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Figures du maître

 | 
Cristina Noacco
, 
Corinne Bonnet
, 
Patrick Marot
, 
et al.

Quatrième partie. Le maître en question

Chapitre XIV. Satire des maîtres et mise en question de l’idéal humaniste du Quattrocento dans les imitations de la Vitarum auctio de Lucien de Samosate (Vies de philosophes à vendre)

Nicolas Correard

Abstract

L’imitation de Lucien de Samosate, dans l’Italie du XVe siècle, a permis aux humanistes de satiriser différentes figures de maîtres dans une intention à la fois comique et moraliste, visant aussi bien les adversaires de l’humanisme que ses tenants. Le modèle de la vente aux enchères des philosophes chez Lucien (Vitarum auctio) a ainsi été renouvelé par la mise en scène des maîtres modernes dans le Cynicus d’Alberti, le Dialogo de Cammelli, l’Eremita de Ferrariis et le Misopenes de Collenuccio, qui problématisent la possibilité et la validité de la maîtrise, en s’inquiétant de la dissociation de la sagesse et des savoirs, de la présomption excessive des intellectuels, ou de leur asservissement au pouvoir. Souvent paradoxaux, ces textes critiquent à la fois l’excès et le manque des bonae litterae, anticipant l’échec de l’idéal humaniste.

Testo integrale

  • 1 Pour une édition récente en français, voir Vies de philosophes à vendre, trad. J. Bompaire, inLuci (...)

1La Renaissance passe pour avoir érigé les philosophes antiques en modèles de maîtrise (nous entendrons par ce terme l’autorité intellectuelle, morale et sociale d’un individu conférée par la possession ou l’exercice d’un savoir particulier). Mais elle a aussi trouvé chez un auteur comme Lucien de Samosate, le fléau des philosophes antiques, le moyen de châtier ses propres maîtres. Représentant de la Seconde Sophistique du second siècle après J.-C., Lucien de Samosate avait marié le Dialogue philosophique et la Comédie ancienne – autrement dit la carpe et le lapin, Socrate et Aristophane – dans des productions satiriques traitant avec ironie de la quête de la sagesse, tout en maltraitant ceux qui prétendaient l’avoir trouvé ou l’enseigner. Lucien s’adonne notamment au dénigrement des grandes écoles philosophiques dans le Bion prasis, traduit en français par Les sectes à l’encan, ou Philosophes à vendre, ou encore, plus justement, Vies de philosophes à vendre, une œuvre que nous désignerons sous le titre latin, couramment employé à la Renaissance, de Vitarum auctio, où défilent une dizaine de figures illustres mises aux enchères, ravalées au rang de marchandises dont l’utilité fait débat1.

2L’imitation de ce texte donne lieu à une tradition humaniste qui s’autonomise rapidement. Dans son Cynicus (écrit dans les années 1440), Leon Battista Alberti, grand amateur de Lucien, a l’idée de remplacer les représentants des sectes philosophiques anciennes par les représentants des disciplines savantes modernes. Il inspire à son tour, dans la seconde moitié du XVe siècle, des émules tels qu’Antonio Cammelli, Antonio de Ferrariis, ou Pandolfo Collenuccio. L’imitation en général assez libre du cadre fictionnel fourni par l’auteur antique est clairement motivée chez ces auteurs par la volonté de questionner l’autorité des maîtres. En dépit de variations formelles notables, ces imitations retiennent de Lucien l’idée d’organiser un défilé rhapsodique et satirique de figures savantes, confrontées à des juges sarcastiques qui, lorsqu’ils ne leur assignent pas un prix, formulent tout de même une évaluation morale ou intellectuelle.

3La maîtrise est problématisée à deux titres dans ces textes : d’une part à travers les figures soumises à l’évaluation critique, en fait une dévaluation satirique ; d’autre part à travers le ou les personnage(s) du ou des acquéreur(s) potentiel(s) de la maîtrise, au sens propre d’acheteur, comme chez Lucien, ou dans un sens figuré, puisque ce rôle peut être remplacé par celui du censeur impitoyable, celui du curieux alléché par la promesse de savoirs disponibles à volonté, ou encore celui de l’intéressé qui consulte les savants parce qu’il en attend un profit personnel. Le point de vue du juge, du « client » ou du demandeur de savoir pourra alors devenir à son tour une cible de la satire, ce qui confère à ces textes un caractère souvent paradoxal.

