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Figures du maître

 | 
Cristina Noacco
, 
Corinne Bonnet
, 
Patrick Marot
, 
et al.

Troisième partie. Stratégies magistrales

Chapitre IX. « Et c’est moi qui ainsi t’ai fait ce que tu es »

Phénix maître d’Achille1

Nicola Cusumano

Résumé

Ce vers de l’Iliade se prête à plusieurs niveaux de lecture et présente la figure du maître tantôt dans sa relation problématique avec l’élève, tantôt dans l’ambivalence entre la condition du maître et celle du père, entre affection et apprentissage, entre imitation et point de fuite, entre symétrie et écart : tout cela se développe dans un réseau de relations réglées par la fonction d’une figure intermédiaire. De ce point de vue, le rapport entre Phénix et Achille, tel qu’il est transmis par le chant IX de l’Iliade, nous permet d’examiner certains enjeux complexes de la relation entre maître et disciple. Le jeu très subtil entre les devoirs sociaux d’Achille et l’autobiographie de son maître Phénix vise à expliquer les relations structurelles plus profondes qui unissent tous les personnages impliqués, à différents niveaux narratifs. Les liens entre les deux personnages se manifestent par le biais de la souffrance, aussi bien que par une trame de redoublements qui marquent les racines mêmes de la relation magistrale, selon une logique dénommée ici « hypergénérationnelle ». Le processus éducatif est donc génératif : heur et malheur de Phénix ne sont pas sans raison. Cette qualité générative, qui marque le rapport entre Phénix et Achille, rend la relation maître/élève durable et infrangible, sans qu’elle soit amenée à se figer. Il s’agit d’un mécanisme qui caractérise toute l’architecture narrative de l’Iliade, justifiant la centralité assignée au couple Phénix/Achille et à son objective « anthropopoiétique », c’est-à-dire la maîtrise de la colère et l’acceptation du destin mortel des hommes.

Texte intégral

  • 1 Je remercie les organisateurs de ce Colloque pour la passionnante rencontre pluridisciplinaire. Un (...)

« Ce n’est qu’à l’heure messianique […] que le poème sera totalement compris, qu’il n’y aura la clarté finale de son interprétation. Jusque-là, toute lecture bien faite reste provisoire et tangentielle. »
G. Steiner, Passions impunies, Paris, Gallimard, 2004, p. 155.

1S’il est vrai que la figure du maître trouve un terrain d’élection dans une dimension intermédiaire, alors son rôle prend nécessairement forme dans la figure de l’élève. Je voudrais le montrer à travers l’exemple de l’Iliade, un texte qui se rattache sous divers aspects aux origines de notre mémoire littéraire, au commencement même du canon qui définit l’espace de négociation et l’horizon extrême de notre mémoire culturelle. Le choix de Phénix n’est donc pas fortuit ni anodin, étant donné que la narration homérique nous permet, à travers ce personnage du maître d’Achille, de sonder certains enjeux complexes placés au cœur du Colloque. Et, d’autre part, Achille lui-même, l’unique élève de Phénix ainsi que son interlocuteur spéculaire, est sans doute une figure d’élève exceptionnel et paradigmatique tout à la fois. Je voudrais ici souligner quelques traits de la représentation du « maître » à travers les références qui émergent à l’intérieur des poèmes homériques et qui renvoient au jeu des allusions entre « maître » et « maîtriser », « pères » et « fils », « maître » et « élèves ». Le rapport entre maître et élève témoigne d’une ambivalence qui s’exprime dans la figure de Phénix, fils repoussé, puis fils adopté, puis à son tour un peu père adoptif et presque mère, mais aussi pédagogue qui guide et conseille. Par sa dimension aurorale, le rapport entre Phénix et Achille contient de multiples éléments problématiques, que la réflexion postérieure affrontera à propos du maître.

