaïsants de la capitale.

La clandestinité comme ciment communautaire...

  • 17 B. López Belinchón, Honra, libertad y..., op. cit., p. 247-248.

9Le marranisme en domaine urbain implique, on l'a vu, une opposition entre espace privé et espace public. Le cryptojudaïsant, en effet, n'a pas d'existence officielle dans la société madrilène – seul le statut judéoconvers en a. Dès lors, l'espace public est avant tout celui de la dissimulation de soi et de la simulation de l'autre. Cet écart entre l'être et le paraître est parfois accentué, la simulation devenant travestissement de soi, lorsque le marrane veut passer, non seulement pour un catholique, mais qui plus est un vieux-chrétien. C'est le cas du négociant et asentista de Philippe IV, Fernando Montesinos (1588-1659), marrane originaire de la région du Bragance, qui, dans les rues de Madrid, arborait épée et riches vêtements ainsi qu'une chaise à porteurs et une somptueuse voiture à chevaux (le ciel était orné de « damas cramoisi » et rehaussé de rainures dorées) afin d'être perçu comme un vieux-chrétien, noble de surcroît. L'un de ses coreligionnaires, Juan Nunez Enriquez, lui aussi prospère asentista du roi, avait aussi fait l'acquisition d'une voiture, « pour se rendre à la messe », lorsqu'il s'installa dans la capitale17.

  • 18 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1994, [1957], p. 17et 25.

10Face à la charge négative portée par l'espace public c'est par conséquent l'espace privé qui est valorisé, puisqu'il est à la fois le lieu exclusif de la manifestation de l'être et de celle du sacré. Le foyer est en somme l'espace sacré pat excellence, le seul qui, selon les mots de Mircea Eliade, « soit réel, qui existe réellement18 » pour le marrane. C'est pourquoi, par exemple, son entrée marque une frontière matérialisée par les rites qui entourent le souvenir de la mezouza (rouleau de parchemin contenant des extraits de la Bible) placée sur le montant droit des portes juives : la coutume était de balayer la maison à l'envers, soit du seuil vers l'intérieur de la maison plutôt que vers la rue. C'est la raison pour laquelle aussi le foyer est le lieu de culte majeur, une pièce étant fréquemment employée à cet usage. S'il s'agit d'ordinaire de la cuisine, du fait du caractère central des rites alimentaires, c'est souvent l'espace entier d'une maison particulière qui fait office de synagogue pour la communauté. Dans le Madrid des années 1720, c'est la demeure de Francisco de Cordoba qui est désignée par les membres de la communauté (une vingtaine de familles), comme la « synagogue ». Sans doute parce que Francisco lui-même, fils d'un marrane condamné par l'Inquisition en 1691, était connu comme le « rabbin » et avait été solennellement élu « principal rabbin d'Espagne » par une assemblée qui obtint ensuite confirmation à Livourne – Francisco devait y être envoyé pour être circoncis.

  • 19 Trois des accusés périrent sur le bûcher lors de l'autodafé du 4 juillet 1632, en présence de Phil (...)
  • 20 Relation de l'autodafé célébré à Madrid le 7 avril 1720 dans Bibliothèque Nationale d'Espagne (BNE (...)

11L'espace privé est également celui de la révélation du moi puisque c'est là que les cryptojudaïsants s'attaquent aux symboles du catholicisme, tant en actes qu'en paroles. Les rumeurs, avérées ou non, de sacrilèges commis par les cryptojudaïsants, à l'image de ceux imputés aux juifs du Moyen Âge, sont légion à Madrid durant l'époque moderne. Nombre d'entre eux ont fait l'objet de procès retentissants, à l'instar de celui des accusés de l'affaire du Christ de la Paciencia, en 1629. Un enfant avait alors révélé les souffrances infligées quotidiennement par des judéoconvers portugais, récemment arrivés à Madrid, à un crucifix et les miraculeuses plaintes de celui-ci19. Si les cas de ce genre sont étroitement liés au contexte politique et à diverses formes d'antijudaïsme, certains us judaïsants sont néanmoins révélateurs. Dans les années 1720, par exemple, deux cryptojudaïsantes, Luisa dei Valle et Antonia de Tudela, sa fille, avaient pris l'habitude de mettre les hosties reçues durant la messe dans leurs chaussures afin de les piétiner et ne manquaient pas, les jours de jeûnes catholiques, de danser et de jouer de la guitare20. Ces comportements, à l'instar des blasphèmes et des parodies moqueuses, attestent la fonction identitaire du rejet des croyances et des pratiques chrétiennes pour les marranes, en particulier parce qu'ils autorisent l'expression du moi et le rejet de la dissimulation et de la simulation en vigueur dans l'espace public.