  • 2 F. Rico, Le Rêve de l’humanisme de Pétrarque à Érasme, trad. J. Tellez, Paris, Les Belles Lettres, (...)

4Ces petites fictions dévoilent un envers ironique de l’idéal pédagogique de la Renaissance : loin du dialogue platonicien, véhicule privilégié de l’apprentissage qui se joue dans l’échange entre le maître et le disciple, loin aussi du dialogue cicéronien, lieu de la discussion ouverte et non conclusive, néanmoins propre à l’enquête intellectuelle sincère, le dialogue lucianesque est le lieu d’expression d’une subversion des valeurs dominantes. Comme tout envers, celui-ci dessine un endroit : ce qui est mis en question, c’est l’idéal humaniste d’une éducation totale, où instruction et édification iraient de pair ; la figure du maître comme vir bonus, homme digne d’admiration non pas pour son érudition, mais pour les effets qu’elle produit ; l’utopie des bonae litterae, fréquentation des lettres censée s’accompagner d’un épanouissement moral. En somme, le « rêve de l’humanisme » tel que le décrit Francisco Rico2. Mais pourquoi ce jeu de massacre ?

5Les motivations sont multiples : tantôt la satire permet de disqualifier un mauvais rapport au savoir, aux textes ou aux pédants, au profit d’un bon rapport laissé à la déduction du lecteur ; tantôt c’est une hostilité plus radicale à toute forme de maîtrise qui se déclare. Tantôt c’est l’oisiveté, l’arrogance ou l’impiété des lettrés qui est rejetée en bloc, et par-dessus tout la croyance en une perfectibilité morale de l’individu liée à son degré de culture ; tantôt c’est une société qui pervertit l’usage des « lettres » en exigeant d’elles un rendement économique. Les réécritures de la Vitarum auctio hésitent entre la défense et la condamnation de l’humanisme, car elles problématisent un certain nombre de difficultés inhérentes à la vie intellectuelle, douloureusement ressenties par les protagonistes de la Renaissance.

Le modèle antique et sa réception au Quattrocento

6Un regard préalable sur le modèle n’est pas inutile pour comprendre ce qui a pu séduire les humanistes italiens dans la satire des philosophes. Le titre de Lucien annonce une œuvre doxographique comparable aux Vies des philosophes illustres de Diogène Laërce, somme qui présente la doctrine, mais aussi la biographie schématique des philosophes, leurs principaux traits de caractère, ainsi qu’un certain nombre de jugements formulés par les contemporains. Grâce à l’artifice de la fiction, Lucien présente les philosophes de chaque école en chair et en os : il imagine Zeus et Hermès décidés à vendre aux enchères sur le marché d’Athènes des représentants de toutes les sectes. Un protagoniste nommé l’Acheteur se présente se présente, successivement confronté aux figures de Pythagore, de Diogène de Sinope, d’Aristippe de Cyrène, de Démocrite et Héraclite, de Socrate (qui tient un discours platonicien), d’Épicure, de Chrysippe le stoïcien, d’un péripatéticien anonyme, enfin de Pyrrhon le sceptique. Le texte est composé comme une série d’entretiens entre le personnage de l’Acheteur et les philosophes examinés un à un, qui ne communiquent pas entre eux, Zeus et Hermès se tenant en retrait et assurant la transition d’une figure à l’autre ; autrement dit, comme le parcours d’un livre qui passerait en revue les différentes « vies » dans une optique comparative, indépendamment de la chronologie historique des écoles.

7Les séquences sont toutes organisées de manière similaire. D’abord, Hermès vante à la criée les qualités de ses philosophes, avec une certaine exagération ; vantards, ces derniers en rajoutent lorsqu’ils entrent en scène. Aucun n’est à la hauteur de la réclame, et l’entretien qui suit dénonce à chaque fois le boniment qui précède. Étonné par l’extravagance de ses interlocuteurs, dont Lucien dresse un portrait haut en couleur, l’Acheteur doit débourser pour se les adjuger une somme variable : tantôt dérisoire, signe de leur peu de valeur ; tantôt élevée, signe qu’il a été bluffé. Il en laisse un certain nombre sur le carreau, trop intempestifs, impraticables. Son rôle de parvenu intellectuel, d’inculte qui voudrait s’« acheter » naïvement un bagage philosophique qu’il ne possède pas, fait toute la subtilité de l’œuvre, qui n’est pas une simple caricature des philosophes.