Colère des pères, colère des fils

2Tout le monde connaît dans ses grands traits l’intrigue narrative de l’Iliade. Cependant, il reste difficile de fournir une définition univoque et complète de la façon dont s’enchevêtrent les fils et les motifs qui en découlent, qui se nouent et se dénouent tout au long de l’œuvre. Bien que celle-ci n’épuise pas toute la richesse du texte, on pourra reconnaître dans la colère la thématique centrale, le fil rouge qui parcourt tout le poème et qui en structure la logique d’ensemble. En tant que force destructrice et ravageuse, la colère n’épargne personne, ni les hommes, ni les dieux, et ce, aussi bien dans le présent du récit homérique que dans le passé qui fait irruption par les nombreuses insertions narratives autobiographiques et mythiques dont le texte est parsemé.

  • 2 Iliade I, 1-7 : « Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée (Μῆνιν ἄειδε, θεὰ, Πηληιάδε (...)

3D’autre part, le premier vers de l’Iliade indique déjà, par une sorte d’épitomé radical, l’objet privilégié de la narration, pour ainsi dire le noyau de départ à partir duquel tout le reste éclate. Il n’est pas inutile de le rappeler, parce que ce noyau est inscrit dans l’ordre même des mots tel qu’on le lit en grec : « La colère chante, déesse, d’Achille, le fils de Pélée2 ».

  • 3 Alain, « La Colère d’Achille », Propos de littérature, Paris, Paul Hartmann Éditeur, 1934, p. 85 : (...)
  • 4 Il faut cependant rappeler que le terme μῆνις est destiné dans l’Iliade seulement aux dieux et, pa (...)
  • 5 La plus grande partie du chant IXe est en effet consacrée aux discours des messagers d’Agamemnon e (...)

4« Le propre de la poésie est que les mots éclairent selon leur place », nous rappelle Alain3. La position de la colère, μῆνις en grec, apparaît tout à fait évidente4 : elle est l’arché, le commencement, l’origine et la cause, à la fois, de tout ce qui se déroulera après. Cette colère (« colère cosmique », pour reprendre les termes d’Alain) se répand à grande vitesse, comme par contagion, dans le camp grec, à partir de l’épisode de Chrysè et de sa fille Chryséis, jusqu’à provoquer l’éloignement d’Achille du siège de Troie. Les conséquences font l’objet de plusieurs séquences narratives dans les chants qui suivent. Le IXe, qui est au centre de mon exposé, joue un rôle stratégique de ce point de vue et selon une opinion partagée par la quasi-totalité des spécialistes5. C’est en même temps le lieu du poème où la relation magistrale montre toute sa force, ainsi que sa complexité et ambivalence.

  • 6 Iliade IX, 165-170. C. Segal, « The Embassy and the Duals of Iliad IX 182-198 », Greek Roman & Byza (...)

5Dans ce chant, la colère d’Achille contre Agamemnon parvient à son comble. Harcelés par Hector, les Grecs sombrent dans le désespoir, et Agamemnon luimême voudrait abandonner Troie. Il est manifeste que l’absence d’Achille est décisive pour l’issue de la guerre. Il faut pourtant apaiser sa colère. L’assemblée lui envoie une ambassade pour le faire revenir sur sa décision. Elle sera composée de Phénix, Ulysse et Ajax6.

  • 7 La cithare provient du butin que les Grecs se sont partagés après le siège et la destruction de la (...)

6Lorsqu’ils arrivent à son campement, Achille joue de la cithare (la phorminx), « tandis qu’il chante les exploits des héros » (IX 185-191 : ἄειδε […] κλέα ἀνδρῶν7). La représentation d’Achille en qualité d’aède, le seul parmi les héros homériques, souligne son caractère exceptionnel et, par un effet de miroir, celui de son maître Phénix.

  • 8 Iliade XI, 312-314 : « Car je hais à l’égal des portes d’Hadès, celui qui dans son cœur cache une (...)