12Les usages de ces deux femmes nous amènent à aborder une autre conséquence de l'effet conjoint de la clandestinité et du déplacement du noyau de la sociabilité du groupe dans l'espace privé. Il s'agit du renversement qui se produit dans la société marrane et, plus précisément, la mise en visibilité des femmes dans leurs attributions socioreligieuses.

  • 21 Beatriz, comme ses filles, est née à Madrid. Quant à Leonot Gomez, elle est arrivée dans la Capira (...)

13Elles acquièrent en effet une forme de pouvoir étrangère au catholicisme comme au judaïsme : la marrane tient lieu de prédicateur domestique et de gardienne de mémoire au sein de la communauté. Cette prédominance est cristallisée dans l'institutionnalisation d'une fonction cultuelle : la jeûneuse professionnelle. Celle-ci, veuve, généralement pauvre, doit s'abstenir de nourriture au nom et en faveur d'un tiers. A Madrid, ces jeûneuses se répartissent par quartiers et par cercles de sociabilité. Dans les années 1640, c'est Beatriz Rodriguez, veuve d'un Lisboète mais issue d'une vieille famille marrane de la région de Zamora21, ses trois filles, Ana, Isabel et Escolastica, ainsi que la tante de Beatriz, Leonot Gomez, une veuve âgée d'une soixantaine d'années, qui occupent cette fonction. Elles font partie du même cercle de connaissance, du même quartier et fréquentent assidûment les mêmes demeures. Elles sont appelées à l'occasion des principales fêtes du calendrier cultuel et pour le rétablissement d'un malade ou l'âme d'un défunt. Elles sont donc les garantes du salut de leurs coreligionnaires et jouent un rôle de ciment communautaire puisqu'elles connaissent tous les membres du groupe, diffusent les nouvelles et colportent les rumeurs.

  • 22 Notons qu'au Moyen Âge, Madrid comptait deux juderias, l'une dans le quartier de Lavapiés, au sud- (...)

14Cette interconnaissance est permise et favorisée par la concentration géographique22. Le regroupement spatial des clans judaïsants dans certaines zones de la capitale facilite effectivement la sociabilité à vocation cultuelle, ainsi, bien entendu, que les activités commerciales. Si l'on recense les lieux d'habitat des marranes et les auberges fréquentées par les négociants judaïsants de passage — institutions qui ont une fonction religieuse importante —, la proximité et les relations de voisinage entre membres du groupe sont manifestes. Qu'il s'agisse des noyaux formés dans la paroisse de San Ginés par les judéoconvers portugais arrivés dans la capitale après l'union des deux couronnes en 1580 ou, plus largement, de l'un des quartiers qui rassemblent, aux xviie et xviiie siècles, nombre de cryptojudaïsants madrilènes : entre la Puerta del Sol, la Red de San Luis et les rues d'Alcala, del Lobo, del Caballero de Gracia, de San Bernardo et de los jardines.

15L'unité de résidence, dans ce cas étroitement liée aux affaires, garantit donc le maintien de la sociabilité à vocation cultuelle et renforce tout autant le lien communautaire. Car l'une des principales caractéristiques d'une société secrète comme la communauté marrane réside dans « la conscience d'être une société » (G. Simmel) et la centralité de l'identité collective. L'individu prend sens dans le groupe, une unité sociale soudée par une mémoire partagée et un tissu social propre. Au sein de cette structure religieuse mais également socioculturelle, l'hybridité du marrane, catholique en apparence et judaïsant dans l'intimité, est pleinement assumée. En somme, le clivage marrane disparaît pour laisser place à l'unité du juif en exil intérieur. Chez les cryptojudaïsants, cette identité collective est symbolisée par l'expression « tous sont un », « tous ne font qu'un », une formule récurrente des témoignages inquisitoriaux pour qualifier leur interdépendance, mutuelle et vis-à-vis du groupe. Elle répond à la fois à la notion de responsabilité collective présente dans le judaïsme et à la métaphore du corps énoncée dans les Évangiles. Par elle, les marranes se font société secrète et peuple tout à la fois.