  • 3 Pour cette dernière interprétation, voir G. Agamben, « L’ange de l’apparence », trad. Y. Hersant, (...)
  • 4 À défaut de pouvoir citer ici la bibliographie particulièrement longue des études sur la réception (...)

8Aux maîtres de son époque, Lucien reprochait de prêcher des vertus qu’ils ne pratiquaient pas, et de se reposer sur des doctrines contradictoires ou peu fondées : hypocrites et incertains en somme, les philosophes lui paraissaient trop éloignés du Souverain Bien et de la Vérité auxquels ils prétendaient pour ne pas être ridicules. On peut hésiter à voir en cet auteur un critique superficiel de la philosophie ou un bon connaisseur ; un peintre de mœurs s’amusant de l’écart entre idéal et réalité, ou un penseur proposant une expérience philosophique propre, explorant le pouvoir de la fiction3. Les humanistes appréciaient quoi qu’il en soit une œuvre comme la Vitarum auctio, ramenée de Byzance avec le reste du corpus lucianesque au début du XVe siècle, pour l’élégance de son style attique, mais aussi pour ses qualités didactiques et morales. Agréable pédagogue et impitoyable censeur, Lucien pouvait lui-même faire office de maître paradoxal, proposant une connaissance critique des philosophes, conforme à l’enseignement des Pères, qui n’avaient eu de cesse de souligner que les sages païens, étrangers à la foi, avaient laissé échapper la vérité. Les paratextes des premières traductions et éditions du Quattrocento témoignent de cet usage didactique, tout comme le fait que ce dialogue ait été mis en scène sous forme de drame pédagogique par plusieurs humanistes4.

La recréation d’Alberti : le Cynicus (v. 1440)

  • 5 Moyen Âge et Renaissance, trad. C. Calame, Paris, Gallimard, 1969, chapitre IV, « La Renaissance. (...)
  • 6 Voir F. Bachelli et L. D’Ascia, « “Delusione” e “invenzione” nelle “Intercenali” di Leon Battista (...)

9Antérieure aux premières éditions, l’idée de remplacer les philosophes par des figures de doctes modernes revient à Leon Battista Alberti. Plus connu pour ses traités sur l’architecture et la peinture, ce grand humaniste de la Florence médicéenne est aussi l’auteur de plusieurs satires lucianesques rédigées dans les années 1430 et 1440, et rassemblées dans le recueil des Intercenales, en marge du Momus, vel de principe, œuvre de la même veine mais de plus grande ampleur. Vraisemblablement helléniste, Alberti inaugure ainsi la mode du serio ludere ou style sério-comique de la Renaissance, qui consiste à traiter les sujets les plus sérieux sous le couvert de la plaisanterie. Ces ludi d’Alberti, comme les appelle la critique italienne, sont aussi le lieu d’expression privilégié du doute, de l’ironie, voire de l’autocritique dans son œuvre, au point qu’Eugenio Garin a évoqué une « face nocturne » de l’humanisme5. Dans la lignée des railleries de Lucien contre les morosophes (sages-fous), Alberti y ravale systématiquement la figure du sage (sapiens) à celle de l’idiot (stultus)6.

  • 7 Ibidem, p. 262-287.