7Ulysse, qui parle le premier, répète mot à mot les promesses de réparation qu’Agamemnon avait prononcées devant l’assemblée, jugées par tous dignes d’être acceptées. Le héros oppose, toutefois, un refus sans ambiguïté et, qui plus est, annonce son départ pour le lendemain. La réplique d’Achille mériterait plus d’attention : je renvoie ici à l’analyse originale qu’en a donné Jean Starobinski, en particulier à propos des fameux vers qui font suite : « Car je hais à l’égal des portes d’Hadès, celui qui dans son cœur cache une chose et sur les lèvres en a une autre8 ». Même s’il est bien connu que ces vers ont été, dès les commentaires des Anciens, considérés comme l’expression de la rivalité qui oppose et met en relation Achille et Ulysse (voir la rencontre entre les deux dans l’Odyssée, XI 465-540), toutefois, Achille me semble se référer ici également à lui-même : il énonce un élément structurel de son portrait éthique, qui est, à son tour, le résultat de sa relation avec le pédagogue Phénix.

  • 9 Ce passage était célèbre dans l’Antiquité, et le chant IX était appelé par les Anciens Λιταί, c’es (...)
  • 10 Élu à l’Académie Française en 1710, Antoine Houdar de la Motte avait traduit l’Iliade, réduite en (...)

8Face au refus sans appel d’Achille et à sa colère dévorante, Phénix entame un long discours (IX, 434-605 : il s’agit de cent soixante-et-onze vers), qui est à juste titre célèbre et qui n’a pas d’équivalent dans la poésie homérique ; c’est un véritable morceau de bravoure, dont la richesse va bien au-delà de tout ce que l’on pourra en dire ici. Les Anciens en avaient pleinement conscience, comme le démontre, par exemple, Platon9, et cette opinion a été transmise aux modernes, comme en témoigne la « Querelle des Anciens et des Modernes » qui a pour protagonistes, parmi d’autres, Anne Dacier et Voltaire face à Antoine Houdar de la Motte. Ce dernier aurait mal compris l’importance de ces vers, selon l’opinion du philosophe, qui le prend pour cible : « C’est ici sans doute qu’on ne peut surtout s’empêcher d’être un peu révolté contre feu Lamotte Houdard de l’Académie française, qui, dans sa traduction d’Homère, étrangle tout ce beau passage, et le raccourcit ainsi en deux vers10. » Ce discours nous intéresse ici en ce qu’il déploie la thématique du rapport maître – élève.

  • 11 Iliade IX, 443 : μύθων τε ῥητῆρ’[…] πρηκτῆρά τε ἔργων. R. Scodel, « The autobiography of Phoenix. (...)

9Le discours de Phénix est, en effet, divisé en trois sections d’une complexité considérable, que je m’efforcerai de synthétiser. Phénix déclare d’emblée que son lien avec Achille est indestructible et que jamais il ne se séparera de celui qu’il appelle « mon enfant » ou « mon petit » (IX, 437 : φίλον τέκος). Il rappelle qu’au moment du départ pour Troie, Pélée lui avait confié Achille dans le but de lui apprendre la condition héroïque, c’est-à-dire l’« aristie », comme l’ancien maître le rappelle à son élève (IX, 443) : « Je devais t’apprendre à être en même temps un bon diseur d’avis, un bon faiseur d’exploits11 ».

10Dans l’Iliade, Achille est encore un enfant lorsqu’il part pour Troie. Le texte est très clair sur ce point : le terme utilisé, νήπιος, a un double sens, celui d’enfant ainsi que celui de « sot, bête », et c’est comme tels, en effet, que plusieurs guerriers sont apostrophés dans des moments de crises. Achille pourtant ne l’est jamais : pour lui, νήπιος signifie simplement « enfant ». Il est en effet le seul, parmi tous les héros grecs, à être suivi par un maître destiné explicitement à sa formation, un apprentissage en temps réel, tandis que les autres sont déjà des hommes. Cette donnée est confirmée par la narration autobiographique de Phénix, qui vient après et qui a une double fonction : celle d’expliquer la position de Phénix dans la demeure d’Achille, ainsi que celle d’évoquer les relations structurelles plus profondes qui unissent tous les personnages impliqués, à différents niveaux narratifs et temporels.