16Certes, il y a bien dans les faits, en raison de la structure clanique du groupe et de la menace inquisitoriale, une forte corrélation entre individus, matérialisée par la notion de « complicité » (« complicidad ») ; ce terme désigne effectivement toutes les personnes associées dans l'acte d'accusation, ensemble qui correspond généralement aux réseaux de sociabilité. La clandestinité n'est donc pas cloisonnée puisque l'arrestation d'un judaïsant menace l'intégralité du groupe. La communauté marrane se distingue par là même d'autres structures clandestines, souvent postérieures, qui, pour mieux protéger leurs membres, se divisent en groupes strictement étanches et d'ordinaire rigoureusement hiérarchisés ; l'usage du secret est double, à la fois extérieur et intérieur puisque l'identité de chaque segment reste secrète pour les autres.

  • 23 G. Simmel, Secret et sociétés secrètes, op. cit., p. 72.

17Soulignons pour finir que, en raison de l'absence de textes rituels, c'est l'enseignement et la transmission orale, de personne à personne, au sein de la communauté aux différentes échelles, qui dominent. Par suite, chacun des membres est étroitement associé au groupe et « sent en permanence que s'il était séparé de cette substance, il perdrait du même coup la sienne et ne la retrouverait nulle part ailleurs23 ».

18C'est par conséquent dans le monde des représentations et dans l'imaginaire spécifiques au groupe qu'il faut chercher l'incidence de la clandestinité imposée aux cryptojudaïsants. On constate dès lors que le secret, la dissimulation et la simulation sont, non seulement légitimés mais, plus encore, des éléments fondateurs de l'existence marrane.

... et instrument d'identité

19Si l'on considère les mythes de l'origine, les figures tutélaires du groupe et les espérances messianiques qui se manifestent chez les cryptojudaïsants madrilènes (et dans d'autres villes espagnoles), le caractère matriciel de la clandestinité est patent.

  • 24 M. Eliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 73.

20Il apparaît ainsi que les personnages, collectifs ou singuliers, de l'histoire juive auxquels s'identifient les cryptojudaïsants ont un lien privilégié avec le secret et le clandestin et sont, au-delà, en rapport analogique avec l'expérience marrane. C'est le cas de la figure d'Esther, femme du roi perse Assuérus qui avait dissimulé sa judéité mais qui, apprenant de son oncle Mardochée que le premier ministre Aman avait obtenu un décret destiné à anéantir les juifs de l'Empire, accepta d'intercéder auprès du roi. Elle demanda alors à ses coreligionnaires de jeûner trois jours et, grâce à elle, les juifs furent sauvés. Par là même, Esther apparaît comme une figure salvatrice et emblématique de l'âme et du destin marranes. C'est pourquoi le jeûne qui la célèbre, relativement mineur dans le judaïsme traditionnel lors de la fête de Pourim, est au contraire central chez les cryptojudaïsants espagnols. Plus qu'une « commémoration » de l'épisode, il se produit alors une « réactualisation » de l'événement24 à travers laquelle les marranes comblent leur soif de légitimité par rapport à leur vie dissimulée et la pratique imparfaite des rites, deux aspects âprement critiqués par les juifs de la diaspora séfarade.

  • 25 François Delpech, « Du folklore au discours prophétique : le cas du Messie ichtyomorphe des Marran (...)
  • 26 Dans le cas des marranes, la figure, répandue dans l'Europe moderne, du « roi caché », identifié a (...)