10Dans l’un des Intercenales, le Cynicus, l’âme d’un cynique présenté comme un humaniste toscan – tout pointe vers une identification avec Alberti lui-même – se retrouve en Enfer en compagnie de Mercure et de Phébus ; ensemble, ils jugent les contingents des âmes de différentes professions, condamnées les unes après les autres à être métamorphosées7. Ce Cynicus délaisse le modèle des enchères au profit d’un bestiaire, mais il retient de Lucien l’idée d’un défilé rhapsodique des figures savantes, ainsi que la présentation fictionnelle du dialogue. Celui-ci permet de donner la parole aux cibles de la satire, lesquelles s’attirent une réprobation redoublée, justifiée dramatiquement par leur attitude. Les prêtres, ou « clercs » (sacerdotes : certains traits évoquant des moines), qui se présentent comme les gardiens du sacré, déclarent avoir mérité l’admiration générale, mais sont traités par Diogène d’hypocrites, et leurs prétendues conversations avec les dieux et les démons de purs simulacres. On hésite à les transformer en oies, en fourmis ou en blaireaux, pour finalement les transformer en ânes. Qualifiés d’« arrogants », de « cruels », de « voleurs », de « violeurs » même, les magistrats finissent logiquement en rapaces. Les philosophes récoltent les pires épithètes, qualifiés d’« imbéciles présomptueux » ou d’« ambitieux remplis de superbes » conformément au topos lucianesque de la vanagloria philosophique. Non seulement ils bavardent sur tous les sujets, multipliant les opinions contradictoires et infondées sur le bien et le mal, le vrai et le faux, les causes et les effets, mais leur péché fondamental est d’avoir voulu usurper la place des dieux pour régir les peuples et la nature. Les dieux hésitent comiquement sur le sort à leur réserver, repoussant leur décision à la fin du dialogue : les philosophes aggravent alors leur cas en exigeant d’être changés en lions, en éléphants, en aigles, en baleines ou en tout autre animal imposant. Excédé, Phébus transforme ces « sophistes » en lucioles. Les historiographes (scriptores), qui prétendent écrire toute la vérité et rien que la vérité, sont traités de « fabulateurs » et changés en rats en raison de leur manie de s’enfermer dans les bibliothèques. Les poètes n’ont pas le temps de prendre la parole et sont changés en papillons, eux qui aimaient divertir et flatter ; les rhéteurs en abeilles ; les astrologues sont condamnés à ramper sur la terre sous forme de tortues ; la série se termine par les marchands (souvent inclus à la suite des arts libéraux dans les listes renaissantes des « arts »), transformés en scarabées. Alberti semble faire du cynique son porte-parole, et le véritable maître en matière de sagesse. Mais l’auteur met le discours anti-intellectuel à distance à la toute fin, quand Phébus, sans donner d’explication, métamorphose le personnage principal en mouche dorée (musca auripellis), comme pour montrer qu’il n’échappera pas au sort des autres humains.

  • 8 Diogène Laërce, Vies, sentences et doctrines des philosophes illustres, t. II, éd. R. Genaille, Par (...)

11Ce texte paradoxal combine certains traits de la Vitarum auctio à ceux d’autres textes du corpus lucianesque, s’inspirant entre autres du portrait du bon cynique vanté dans le Cyniscus (attribué à Lucien), mais aussi des dialogues et voyages infernaux de Lucien (comme ses Dialogues des morts), ou encore de ses nombreux récits de métamorphoses, qui peuvent évoquer Apulée ou Ésope. La présence de fréquentes diatribes cyniques contre les riches et les philosophes chez Lucien, qui exempte parfois cette école – mais pas toujours – des reproches qu’il adresse aux autres, expliquerait la promotion apparente de ce point de vue par Alberti, son ambivalence ultime, mais aussi son choix de remplacer les écoles philosophiques par les professions des arts et des sciences. Dans sa notice sur Diogène de Sinope, Diogène Laërce rapporte en effet les réprimandes du cynique contre les savants oublieux de la bonne manière de vivre8. Cette hostilité envers des arts libéraux perçus comme purement spéculatifs et inutiles, voire nuisibles, pouvait recouper la critique qu’on rencontre dans la lettre LXXXVIII de Sénèque à Lucilius, dans le corpus sceptique de l’Antiquité, ou encore chez certains Pères. Alberti ne manquait pas de modèles l’incitant à opposer une pratique réelle de la sagesse à un savoir purement verbal et théorique.

  • 9 Voir Momus ou le prince, trad. de C. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 1993.
  • 10 Voir De sui ipsius et multorum ignorantia. Mon ignorance et celle de tant d’autres, trad. de J. Be (...)