  • 12 E. M. Papamichael, « Phoenix and Clytia (or Phthia) », Dodone, 11, 1982, p. 213-234. M. Pizzocaro, (...)
  • 13 Ces vers sont souvent supprimés parce qu’ils ne se trouvent dans aucun manuscrit, mais bien chez P (...)

11La jeunesse de Phénix, en effet, a été marquée par un conflit radical (νεῖκος) avec son père Amyntor, concernant le contrôle de la sexualité dans le cadre de la compétition typique qui intervient dans un triangle amoureux impliquant le mari, l’épouse et la concubine, conflit reporté sur la ligne générationnelle père-fils. La mère de Phénix pousse ainsi son fils à prendre la place du père dans le lit de sa maîtresse12. Je souligne le fait que l’appel maternel est présenté sous forme de prière, un aspect qui revient à plusieurs reprises non seulement dans le discours de Phénix, mais dans toute l’intrigue de l’Iliade. Céder aux prières maternelles lui coûtera cher. Invoquant les Érinyes, Zeus Infernal et la féroce Perséphone, le père Amyntor lance une malédiction contre son fils. La voici, telle qu’elle figure dans le récit de Phénix : « il voulait n’avoir jamais à asseoir sur ses genoux un enfant issu de moi ; et les dieux ont réalisé ses vœux » (IX, 455-456). La colère réapparaît ici, celle qui pousserait le fils au parricide, si l’intervention d’un dieu ne l’arrêtait à temps, en lui en rappelant les conséquences sociales : « la voix du peuple, les affronts répétés des hommes » (IX, 459-461)13.

  • 14 M. Pizzocaro, op. cit., p. 25-28.

12Toutefois, cela ne suffit pas : l’apaisement de la colère doit concerner les deux adversaires, le père et le fils. Phénix, ne supportant pas de rester dans la maison d’un « père en courroux » (IX, 462-463 : πατρὸς χωομένοιο), s’en sépare, refusant les prières que ses proches et ses amis lui adressent et se soustrayant à une surveillance ritualisée qui présente des connotations funéraires évidentes14. Phénix raconte à Achille que sa fuite le conduit chez Pélée, et il souligne : « il se mit à m’aimer ainsi qu’un père aime son fils unique » (IX, 481-482 : παῖδα φιλήσῃ μοῦνον τηλύγετον). Or, il est remarquable que le terme utilisé pour évoquer l’attitude de Pélée envers Phénix, τηλύγετος (« l’enfant chéri »), soit le même que celui par lequel Agamemnon définit son fils Oreste (IX, 143 : μοι τηλύγετος), lorsqu’il promet, devant l’assemblée des Achéens, qu’Achille deviendra son beaufils (γαμβρός) et l’égal d’Oreste, s’il apaise sa colère.

13Cette attitude est exprimée par un mot-clé, le verbe τίθημι, qui revient à deux reprises en l’espace de trois vers (IX 483 et 485-486). La première fois pour exprimer l’effet de l’accueil réservé par Pélée à Phénix : « Il me rendit (litt. : fit – ἔθηκε) riche ». La deuxième mention du verbe concerne l’action engagée par Phénix sur Achille : « Et c’est moi qui ainsi t’ai fait (ἔθηκα) ce que tu es […]. »

  • 15 L. Gernet, « Fosterage et légende », in Mélanges Glotz, 2 vol., Paris, PUF, 1932, t. I, p. 385-395 (...)
  • 16 . D. Aubriot-Sevin, op. cit., p. 418.