21Parmi ces « mythes du caché », citons, en relation avec les espérances messianiques, la croyance, présente chez les cryptojudaïsants, selon laquelle le Messie attendu viendra en Espagne par le Guadalquivir, sous la forme d'un poisson, afin d'échapper à la surveillance inquisitoriale. Ainsi, le Messie des marranes ne peut être que « caché ou travesti25 » ; une thématique qu'il faut toutefois associer avec d'autres motifs : les dix tribus perdues, disparues depuis la destruction du royaume d'Israël en 722, et le « roi caché26 ». Ces mythes, comme les codes de reconnaissance ou les marques d'hostilité envers les rites catholiques, qui intègrent le marrane à une histoire et à un peuple millénaires, sont autant d'éléments identifiants, indicateurs ou repères, que le cryptojudaïsant mobilise et adapte aux événements du quotidien. Au-delà, la clandestinité, si elle réduit la vie cultuelle des marranes, accroît sensiblement leur charge affective, ne serait-ce que par la valorisation suscitée par la forme du secret, le sentiment d'exceptionnalité et l'exclusion des autres qu'elle implique. L'autre, le non-initié étant ici, qui plus est, le vieux-chrétien catholique, celui qui, précisément, est la source de la stigmatisation - par le biais des statuts de pureté de sang notamment. La clandestinité, l'idée (et le plaisir) d'être en possession d'un savoir quasi-mystique, entourent le marranisme d'une aura de mystère.

  • 27 Dans la discussion qui suit « L'hérésie marrane dans l'Europe catholique » d'Israël S. Révah dans (...)
  • 28 Chapitre II, « De la vie misérable de ceux qui vivent dans l'idolâtrie », sixième traité, dans BNE (...)
  • 29 « Prenez garde à ne pas ressembler, vous aussi, aux étrangers/et que ne tombe sur vous leur frémis (...)
  • 30 Maurice Kriegel, « Le marranisme. Histoire intelligible et mémoire vivante », Annales ESC, LVII (2 (...)

22En définitive, la clandestinité apparaît bien comme la « matrice » du marranisme, une position attestée par la valorisation de l'intériorité, de la foi aux dépens des rites, soit de la foi subjective (judaïsante) au détriment de la foi sociale (catholique). Puisque l'identité marrane est avant tout privée, cantonnée à l'espace du foyer et du for intérieur, la clandestinité n'est plus, dès lors, un mal nécessaire mais s'avère indispensable car elle est porteuse de sens. On peut à ce titre considérer, à l'instar de Gershom Scholem, que la clandestinité est, outre une obligation, un « acte légitime de foi », par lequel « la vraie religion doit nécessairement être occulte et secrète et que les formes extérieures de toute religion sont fausses27 ». Il se produit en quelque sorte une inversion : c'est parce qu'ils sont clandestins qu'ils sont dans le vrai ; on assiste par là à un retournement du stigmate – si l'on reprend le vocabulaire d'E. Goffman – par rapport à la diaspora séfarade et en particulier aux critiques émises par les juifs officiels. Pour preuve les écrits d'Abraham Pereyra, pourtant lui-même un ancien marrane, installé à Amsterdam en 1646, qui, dans la Certeza del Camino (Amsterdam, 1666), condamne violemment « l'illusion diabolique » des « malheureux qui vivent en terre d'idolâtrie, en les persuadant qu'ils ne pèchent pas, car ils ne l'adorent pas dans leur cœur, qu'ils gardent soumis au véritable Dieu qui, miséricordieux, les pardonnera28 ». Du reste, les cryptojudaïsants, n'ayant d'autre source que l'Ancien Testament, peuvent s'appuyer, entre autres, sur les versets 4-6 de la Lettre de Jérémie29 qui appellent ceux qui assistent à un culte idolâtre à se souvenir du « vrai Dieu » et à y participer faussement. En vertu de cette référence scripturaire, la simulation d'observance acquiert, pour les marranes, un statut proche de celui des commandements religieux30.

23Ainsi, partis du postulat d'une clandestinité subie par les marranes madrilènes, nous sommes parvenus à l'hypothèse d'une clandestinité légitimée qui fonde le langage et la spécificité de la vie cultuelle cryptojudaïsante, qui structure les formes de la sociabilité et l'espace communautaire et, enfin, qui soude le groupe et les individus. Une clandestinité, en outre, qui, au travers de ses codes et de ses mythes, est un instrument d'identité aussi bien collective que personnelle. C'est dire, que la société marrane a un rapport double au secret qui détermine sa nature duale : elle est à la fois une organisation clandestine, au sens où il garantit la sécurité des individus face à une instance répressive, le Saint-Office, et une organisation secrète, car il légitime l'existence même du groupe et constitue son identité collective. Il est à noter, pour finir, que la spécificité des marranes au regard d'autres groupes clandestins vivant en domaine urbain est de ne pas se replier sur certains espaces interstitiels de la ville. En effet, la relation singulière établie entre les espaces privé et public fait de l'ensemble de l'urbain un champ dans lequel ils ne peuvent exister que clandestinement.