12Le caractère fantaisiste de l’œuvre ne doit pas conduire à minimiser sa portée polémique : Alberti visait sans doute des cibles d’actualité, et la fiction permet de déléguer les tirades risquées à la figure douteuse du cynique, dont l’auteur se désolidarise à la fin, tandis que l’outrance comique atténue quelque peu son agressivité. Dans le Momus, la parrhêsia ou libre-parole incarnée par le personnage éponyme prend pareillement les voies d’un discours détourné. Alberti y exprime sa hantise d’une activité intellectuelle excessive et transgressive, qui était celle des philosophes païens, des scolastiques non moins ambitieux et contradictoires, mais aussi peut-être celle des humanistes eux-mêmes : ce ne sont pas seulement les petits maîtres qui sont critiqués, mais la présomption de tous ceux qui aspireraient à connaître les secrets de la nature et de Dieu9. Loin d’avoir rompu avec la critique chrétienne de l’impia curiositas, d’origine augustinienne, l’humanisme l’a toujours présupposé : contre l’idéal de la maîtrise scolastique, fondé sur la connaissance de la triade logique – physique – métaphysique, Pétrarque ne prônait-il pas le modeste idéal d’une édification morale dispensée par une triade rhétorique – éthique – foi, accompagnée d’un renoncement au savoir par les causes et les essences10 ? La satire albertienne s’inscrit dans cette lignée. Lorsqu’elle n’est pas l’expression d’une conscience angoissée des risques et des ridicules encourus par l’exercice de l’autorité intellectuelle, elle se veut du moins une piqure de rappel. Alberti ne cautionne pas tout à fait la haine des maîtres à laquelle il donne libre cours par la voix de son personnage de cynique, mais il semble mettre en garde le lecteur contre une intellectualité fière et satisfaite d’elle-même.

Quelques émules d’Alberti dans la seconde moitié du XVe siècle : Antonio Cammelli, Antonio de Ferrariis (dit Galateo) et Pandolfo Collenuccio

  • 11 A. Cammelli, Dialogo, in Sonetti faceti, éd. E. Percopo, Pistoia, Libreria dell’Orso, 2005, p. 1-4 (...)
  • 12 Sur ce contexte de polémique entre les disciplines, voir E. Garin, La disputa delle arti nel Quatt (...)

13Chez Alberti, comme chez son successeur immédiat, Giovanni Pontano, auteur du Charon (1467), la satire lucianesque des mauvais maîtres suppose encore une norme implicite. Mais le genre autorise rapidement certains débordements antiélitistes dont témoigne le Dialogo (1491) d’Antonio Cammelli (1436-1501), qui écrit en vulgaire11. Dans un cadre infernal défilent là aussi des astrologues, alchimistes, médecins, juristes, rhéteurs, législateurs et théologiens traités de charlatans, d’assassins, de bourreaux, etc. sans oublier les philosophes (avec une mention spéciale pour maître Aristote et maître Platon, réunis en un couple grotesque de fous comparables à l’Héraclite et au Démocrite de Lucien), tandis que les poètes sont innocentés, et se voient même octroyer l’accès aux Champs-Élysées. Comme chez Alberti, cette revue métaphorise le parcours d’un lecteur qui examinerait et comparerait les savants de son temps sous une forme quasi-encyclopédique, contemporaine du Panepistemon de Politien (1490). À l’ethos arrogant de ces sapientes, à leur langage obscur et à leurs mœurs douteuses, Cammelli, partisan notoire des arts mécaniques contre les arts libéraux dans la « querelle des arts »12, oppose les valeurs refuges de l’expérience et de la nature, seule maîtresse de vie que les hommes devraient prendre pour guide, à l’instar des autres vivants. Cette rhétorique contestataire a des accents radicaux, mais elle a aussi ses limites : monté avec Archidrommo sur la barque de Charon, d’où ils contemplent ce spectacle, le personnage de Spirito se lance dans une tirade contre les moines et le clergé, mais son compagnon l’arrête aussitôt et lui indique qu’il faut se taire.

  • 13 A. de Ferrariis (Galateo), Eremita, éd. S. Valerio, Bari, Adriatica Editrice, 2004.