14Une véritable action formatrice qui commence par une sorte de « confiage », qui renvoie en partie à la pratique du « fosterage15 », et qui établit, entre les deux personnages, une relation de réciprocité, fondée sur un processus de réduplication de la naissance, après celle produite par l’union de Pélée et Thétis. Une « nouvelle naissance16 », donc, marquée par une double dimension, à la fois parentale et magistrale, à partir des peines endurées par Phénix dès la petite enfance d’Achille. Voici ces magnifiques vers de l’Iliade :

Aussi bien tu ne voulais pas toi-même de la compagnie d’un autre, qu’il s’agit ou de se rendre à un festin ou de manger à la maison : il fallait alors que je te prisse sur mes genoux, pour te couper ta viande [ὄψου […] προταμὼν], t’en gaver, t’approcher le vin des lèvres. Et que de fois tu as trempé le devant de ma tunique, en le recrachant, ce vin ! Les enfants donnent bien du mal [ἐν νηπιέῃ ἀλεγεινῇ] – Ah ! que, pour toi, j’ai souffert et pâti [πολλὰ πάθον καὶ πολλὰ μόγησα], songeant toujours que les dieux ne voulaient pas laisser venir au monde un enfant né de moi ! Et c’est toi alors, Achille pareil aux dieux, c’est toi dont je voulais faire le fils [παῖδα θεοῖς ἐπιείκελ’Ἀχιλλεῦ / ποιεύμην] qui, un jour, écarterait de moi le malheur outrageux (IX, 486-495).

15Il vaut la peine de s’arrêter sur le détail de la souffrance. Le terme particulier employé dans le vers concerné est μογέω, qui a en effet la signification d’« accomplir un travail pénible », de « suer », et qui peut évoquer la douleur de l’accouchement (μογοστοκία). Le récit autobiographique de Phénix évoque donc un véritable enfantement, complété par un « nourrissage » mis en scène à travers la manipulation du vin et de la viande. On peut dire que, par le travail de d’éducation, sous la forme d’une action de « confiage », Phénix fait d’Achille son fils. Il le prend sur ses genoux et, ce faisant, se substitue une seconde fois à son père. Le cercle se resserre : le fils de Phénix qu’Amyntor n’aurait jamais voulu tenir sur ses genoux est à présent sur ceux du fils maudit.

La relation magistrale dans l’espace « hypergénérationel »

  • 17 Toute cette section restera isolée dans le dossier grec. Cf. D. Aubriot-Sevin, op. cit., p. 461, 4 (...)
  • 18 F. S. Naiden, op. cit., p. 82.

16Je passerai rapidement sur les deux autres sections du long discours de Phénix. Après avoir légitimé sa position à l’égard d’Achille, Phénix entame ce que tous les auteurs grecs désignaient du terme de Λιταί, à savoir les « Prières ». Cet apologue a été défini, à bon escient, comme un « manuel du bon usage des Λιταί17 », pour ses implications pédagogiques évidentes, centrées sur la reconstitution de l’ordre relationnel et social brisé par un outrage. La leçon de Phénix est claire. Céder aux prières est un bien, pour deux raisons au moins : parce que cela va dans la direction de l’intérêt commun et parce que cela donne, en même temps, à la personne outragée la possibilité d’une réparation honorable, représentée, dans le cas d’Achille, par des dons riches et nombreux, ainsi que par l’offre des liens de parenté avec Agamemnon18. Dans cette nouvelle situation, ne pas céder aux prières signifie devenir coupable face à une communauté indignée et irritée.

  • 19 Sur les relations structurelles entre l’autobiographie de Phénix et le récit de Méléagre, voir H. (...)

