1« Le maître (magister) est un homme de situation plus élevée, parce qu’en grec, “steron” signifie “situation”. Le serviteur (minister) occupe une situation plus basse, parce qu’il se sert de ses mains pour accomplir l’office qu’il doit1. » Ainsi Isidore de Séville (v. 562-636) opposait supérieur et inférieur et durcissait l’acception sociale du mot « maître ». En héritier de la culture gréco-romaine, il tenait l’enseignant pour un rhéteur en charge d’un idéal esthétique et bénéficiaire de l’otium2, bien qu’il connût parfaitement la stature prise par le « maître » spirituel dans le monachisme occidental. Le IX^e siècle associa les deux figures en une seule, celle du dirigeant de l’école. Au XII^e siècle, au terme d’un mouvement historique de grande ampleur, le maître obtint un statut sans précédent, identifiable par des caractères essentiels. Dans le même temps cependant, le couple formé par Abélard et Héloïse fabriquait la matrice d’une relation solidaire entre maître et disciple qui mérite d’être relue sous les traits d’une dialectique exemplaire, entre le singulier et l’universel.

L’invention du maître

2Le maître incontestablement triomphe au XII^e siècle. Le temps est passé des généalogies de maîtres telles que la « grammaticorum Diadochê » (fin du X^e siècle3) ou celles que révélait la documentation arabe : à la fin du XI^e et au XII^e siècle, les regroupements se font plus que jamais autour des écoles cathédrales, moins par affinité, plus par le prestige d’une école, fondé sur la cooptation des maîtres et des élèves. Se dresse la figure nouvelle de l’intellectuel qui qualifie des professionnels de l’enseignement, légitimés par le titre de maître. Elle se consolide dans les cathédrales et les écoles urbaines jusqu’à la fin du XII^e siècle, dans les universités depuis lors et constitue une réponse appropriée à l’exigence de réforme promulguée à Rome à partir de 1050, au pouvoir rénové des évêques, à l’explosion enfin de l’écrit qui se manifeste partout dans l’Occident. L’élite des clercs, bientôt aspirée par les administrations laïques, concourt ainsi à forger une chrétienté non plus seulement morale, mais géographique, institutionnelle et sociologique, sous l’obédience de l’Église romaine4.

3Au début du XII^e siècle, un combat de géants oppose cependant les maîtres. Le partage se fait entre les promoteurs d’une fusion de l’autorité et du pouvoir de l’Église romaine, et les partisans du pouvoir royal. Un « magister » doit avoir dominé dans la controverse ; il exerce une tutelle sur la génération de ses disciples ; il jouit d’une réputation (fama) d’orthodoxie et d’une capacité d’attraction coextensive à la « chrétienté5 ». Il sort du rang et constitue une communauté avec ses pairs : Roscelin de Compiègne, Anselme de Laon, Guillaume de Champeaux, Pierre Abélard, Hugues de Saint-Victor, Pierre Lombard, Pierre le Mangeur, tous sont conscients de partager un statut qui les extrait de leur groupe d’origine. C’est en leur temps que les sources se font plus loquaces et qu’on perçoit les traits saillants de la figure du maître.