14Antonio de Ferrariis, dit Galateo (1448-1517), exprime un point de vue encore plus transgressif dans l’Eremita (1496)13, qui met en scène un vertueux ermite trépassé, manifestement un personnage autobiographique, confronté à une galerie de personnages bibliques, de saints et de grandes figures du christianisme : alors qu’il voudrait entrer aux cieux, saint Pierre lui barre la route avec des arguments spécieux, et les autorités chrétiennes s’acharnent injustement contre lui. L’ermite les renvoie à leurs propres égarements : tantôt il leur reproche leurs fautes morales (Paul a été un persécuteur de chrétiens, Adam l’auteur du péché, David un débauché, etc.), tantôt il souligne les contradictions ou les invraisemblances contenues dans les Écritures. Le modèle de la Vitarum auctio est toujours sous-jacent, mais cette fois-ci combiné aux textes les plus irréligieux du Samosate, comme ses dialogues olympiens, si bien qu’au lieu de servir la critique des doctrines païennes, ce modèle inspire ici une mise en question des fondements dogmatiques du christianisme et de ses institutions ! Ce dialogue se singularise par son incrédulité, par la sophistication de ses procédés ironiques, enfin par l’emprunt de nombreux éléments au corpus sceptique néo-académicien et pyrrhonien de l’Antiquité, qui permettent d’étayer le constat d’une incertitude généralisée affectant les discours des savants (théologiens, philosophes, médecins et juristes). Parce qu’il pousse à l’extrême certaines tendances de la mouvance lucianesque, il est néanmoins révélateur : les seuls interlocuteurs épargnés par la satire sont ceux qui n’ont ni pouvoir, ni savoir, comme le bon larron, Marie Madeleine ou Suzanne, figures faibles et ignorantes dont l’humilité s’oppose à l’attitude inique des puissants, gardiens de l’Église, et aux discours sophistiques des docteurs de la foi. Quant à la figure de l’ermite, modelée sur saint Antoine, l’homme sans lettres, elle s’ouvre à la grâce divine dans une fin ambiguë, où il est difficile de faire la part entre ce qui relève du mysticisme fervent et ce qui relève de la prudence ironique. Cette figure incarne quoi qu’il en soit la tentation d’un salut situé aux antipodes de la maîtrise.

  • 14 P. Collenuccio, Misopenes, in Colloquia duo, Bâle, Johann Spire, 1547, p. 133-162.
  • 15 Cette situation comique est inspirée par deux passages précis de l’entretien de l’Acheteur de Luci (...)

15Dans son Misopenes (1498), Pandolfo Collenuccio (1444-1504) revient au scénario des enchères de la Vitarum auctio, mais en proposant à la vente deux allégories, ce qui place l’acheteur devant une alternative claire. Misopenes, un philosophe dont l’onomastique augure mal (celui qui « déteste la pauvreté »), se voit proposer par Mercure d’acheter ou bien Chrysius, l’Or, ou bien Sophia, la Sagesse14. L’éloquence de Chrysius contraste avec le mutisme de Sophia, qui ne veut ou ne peut plaider sa cause. Chrysius se vante d’être le maître du monde, calomniant sa concurrente, qualifiant les philosophes de « frelons » qui vivent au détriment des abeilles travailleuses. Quand Misopenes objecte que la vie contemplative dispense le souverain bien, sous l’espèce de la voluptas philosophandi, Chrysius éclate de rire, soulignant la discorde des philosophes et traitant la quête de la vérité d’illusion. Collenuccio multiplie les jeux d’esprit que lui suggère la situation : non seulement Chrysius paraît fort docte, mais il soutient à Misopenes qu’il n’est pas besoin d’argent pour l’acheter, puisqu’il en procure en abondance ! Quant à Sophia, interrogée par Misopenes sur ce qu’elle sait faire, elle se contente de répéter : « Nihil »15. Elle promet enfin de dispenser le souverain bien, et même « honneur, richesses, vertus », « immortalité et éternité » – la surenchère finit par rendre ces perspectives quelque peu douteuses – mais au terme d’un apprentissage qui s’annonce long et douloureux, si bien que Misopenes finit par opter pour Chrysius et abandonne Sophia, promesse reluisante, mais trop éloignée ou trop incertaine.

  • 16 Voir F. Tateo, Alberti, Leonardo e la crisi dell’umanesimo, Rome, Laterza, 1971, p. 118-129.
  • 17 Voir M. Montalto, ‘Sii grande e infelice’. Litteratotum infelicitas, miseria humanae condicionis n (...)