17Phénix conclut enfin par le mythe de Méléagre, qui attire de nouveau l’attention sur la pierre angulaire de tout le poème, le thème de la colère implacable mais remédiable, sous certaines conditions19. Le héros de Calydon apparaît presque ici comme un double d’Achille et même de Phénix : lui aussi, en fait, avait refusé de céder aux prières à l’occasion du siège de sa ville par les Courètes, parce que sa mère l’avait maudit, évoquant les dieux et les déesses infernales contre lui. Il se retire irrité de la bataille et rumine longuement la colère, en repoussant toutes les prières et toutes les offres avancées par les anciens de Calydon, par son père Énée et même par sa mère. Méléagre reste dans son thalamos complètement renfermé jusqu’à l’arrivée des ennemis, lorsque son épouse lui décrit les horreurs proches : « le cœur du guerrier s’émut à ces horreurs » (IX, 595). Seule cette vision peut donc le convaincre de sauver sa ville, et non pas les prières, raison pour laquelle Méléagre restera sans gloire, laquelle est, elle aussi, un don de la communauté.

18Il n’est pas possible de montrer ici le jeu très serré d’allusions et d’analogies qui entrelace les vicissitudes d’Achille et de Méléagre, de Pélée et de Phénix, du père de Phénix et de la mère de Méléagre, de Ménœtios père de Patrocle et de Pélée père d’Achille, aussi bien que d’autres personnages impliqués tous ensemble dans une grande trame mythique « hypergénérationnelle » : il s’agit d’un système de références qui reste en arrière-fond de l’architecture narrative de l’Iliade.

  • 20 G. Nagy, op. cit., p. 341-342 et passim ; V. Andò, « Cannibalismo e antropopoiesi nella poesia ili (...)
  • 21 J. Griffin, Homer on Life and Death, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 100 ; C. Calame, «  (...)

19L’apologue de Phénix à l’égard des Prières a en tout cas une position centrale et intermédiaire entre les deux narrations qui ouvrent et achèvent son discours. Cette centralité est strictement liée, nous l’avons déjà souligné, au thème de la colère, qui fait obstacle au comportement correct, dans les deux cas, de Phénix et de Méléagre. C’est justement le destin analogue d’Achille qui sauvera finalement les Grecs, mais pour des raisons personnelles (la mort de Patrocle), des raisons qui restent en dehors d’une grammaire sociale qui privilégie, en revanche, la sphère de l’intérêt commun. Les trois personnages en question sont protagonistes d’un processus de reconnaissance et de recouvrement d’une humanité mise à rude épreuve. Achille et Méléagre parviennent à se maîtriser, c’est-à-dire à appréhender la leçon, seulement au bord de l’abîme. Le sentiment de colère marquera un virage décisif à travers l’intervention de Patrocle, qui s’était substitué à Achille et, après sa mort sur le champ de bataille, à travers la reprise du combat par Achille et sa fureur assassine envers Hector. Il s’agit, en effet, d’une émotion qui joue sur un axe double : elle ronge intérieurement aussi bien qu’elle plane de l’extérieur. En entrelaçant querelles humaines et divines, la colère traverse de long en large tout le processus narratif et l’accompagne crescendo jusqu’au dénouement final qui rétablit le code de la condition humaine dans la célèbre scène du livre XXIV, celle de la rencontre entre Achille et le vieux Priam, venu racheter le cadavre abîmé et outragé d’Hector20. Concluant le long parcours « anthropopoiétique » du héros, cette rencontre finale entre le jeune fils et le vieux père marque la maîtrise de la colère et l’acceptation du destin mortel des hommes, conditions qui restent sans cesse à reconstruire, autant que le tissu relationnel et social qui les sous-tend21.

Entre réplication et point de fuite : le maître et son élève

20Je voudrais consacrer quelques réflexions finales à Phénix. Qu’est-ce qu’un maître sans son élève ? C’est uniquement ensemble que les deux figures tracent un véritable espace réflexif, l’une par rapport à l’autre. Leur relation n’est pas linéaire : au contraire, elle ressemble plutôt à une carte irrégulière, dans un équilibre toujours instable entre symétrie et déraillement, entre réplication et point de fuite. Cette relation se réfère à la « tension essentielle » entre le champ apparemment infini des possibilités de la vie humaine, d’un côté, et, de l’autre, la nécessité d’un ordre dans lequel chaque identité puisse se définir, aussi bien que découvrir son sens approprié, son humanité correcte, pour ainsi dire. Une tension fondamentale, donc, entre l’unité irréductible de chaque réalité individuelle et les obligations de l’incorporation sociale.