Le maître en six traits

4Les chroniqueurs et les auteurs de traités ont vite pointé les marques distinctives des « maîtres », avant même d’en distinguer le curriculum nécessaire. Le premier caractère réside dans la valeur ajoutée du guide (auctor), grâce à une triple légitimité. D’abord une légitimité institutionnelle, assise sur le prestige du locus magisterii : l’école cathédrale à Laon est dirigée par Anselme de Laon, mais celle de Paris fait venir Pierre Abélard (1114), jusque là maître dans les écoles castrale de Melun et abbatiale de Sainte-Geneviève. Une légitimité rationnelle consolide la position du maître : elle émane d’une expérience et d’une autorité doctrinales, authentifiées par une communauté qui octroie le titre de maître et de ce fait un label implicite. À cela s’ajoute une légitimité charismatique, tenant au prestige personnel du maître et à sa dimension de sauveur à qui les disciples reconnaissent une capacité à donner vie, à dominer et à changer la réalité. Le maître joue ici un rôle de tuteur pour la jeune génération qui afflue dans les écoles parisiennes des années 1115-1130. Gilbert de la Porrée en est un bon exemple, comme l’est dans l’ordre cistercien Bernard de Clairvaux, qui se tient à l’affût des novateurs, guettant Pierre Abélard et Gilbert de la Porrée pour mieux les écraser. Le deuxième caractère, la contribution personnelle, consacre la légitimité du maître et sa marque de distinction. Cet apport, aisément identifiable, s’exprime dans des thèses qui sonnent comme autant de marques de fabrique, permettant de différencier les maîtres et de leur relier des disciples. On connaît bien les signes d’une parenté intellectuelle avec Pierre Abélard : le triptyque fides-caritas-sacramentum, la définition de la foi comme fides existimatio rerum invisibilium, la charité comme amor honestus, le libre arbitre comme suffisant pour accepter la grâce, le concept de toute-puissance divine, la séparation de l’humanité du Christ et de sa divinité durant les trois jours de sa mort, la thèse de l’intention morale comme discriminant, etc.6.

5Le troisième trait, la virtuosité, effet de l’inventio et de la ratio, trouve en Pierre Abélard l’un de ses meilleurs représentants. Le maître doit captiver : ce caractère est relevé par tous les disciples des maîtres. Ceux-ci, Abélard comme tous les autres, d’Anselme de Canterbury à Pierre le Chantre, prennent soin de décrire et de mettre en valeur la puissance de leur argumentation. La seule robustesse du discours subjugue l’auditeur, dans un jeu rhétorique où le maître s’offre le plaisir de la polémique. En quatrième lieu vient la modernité du maître : il s’impose par sa participation aux débats contemporains et par l’audace de ses thèses. Il ne doit pas esquiver les questions des modernes, telles, au XII^e siècle, celles de la matérialité du sacrement : reviennent ainsi avec constance les questions sur le sort fait au pain eucharistique et à la souris qui l’a mangé, comme celles qui traitent des conditions matérielles du mariage7.

6On touche là au cinquième caractère, la tentation du cumul, de passer de la salle de cours à la tribune, à l’église, au conseil de l’évêque ou du prince : le cursus du maître le conduit normalement du cours (transmis par les étudiants en « reportations ») au sermon public et aux actes de gouvernement. Depuis la Réforme dite « grégorienne », il collabore de plus en plus à la « sphère publique », qu’elle soit ecclésiastique ou laïque, qu’il soit agrégé à la cour épiscopale ou pontificale, qu’il soit invité aux conseils du prince ou qu’il intervienne en électron libre, au nom de sa seule autorité magistrale. Les rois anglais du XII^e siècle recrutent le personnel de leurs bureaux dans les écoles, sans débaucher les maîtres. Le roi capétien tarde à saisir l’offre de service des jeunes issus des écoles ; l’attraction de la cour s’exerce davantage après les années 1150 et toujours avec prudence, car les détenteurs du pouvoir réel (potestas) ne sont pas prêts à laisser la bride sur le cou aux jeunes loups frais émoulus des écoles. Le partage traditionnel entre la potestas et l’auctoritas semble s’estomper chez Pierre Abélard. Il a tenté le cumul dans la partie difficile qu’il a jouée et perdue entre 1127 et 1135 : il a accepté l’abbatiat de Saint-Gildas de Rhuys (1127), mais l’affaire a tourné mal ; il a réitéré l’essai lorsqu’il a abrité Héloïse expulsée d’Argenteuil (1129) dans son repaire du Paraclet en se proposant comme abbé des femmes du nouveau monastère. Échec dans les deux cas, parce que l’ambition du maître devançait trop les attentes. En revanche, Pierre est l’un des premiers à revêtir la posture autoritaire des Pères lorsque, à l’instar de saint Augustin, il associe dans le corpus de ses œuvres une collection de sermons et des traités exégétiques et théologiques8. Vient enfin le sixième caractère : une succession toujours difficile. L’incapacité des Laonnois ou d’Abélard à établir une succession est un fait bien connu. Des écoles que Pierre a fondées tour à tour, il ne subsiste rien de matériel, seulement des disciples dévots, mais dispersés dans des lieux de pouvoir autres que ceux de l’enseignement. De même, Pierre montre-t-il son impuissance à garder la main sur Héloïse et sa déficience paternelle à l’égard de son fils Astralabe. Les héritiers parisiens des Laonnois et de Pierre, eux, ont su capter les disciples9.