16Le dispositif d’ensemble est totalement paradoxal : le caractère sophistique du discours de Chrysius fait de la satire anti-intellectuelle l’expression d’un point de vue indéfendable, lui-même satirisé. Son discours d’autopromotion peut en conséquence se lire comme un éloge paradoxal, tandis que le blâme de Sophia peut se renverser en blâme paradoxal. Qu’est-ce qui est satirisé, alors ? L’impuissance des belles-âmes contemplatives, ou la cupidité d’une société dans laquelle la véritable maîtrise revient aux puissances économiques ? Ambivalente, la charge de Chrysius accuse autant un savoir spéculatif coupé de l’action qu’une société privilégiant l’esprit de lucre sur la recherche de la sagesse. La satire anti-intellectuelle a tout de même une portée réelle : elle permet de rappeler que « c’est la conduite qui fait le philosophe, pas la doctrine » (vita ergo philosophum facit, non doctrina), ce qui est une manière de disqualifier une sagesse trop abstraite, préoccupation constante de Collenuccio, qui condamne ailleurs les théories éthérées des humanistes néo-platoniciens de Florence, comme Ficin ou Pic16. Mais l’auteur s’attaque tout autant, sinon plus, à l’hypocrisie d’une société incarnée par Misopenes, ce pseudo-philosophe animé par la soif de prestige, qui n’a que faire des valeurs humanistes dès lors qu’il n’en tire pas de profit immédiat. C’est moins l’excès de passion pour les « lettres » qui est dénoncé que le manque d’une passion sincère. Le cas du Misopenes témoigne d’un malaise ressenti par beaucoup d’humanistes en situation de « vendre » leurs savoirs et leur maîtrise à la cité17. Les mêmes auteurs qui organisent la réclame des bonae litterae se moquent en privé, dans ce type de textes, des ratés de leur campagne promotionnelle.

Conclusion : l’envers d’un idéal humaniste

17Lucien de Samosate a bien été un maître pour les humanistes, mais d’irrévérence, d’ironie, de subversion. Les humanistes percevaient en lui un moraliste, et c’est en moralistes audacieux qu’ils se mettent dans ses pas. Le moyen d’expression est comique, mais le message est en effet sérieux : la raillerie vise à dégonfler la vanité des litterae. Il n’est certes pas facile de faire la part, dans ces textes, entre le dénigrement de certains collègues, adversaires ou concurrents, dont l’éloignement historique nous cacherait l’identité, et une attitude plus générale d’autodérision. Quelle est l’extension de la satire : s’agit-il de satiriser les « faux » maîtres, de véritables maîtres rendus détestables par leur orgueil, ou encore le désir de maîtrise en général ? Quelle est son intention véritable : s’agit-il de satiriser une classe corrompue par un excès d’intellectualité, ou au contraire une société aveugle aux choses intellectuelles, toujours prête à réduire leur valeur à une utilité pratique immédiate, parfois nulle ? La réponse varie selon les auteurs. Humaniste de premier plan, Alberti est bien évidemment un maître lui-même, faisant acte de modestie d’autant plus sincèrement, sans doute, que son œuvre savante a été couronnée de succès. En choisissant le vulgaire, Cammelli se place dans une posture marginale et s’en prend à toutes les figures d’autorité, développant une rhétorique contestataire en marge de l’humanisme. Galateo détourne le modèle à des fins sinon irréligieuses, du moins violemment anticléricales. Quant à Collenuccio, humaniste pragmatique, défiant envers l’idéalisme de certains contemporains, mais aussi inquiet de la dépendance des intellectuels envers les puissants, il pousse à l’extrême l’ambivalence propre aux satires lucianesques.

  • 18 Nous renvoyons à notre article, « La foire aux maîtres : l’imitation de la Vitarum auctio (Les Sec (...)

18Dans tous les cas se manifeste une prise de distance vis-à-vis des présupposés de l’humanisme, tels que la volonté d’embrasser tous les savoirs, le crédit accordé aux autorités livresques, ou le souhait d’une édification morale par les lettres païennes. Se forme ainsi une attitude autocritique qui triomphera dans la mode des déclamations, diatribes et autres paradoxes « contre les lettres » de la première moitié du XVIe siècle. De l’Éloge de la folie d’Érasme au Tiers Livre de Rabelais, on réactivera le modèle de la Vitarum auctio dans le sens d’un questionnement radical de la possibilité de maîtrise, sous l’égide d’un évangélisme prompt à humilier la sagesse des sages18. Pour autant, on ne souscrira pas à l’idée d’une « Contre-renaissance », d’une « anti-Renaissance » ou d’un « contre-humanisme » parfois avancée pour expliquer ce retournement censé suivre chronologiquement l’âge d’or de la Renaissance. Déjà, l’humanisme italien, alors qu’il rêvait d’une coïncidence totale entre la sagesse et les savoirs, semble avoir eu l’intuition profonde de leur divergence.