Note

1 Madrid, Archivo Histórico Nacional (AHN), section Inquisition (INQ), Liasse 134 (18), f°7v°.

2 Natalia Muchnik, Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l'Europe du xvie siècle, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 197-198.

3 Juan Blazquez Miguel, Madrid. Judios, herejesy brujas. El tribunal de Corte (1650-1820), Tolède, Arcano, 1990. Le tribunal aurait mené, selon l'historien et d'après les archives existantes, quelque 400 procès pour cryptojudaïsme (ibidem, p. 83).

4 G. Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Gircé, 1991, [1908].

5 AHN INQ, Livre 1112, P30r. et 11r.

6 On excepte ici les représentations de figures de l'Ancien Testament qui peuvent avoir une fonction cultuelle pour les marranes. Signalons que les accusations de sacrilèges commis par des judaïsants présumés à l'égard de crucifix amènent certains à les ôter de leurs demeures. C'est le cas, à la suite de l'affaire du Christ de la Paciencia en 1629-1632 (cf. supra), de Diego Mendez Jimenez, Portugais madrilène qui, « afin qu'on ne dise pas que, étant portugais, il faisait la même chose, il n'avait dans sa maison ni de croix ni d'image quelconque du fait de l'opinion très diffusée selon laquelle les Portugais faisaient la même chose que ceux qui ont été brûlés dans cette Cour », dans Archivo Diocesano de Cuenca (ADC), INQ, Liasse 449 (6263), cité par Bernardo López Belinchón, Honra, libertad y hacienda (Hombres de negocios y judios sefardíes), Alcala de Henares, Universidad de Alcalá-Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y Andalusíes, 2001, p. 221-222.

7 ADC INQ, liasse 511 (6689), f° 12r. et 31v.

8 Ce phénomène n'est toutefois pas systématique. Dans de nombreuses familles judaïsantes madrilènes, la transmission des patronymes paraît homogène et régulée.

9 Markus Schreiber, Marranen in Madrid, 1600-1670, Stuttgart, Franz Steiner, 1994, p. 269-270. Le cas des Lopez-Gomez est quelque peu particulier cependant, puisque si Nicolas et Leonor semblent catholiques, à l'image de leur fils Juan, l'autre branche, celle de leur fille Catalina, est, elle, judaïsante.

10 Michèle Escamilla-Colin, Crimes et châtiments dans l'Espagne inquisitoriale, Paris, Berg International, 1992, vol. 1, p. 496.

11 Erwin Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne, Paris, Éditions de Minuit, 1973, vol. 2 : Les relations en public, p. 181-225.

12 André Petitat, Secret et formes sociales, Paris, PUF, 1998, p. 115.

13 Le cas, au milieu du xviie siècle, de Manuel Duarte est en ce sens révélateur. Ayant quitté ses parents à Caceres, en Extremadoure, Manuel va vivre chez l'une de ses tantes à Madrid. Peu après son arrivée, celle-ci lui demande s'il « avait les yeux ouverts » et, celui-ci, comprenant ce qu'elle voulait dire, lui répond par l'affirmative. Aussitôt celle-ci lui relate que le jeûne « du grand jour » (Yom Kippour) approchait et qu'ils le célébreraient tous chez elle ; dans AHN INQ, Livre 1126, cité par Pilar Huerga Criado, En la raya de Portugal. Solidaridady tensiones en la comunidad judeoconversa, Salamanque, Ediciones Universidad, 1993, p. 189.

14 ADC INQ, liasse 492 (6569), f° 13v.

15 En atteste le chroniqueur Jerónimo de Barrionuevo (Biblioteca de autores españoles, t. CCXXI, p. 140), dans ses Avisos de Madrid (1654-1658), qui, lorsqu'il évoque la fuite des frères Cardoso, deux prospères négociants judéoconvers d'origine portugaise de la capitale, en France, précise : « On dit que des ennemis envieux de leur enrichissement, leur ont écrit de déposer à un endroit la somme de 1 000 ducats, et que s'ils ne le faisaient pas, ils les dénonceraient comme juifs ; ils [les frères Cardoso] sont allés avec ce prétexte et d'autres affaires, voir l'Inquisiteur général, qui n'y a pas porté d'attention ; c'est pourquoi il leur a semblé préférable de prendre le large plutôt que de demeurer dans une geôle jusqu'à ce qu'on découvre la vérité. Ce qui est sûr c'est que s'il est vrai, d'après ce que l'on dit, que le Saint-Office n'a pas l'habitude de punir les faux témoins, car personne ne dénoncerait si cela se faisait, c'est terrible, et même une chose inhumaine, de laisser au bon vouloir de deux ennemis mal intentionnés la vie, l'honneur et les biens de celui qui peut être innocent, comme on le voit chaque jour, lorsqu'après avoir souffert tant d'incommodités et des années de prison, nombreux ressortent libres. »