7Les figures du maître oscillent ; elles ne sont pas propres aux décennies d’alentour 1100. Elles transcendent le temps et les âges de la vie. Pourtant, elles prennent chair très particulièrement dans la génération de Pierre. La génération des années 1140-1160 affronte les défis de son temps en se caparaçonnant sous la protection de la licentia docendi : celle-ci confère à ses détenteurs un statut privilégié jusqu’alors soumis au gré des évêques et des chapitres cathédraux. La figure du maître prend alors une autre consistance. Signe des temps, voici que d’anciens enseignants accèdent aux plus hautes fonctions dans l’épiscopat et jusque sur le siège de saint Pierre avec Alexandre III. Or, les premières décennies du XII^e siècle avaient déterminé l’évolution du statut magistral. De celui-ci, Pierre Abélard est la figure la plus emblématique : en trois phases, il a façonné sa stature et est devenu le maître respecté ou jalousé ou haï, jusqu’à ce qu’il trouve son maître qui n’est pas celui qu’on attend.

1110-1125 environ. Le tribun de la dialectique

8Pierre Abélard était doté d’un flair sans pareil pour faire surgir les bonnes questions. Il se glisse et prend place dans la hiérarchie du savoir en introduisant sa plus-value de capital symbolique. Il incorpore pour cela le conflit et la contradiction dans la panoplie des outils destinés à enfoncer un coin dans un édifice institutionnel ou dans la cohésion des maîtres dominants. Combatif, réactif, il écrit souvent dans l’opposition à l’un ou l’autre maître. Pierre a commencé tôt à porter la contradiction aux maîtres en place, dès 1105-1110. Ses propres élèves l’excitaient en ce sens, alléguant son art de la dialectique (ainsi lors du défi lancé à Laon vers 1113). Vers 1120, dans sa Théologie du Souverain Bien, il invective les « professeurs de la dialectique », à vrai dire pseudo-dialecticiens, sophistes tortueux : ce sont Roscelin, Ulger d’Angers, Guillaume de Champeaux, Anselme de Laon, Albéric de Reims, les plus réputés du temps10. Il décoche ses flèches en direction de maîtres fantômes que les spécialistes ont pu parfois identifier avec plus ou moins de certitude, sans oublier juifs, sarrasins et païens11.