Note

1 Pour une édition récente en français, voir Vies de philosophes à vendre, trad. J. Bompaire, inLucien, Portraits de philosophes, éd. A.-M. Ozanam, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

2 F. Rico, Le Rêve de l’humanisme de Pétrarque à Érasme, trad. J. Tellez, Paris, Les Belles Lettres, 2002.

3 Pour cette dernière interprétation, voir G. Agamben, « L’ange de l’apparence », trad. Y. Hersant, inLucien, Philosophes à vendre, et autres écrits, Paris, Payot et Rivages, coll. « Rivages Poche/Petite Bibliothèque », 1992, et B. Cassin, L’effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995.

4 À défaut de pouvoir citer ici la bibliographie particulièrement longue des études sur la réception de Lucien à la Renaissance, nous nous permettons de renvoyer à notre thèse de doctorat, « Rire et douter : lucianisme, scepticisme(s) et pré-histoire du roman européen (XVe-XVIIIe siècle) », dir. F. Lavocat, Paris VII, 2008.

5 Moyen Âge et Renaissance, trad. C. Calame, Paris, Gallimard, 1969, chapitre IV, « La Renaissance. Interprétations et hypothèses », p. 78. Dans le même ordre d’idées, voir R. Rinaldi, « Melancholia Christiana ». Studi sulle fonti di Leon Battista Alberti, Florence, Leo S. Olschki, LVIII, 2002.

6 Voir F. Bachelli et L. D’Ascia, « “Delusione” e “invenzione” nelle “Intercenali” di Leon Battista Alberti », in Intercenales, éd. F. Bacchelli et L. D’Ascia, Bologne, Pendragon, 2003, p. XXIII-C.

7 Ibidem, p. 262-287.

8 Diogène Laërce, Vies, sentences et doctrines des philosophes illustres, t. II, éd. R. Genaille, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 16 : « Il s’étonnait de voir les grammairiens tant étudier les mœurs d’Ulysse, et négliger les leurs, de voir les musiciens si bien accorder leur lyre, et oublier d’accorder leur âme, de voir les mathématiciens étudier le soleil et la lune, et oublier ce qu’ils ont sous les pieds, de voir les orateurs pleins de zèle pour bien dire, mais jamais pour bien faire, de voir les avares blâmer l’argent, et pourtant l’aimer comme des fous. »

9 Voir Momus ou le prince, trad. de C. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

10 Voir De sui ipsius et multorum ignorantia. Mon ignorance et celle de tant d’autres, trad. de J. Bertrand revue par Ch. Carraud, Grenoble, Éditions Jérôme Million, 2000.

11 A. Cammelli, Dialogo, in Sonetti faceti, éd. E. Percopo, Pistoia, Libreria dell’Orso, 2005, p. 1-46.

12 Sur ce contexte de polémique entre les disciplines, voir E. Garin, La disputa delle arti nel Quattrocento, Rome, Istituto poligrafico e zecca dello Stato, 1947.

13 A. de Ferrariis (Galateo), Eremita, éd. S. Valerio, Bari, Adriatica Editrice, 2004.

14 P. Collenuccio, Misopenes, in Colloquia duo, Bâle, Johann Spire, 1547, p. 133-162.

15 Cette situation comique est inspirée par deux passages précis de l’entretien de l’Acheteur de Lucien avec les philosophes : Pythagore répond qu’il n’enseignera rien, sinon à se taire (Vitarum auctio, 2) ; à l’Acheteur qui lui demande ce qu’il sait, Pyrrhon le sceptique répond « Rien » (Vitarum auctio, 27).

16 Voir F. Tateo, Alberti, Leonardo e la crisi dell’umanesimo, Rome, Laterza, 1971, p. 118-129.

17 Voir M. Montalto, ‘Sii grande e infelice’. Litteratotum infelicitas, miseria humanae condicionis nel pensiero umanistico (1416-1527), Venise, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 1998.

18 Nous renvoyons à notre article, « La foire aux maîtres : l’imitation de la Vitarum auctio (Les Sectes à l’encan) de Lucien de Samosate dans le contexte de la Renaissance érasmienne, évangélique et sceptique », Anabases 15 (2012), p. 87-97.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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