16 AHN INQ, Livre 1117.

17 B. López Belinchón, Honra, libertad y..., op. cit., p. 247-248.

18 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1994, [1957], p. 17et 25.

19 Trois des accusés périrent sur le bûcher lors de l'autodafé du 4 juillet 1632, en présence de Philippe IV. Voir Juan Ignacio Pulido Serrano, Injurias a Cristo. Religion, política y antijudaismo en el siglo xvii (Andlisis de las comentes antijudías durante la edad moderna), Alcala de Henares, Universidad de Alcalá-Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y Andalusíes, 2002.

20 Relation de l'autodafé célébré à Madrid le 7 avril 1720 dans Bibliothèque Nationale d'Espagne (BNE), Madrid, Ms 9304, cité par Rafael de Lera Garcia, « La última gran persécucion inquisitotial contra el criptojudaísmo : el Tribunal de Cuenca 1718-1725 », Sefarad, XLVII (1987), p. 87-137, ici p. 93.

21 Beatriz, comme ses filles, est née à Madrid. Quant à Leonot Gomez, elle est arrivée dans la Capirale en 1609, à 19 ans, pour y épouser un marrane portugais qui décède en 1619 ; elle s'unit alors à un autre marrane d'origine portugaise, qui meurt à son tour en 1634, d'après M. Schreiber, Marranen in Madrid..., op. cit., p. 255-256.

22 Notons qu'au Moyen Âge, Madrid comptait deux juderias, l'une dans le quartier de Lavapiés, au sud-est de la ville (une zone où résident beaucoup de marranes) et l'autre, à l'ouest, autour de la place de Ramales, entre l'Alcazar et la Plaza Mayor, d'après J. Blazquez Miguel, Madrid. Judios, herejes y brujas, op. cit., p. 65.

23 G. Simmel, Secret et sociétés secrètes, op. cit., p. 72.

24 M. Eliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 73.

25 François Delpech, « Du folklore au discours prophétique : le cas du Messie ichtyomorphe des Marranes », dans Augustin Redondo (dir.), La Prophétie comme arme de guerre des pouvoirs (xve-xvie siècles), Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2001, p. 379-403.

26 Dans le cas des marranes, la figure, répandue dans l'Europe moderne, du « roi caché », identifié avec le Messie attendu, correspond souvent à celle de Sebastien, dernier souverain de la dynastie portugaise des Aviz dont le corps n'avait pas été reconnu avec certitude après la bataille d'Alcazar-quivir, en août 1578. Voir Yves-Marie Bercé, Le roi caché. Saveurs et imposteurs. Mythes politiques populaires dans l'Europe moderne, Paris, Fayard, 1990, p. 17-81 et 350-352.

27 Dans la discussion qui suit « L'hérésie marrane dans l'Europe catholique » d'Israël S. Révah dans Jacques Le Goff (éd.), Hérésies et sociétés dans l'Europe pré-industrielle, xie-xviie siècle, Paris-La Haye, Mouton & Co., 1968, p. 338-339.

28 Chapitre II, « De la vie misérable de ceux qui vivent dans l'idolâtrie », sixième traité, dans BNE 3.51898, P141.

29 « Prenez garde à ne pas ressembler, vous aussi, aux étrangers/et que ne tombe sur vous leur frémissement,/en voyant, en face d'eux et derrière eux, la foule se prosterner./Dites plutôt en votre cœur :/ “Pour toi, Adôn, il convient de se prosterner” » (Lettre de Jérémie).

30 Maurice Kriegel, « Le marranisme. Histoire intelligible et mémoire vivante », Annales ESC, LVII (2002), p. 323-334, ici p. 331-332.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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