9Dès 1110 environ, Pierre Abélard est reconnu par ses maîtres12. Son Histoire de mes malheurs, écrite certes quelque vingt années plus tard, en témoigne : même s’ils ont de bonnes raisons de se plaindre de lui, ses mentors du moment lui abandonnent des enseignements à Corbeil, à Melun, puis à Paris dès 1110. Guillaume de Champeaux, un maître renommé venu de Laon sur la rive gauche de la Seine, l’aura pris en grippe dès 1111, mais le jeune maître n’est pas empêché de poursuivre sa voie : après une brève échappée à Laon, il enseigne dans l’école cathédrale de Paris dès 1114-1115. Cette école peine encore à dominer sur les écoles des autres cités du domaine capétien, mais elle bénéficie du soutien royal qui ne se dément pas après la fondation de l’abbaye Saint-Victor par Guillaume de Champeaux (1113), grâce à la bienveillance du roi Louis VI. Pierre saisit tout le profit à tirer de la concurrence ainsi engagée. Il s’érige en compétiteur de Guillaume à la faveur de l’élection de celui-ci à l’évêché de Châlons-sur-Marne. L’outil de Pierre Abélard, c’est la dialectique, qui l’entraîne dans un travail sur le mot, le verbe et la logique des propositions. Un tel enseignement repose, depuis l’Antiquité, sur la pratique du dialogue et de la discrétion qui servent la raison et sont pour cela les vertus par excellence du pédagogue13. Or Pierre ne supporte plus de suivre : il provoque et heurte volontiers. Il adopte les formes discursives les plus appropriées à la dispute. Ce sont aussi les plus en vogue : il s’est exercé d’une part à la glose qui associe un texte source et des sentences interprétatives de celui-ci (glose d’Ezéchiel, 1114-1115), d’autre part à la compilation d’opinions divergentes entre les Pères de l’Église (Sic et Non, 1121-1126). Ces deux genres scientifiques s’apparentent à la tradition du « dialogue » (Dialogue d’un philosophe, d’un juif et d’un chrétien, en 1126-1132), qui expose la relation scolaire entre maître et disciple et, par extrapolation, sert de véhicule ordinaire à la polémique depuis longtemps. « Le dialogue est la confrontation entre deux ou plusieurs personnes », disait Isidore de Séville14. Tous les maîtres du haut Moyen Âge ont excellé dans ce genre où questions et réponses alternées balancent entre didactique et polémique ; Pierre perpétue en somme une tradition ancrée depuis des siècles dans les usages des écoles15.

10Il n’y a point de hasard : le dialogue reprend vigueur à la fin du XI^e et au début du XII^e siècle, dans les soubresauts de la réforme, de la querelle des investitures et des préparatifs du grand pèlerinage que nous appelons « croisade ». C’est la forme qu’ont choisie Anselme de Canterbury pour son Cur Deus homo (1094-1098), Honorius Augustodunensis dans sa Clavis physicae. Vers 1150-1160, Richard de Saint-Victor s’en explique dans son De Emanuele : il a écrit en forme de traité le premier livre de cet ouvrage, il passe à la « forme du dialogue » (forma dialogi) pour le second livre parce que « ce mode de discours ou d’enseignement, est plus que tous les autres agréable à entendre et efficace pour convaincre16 ». Avant Richard, deux auteurs contemporains d’Abélard ont présenté la forme dialogale comme productrice d’une relation de nature dialectique entre le maître et le disciple. Ainsi Conrad de Hirsau (v. 1070-1150) rappelle les trois modes ou fonctions du dialogue, soit une confirmation plus solide – comme dans le Dialogue de Grégoire (le Grand) et de Pierre, soit un divertissement agréable – comme chez les poètes, soit une parole d’autorité qui fait foi17. Le second est Guillaume de Conches (v. 1090-v. 1154), dans son Dragmaticon philosophiae. Il y évoque « trois genres de colloques, la didascalie adressée par le maître au disciple (l’exemple en est la Consolation de la Philosophie par Boèce), le dramatique entre celui qui questionne et celui qui répond (“dragmaticon” parce que le “drame” est une interrogation), le narratif qui donne lieu à un discours continu entre le locuteur et l’auditeur18 ». Les maîtres tiennent le dialogue pour plus constructif, parce qu’il exprime le questionnement, la recherche.

11La dialectique – étude de l’argumentation rationnelle, n’a rien d’une discipline creuse, quoiqu’en disent ses adversaires, d’Anselme du Bec à Gerhoch de Reichersberg. Elle suscite la crainte de ceux qui n’en maîtrisent pas les arcanes. Le plus brillant d’entre eux, Bernard de Clairvaux, ne semble pas y avoir été initié, mais en parfait rhétoricien, il sait de quoi il parle et comment porter invectives et coups à l’encontre des dialecticiens ; lorsqu’il lui faut affronter Pierre à Sens en 1141, il transforme en procédure juridique ce qui aurait pu rester une dispute19. C’est que la dialectique enrichit les ressources du dialogue : elle apporte les outils de la persuasion, son but est de convaincre. Le maître entraîne l’auditeur et son interlocuteur sur ses propres voies. Voilà une technique propre à dominer, qui rapporte des disciples en grand nombre, dévots, attachés à l’aura du maître, attentifs à diffuser eux-mêmes la pensée tombée de l’oracle dont ils sont imbus. Quand Pierre, vers 1130, se souvient de ses déboires des années 1110-1115, il met en scène les cohortes de ses disciples formant le mur pour le protéger20. Voici les disciples courbés dans la sujétion et la crainte (timor) à l’égard du maître, détenteur de pouvoir (potentia) ; mais ils savent aussi que la timor a pour antidote l’amor, que le juste pouvoir va de pair avec la sagesse (sapientia) et la bonté (benignitas). C’est ainsi que dialectique et théologie s’épaulent et que la pensée théologique irradie la vie tant sociale que politique. La pensée sur les attributs de Dieu justifie la défiance de Pierre à l’égard des tyrans et consolide d’autant le charisme du maître et l’adulation qu’il suscite21.

Vers 1125-1135. Le retrait du théologien

12Le temps de la maturité est venu avec l’expérience de la relégation. L’aventure avec Héloïse, la punition de Pierre, l’entrée de chacun au monastère, l’éviction de Pierre hors de Saint-Denis et sa réintégration dans Saint-Gildas de Rhuys, le confinement volontaire au Paraclet et l’accueil d’Héloïse dans cette solitude, l’agitation qui s’ensuit : tout évoque des prises de distance inattendues et des repentirs soudains. Jusque vers 1124-1127, Pierre était rattaché à une école, un site institutionnel ; l’installation sur le lopin de terre du Paraclet fait de lui un maître indépendant22, un nouveau Jérôme. Il a acquis sa pleine stature, mais il a dû se replier à l’écart. Il exploite ce temps pour conduire et achever ses œuvres majeures, recueils théologiques et commentaires de la Bible (Theologia scholarium, In Hexaemeron ; Commentaire de l’Épître aux Romains). Il y met en œuvre la ratio qui opère la requalification de l’opinio en une interpretatio23. Il interpelle, plus que jamais, le ratiocineur, l’objecteur24.

13Le rhétoricien bien dressé façonne et cisèle ses phrases, jongle avec les allitérations, chiasmes et autres curiosités de la rhétorique savante : « tu demandes en suppliant, tu supplies en demandant », écrit-il à « sœur Héloïse25 ». Plus que tout, le maître cherche et trouve l’abri ; il se coule et se loge dans la tradition. Quoi qu’en pensent ses adversaires, il possède désormais sur le bout des doigts les « autorités », Bible, Pères et canons des conciles. Il y joint plus audacieusement l’enseignement des philosophes de l’Antiquité et par-dessus tous, Platon26, mais prend soin désormais de se situer dans une filiation normative, en respectant les procédures techniques des prédécesseurs et des contemporains. Pierre emprunte ces années-là les chemins de l’interprétation littérale de la Genèse, avec Anselme de Laon, avant André de Saint-Victor : il expose la littera, iuxta radicem historie ac veritatem rei geste, avant de passer – plus brièvement, à l’expositio moralis et à l’expositio mistica27. Le maître continue d’innover, mais il se range. En contraste avec son agressivité antérieure, il reproduit les schémas les plus scolaires : « le sujet, l’intention, l’utilité, la place dans l’organigramme des sciences28 ». Par souci de la même pédagogie, il parsème ses ouvrages d’exemples judicieusement choisis, toujours captivants.

14La relation dialectique du maître et du disciple se radicalise : le maître se drape dans une orgueilleuse autorité, doublement fondée dans la certitude de rénover le discours des Pères et dans la figure du leader charismatique. Lorsque Pierre se souvient de son installation au Paraclet, il évoque la foule des étudiants accourant de toutes parts, « délaissant villes et villages pour habiter au désert29 ». Adulation, aussi compétition entre disciples, comme Héloïse le rappelle à son époux30 : le maître aimé adore tirer les ficelles. Lui croit encore pouvoir parler avec les grands, commander aux religieuses du Paraclet. Qui d’autre que lui oserait se comparer à David, au « plus grand des prophètes et des rois » qui dit, au moment même où il étale son mépris pour ses propres maîtres, « J’ai compris plus que tous ceux qui m’ont enseigné, j’ai compris plus que les vieillards31 » ? « Voilà ce que j’ai osé écrire sur cette très haute et incompréhensible philosophie de la divinité32. »

15Dans sa retraite, le maître enfin découvre sa propre aliénation. L’Histoire de mes malheurs en donne la pleine mesure : l’amour convertit le maître en un esclave consumé33. Un redressement s’impose. Pierre convertit son activité intellectuelle, passe de la dialectique à l’éthique. Il revêt le costume du réformateur, répudie le vieil homme de sa jeunesse, cesse « d’être le philosophe du monde » pour être « le véritable philosophe de Dieu34 ». Lorsque Héloïse est jetée à la porte du monastère d’Argenteuil, le converti se fait le défenseur de la pauvre sœur opprimée et de ses compagnes : il leur offre son domaine du Paraclet.

16Depuis 1130 environ, Pierre expose la thèse de l’intention morale, qui lui vaut d’être encore cité par tous les historiens de la philosophie. Le juge ne doit pas se borner à punir l’acte commis, il doit évaluer l’intention du coupable35. Pourquoi ? Parce que, selon Pierre, Dieu ne tient pas compte du délit ou d’un acte quelconque, mais de l’intention qui a conduit le geste. Un acte peut être coupable et en même temps légitime36. Et Pierre Abélard ajoute une précision essentielle : il y a des critères objectifs qui font la différence entre un acte et un autre, entre une faute et un péché, entre le bien et le mal et, parmi ces critères, il y a le bien de tous, le bien commun37. Entre théologie et droit, Pierre tend à effacer les frontières : ses disciples, qui tiennent désormais les chancelleries des rois et des papes, l’ont parfaitement entendu. Ils tiennent le haut du pavé dans plusieurs chancelleries importantes, et même autour du pape. Pierre se croit alors béni de Dieu, racheté.

Le maître terrassé

17Commence désormais une autre phase dialectique, car l’histoire qui s’est nouée entre Pierre et Héloïse a fait émerger une figure inattendue du maître : pris au jeu d’un transfert dangereux, maître et disciple constituent l’individualité dans un rapport au terme duquel il n’est plus « ni maître ni esclave ». L’autorité du maître suscite en principe chez ses auditeurs une pulsion mimétique ; les maîtres doivent être imités38. Hélas, Pierre est inimitable. Ses disciples se bornent ainsi à défendre leur maître. Une seule continue le jeu : l’amie, l’amante, l’épouse, Héloïse. Pierre est ailleurs, Héloïse se trouve au Paraclet. Encore encombrée de sa sujétion, elle continue d’opposer l’excellence du maître et la petitesse de la disciple « fidèle », qui exige les soins du jardinier39. Fiction ou non, le scénario se déploie avec l’institutionnalisation du Paraclet en abbaye et en chef d’ordre religieux. La disciple se retourne alors contre l’oublieux. De ce retournement, je relève trois moments essentiels. Tout d’abord, quand Pierre tente de s’ériger en confesseur des moniales, Héloïse éconduit le prétentieux. De la Règle proposée par Abélard, elle ne conserve que des miettes. Deuxième temps, la magistra des sœurs du Paraclet cesse de se laisser appeler « prieure » : elle devient la « vénérable abbesse », titulature très officielle qui ne laisse plus aucun espoir à Pierre. Selon la Règle bénédictine qu’elle a adoptée malgré son mari, elle domine une communauté. Or, à l’instant même, elle renie le paradigme bénédictin : selon les « Institutions » qu’elle dicte au Paraclet, l’abbesse ou la prieure ne parle plus seule devant ses sœurs : chacune commente la Bible à son tour devant les autres religieuses, d’un jour à l’autre40. Héloïse rééquilibre de la sorte la relation entre maître et disciple au profit de ses suivantes.

18Suit la déréliction. Le retournement dialectique s’est opéré : malgré des protestations d’amour et de fidélité, l’abbesse Héloïse domine le maître. Pierre se retrouve pétrifié. Il tente une reconversion, mais il est trop tard. Les sœurs du Paraclet n’attendent plus du maître qu’un enseignement spirituel, par ses sermons (encore que la date de ceux-ci ne soit pas claire). Elles abandonnent aux disciples mâles la gestion des œuvres exégétiques du maître. De 1135 environ jusqu’à la Révolution française et à l’abolition de l’ordre fondé par Pierre et Héloïse, seules l’Histoire de mes malheurs et la correspondance érigée en discours exemplaire ont place dans la bibliothèque d’Héloïse et des moniales du Paraclet.

19Quatrième mouvement du maître, la conversion, exprimée dans sa confession, en 1140-1141, au terme d’une condamnation arrachée par Bernard de Clairvaux. « En doutant, nous venons à la recherche, en cherchant nous percevons la vérité », avait écrit Pierre dans son Prologue au Sic et Non, peut-être dans sa dernière édition. « Ici finit le livre, ici commence la recherche », réplique Bernard de Clairvaux : ce sont les derniers mots du Traité sur la Considération, écrit entre 1149 et 1152. En 1141, un an avant sa mort, Pierre avait avoué son impossibilité à atteindre une vérité irréfragable autrement que dans l’aveu de la doctrine la plus officielle. La disciple, amante, épouse, maîtresse et abbesse en a pris acte. Elle contribue désormais à protéger le maître déchu. C’est la voie aussi qu’elle choisit dans sa propre confession qui clôt la correspondance. Elle façonne sa figure de spirituelle auprès de ses propres amies et disciples, à usage interne et non plus externe, en pleine circularité d’une connaissance partagée, mais cloîtrée, clôturée.

Splendeur et beauté du sexe féminin, Héloïse
gît enfermée avant l’heure sous cette table lapidaire.
Elle fut l’égale de son Pierre par le sens, la vertu, la pensée,
Elle n’avait point d’égal en connaissance des Écritures41.

20Cette épitaphe d’Héloïse retient l’essentiel : égale du maître, elle le domine dans sa connaissance de la Bible.

21La suite de l’histoire est connue. La figure du maître s’est épanouie dans les nouvelles institutions des universités : celles-ci ont canonisé et absorbé son office. Or, Pierre Abélard en est écarté. Il connaît une éclipse étrange dans les facultés des arts. Seule subsiste la mémoire du dialogue entre Héloïse et lui sur l’opportunité du mariage pour le philosophe. On connaît le lieu de sa résurgence, en un point crucial de la continuation du Roman de la Rose par Jean de Meung, qui avait traduit en français L’Histoire de mes malheurs. Le scénario – le mouvement dialectique a trouvé ici sa fin : l’élève et le maître parlent à même hauteur de voix, dans une posture et une stature identiques, comme le montre l’image rare du Roman de la Rose de Chantilly, vers 137042. La disciple a donc gagné sa promotion, jusqu’à l’égalité, mais le maître a perdu de sa superbe et a déchu, dégringolant les marches de son piédestal. Seule surnage, au XV^e siècle, la mémoire d’un amour châtré, plus rien du maître. Quoiqu’y fassent les éditions de L’Histoire de mes malheurs à partir des années 1615-1616, on sait que la pensée de maître Pierre n’est revenue à la surface qu’au XIX^e siècle, grâce au flair éditorial de Victor Cousin43.