  • 22 R. Di Donato, op. cit. Toutefois, l’aristeia révèle sa complexité et ses contradictions : F. E. Br (...)

21Il est tout à fait évident que, dans l’Iliade, la représentation de la figure du maître est intimement liée à l’espace de la pratique parentale. Le maître Phénix prend également soin de régler la tension primaire entre l’individu et la communauté, tension qui trouve une expression destructrice dans ces émotions définissables comme « passions tristes », pour utiliser la célèbre formule de Spinoza (Éthique III, Préface), c’est-à-dire la haine, l’envie, la jalousie, la colère, la vengeance. C’est pour cette raison, peut-être, qu’une stratégie magistrale efficace (c’est le cas entre Phénix et Achille) passe à travers des sentiments réciproques d’affection profonde et vise la construction de la nature humaine, qui est toujours sociale : une humanité, cela va sans dire, qui se réfléchit dans le code de l’aristeia22. C’est encore pour cette raison, me semble-t-il, qu’Achille est un enfant (νήπιος) au moment du départ pour Troie, en contraste avec les autres versions du mythe héroïque. C’est, enfin, grâce à cette stratégie qu’Achille change d’opinion et décide de ne plus partir le lendemain, ce qui le conduira à revenir dans l’arène après la mort de son « double », Patrocle.

22Si telle est la tâche de Phénix, le « maître », celle d’Achille est la réconciliation avec sa propre humanité, une réconciliation qui est en même temps un apprentissage qui génère l’identité. Le processus éducatif est donc génératif : heur et malheur de Phénix ne sont pas sans raison. Cette qualité générative, qui marque le rapport entre Phénix et Achille, rend la relation maître-élève durable et infrangible, sans qu’elle soit amenée à se figer.

  • 23 M. Parry, op. cit., p. 107: « In the Iliad we hear a lot about the remote and recent past from vir (...)

23Du reste, dans ce jeu complexe d’allusions et de rôles interchangeables, les discours qui caractérisent le chant IX tissent une toile qui enveloppe tout l’univers épique, un monde de paroles entrelacées, comme le suggère Achille lui-même, qui joue de la cithare et chante les récits d’autres héros engagés dans leurs difficiles parcours de formation23.

  • 24 Iliade IX, 433 et Odyssée II, 81 : δάκρυ’ἀναπρήσας. Cf. H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le héros (...)

24Si je rappelle que, dans les deux poèmes homériques, l’expression spécifique employée pour décrire les larmes du maître Phénix au début de son discours à Achille revient à une seule autre reprise, dans l’Odyssée, à propos de Télémaque24, c’est parce qu’il me semble étonnant de constater et de souligner cette liaison significative entre Phénix et Télémaque, le père sans fils et le fils à la recherche du père : l’un et l’autre destinés à apprendre.

Notes

1 Je remercie les organisateurs de ce Colloque pour la passionnante rencontre pluridisciplinaire. Un merci chaleureux à Corinne Bonnet et à Aude Cohen-Skalli, qui ont beaucoup amélioré ce texte. Je reste seul responsable des fautes qui subsisteraient.

2 Iliade I, 1-7 : « Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée (Μῆνιν ἄειδε, θεὰ, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος) ; détestable colère, qui aux Achéens valut des souffrances (ἄλγε’ἔθηκε) sans nombre et jeta en pâture à Hadès tant d’âmes fières de héros, tandis que de ces héros même elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel pour l’achèvement du dessein de Zeus. Pars du jour où une querelle tout d’abord divisa (ἐξ οὗ δὴ τὰ πρῶτα διαστήτην ἐρίσαντε) le fils d’Atrée, protecteur de son peuple, et le divin Achille. » Les traductions (parfois légèrement modifiées) de l’Iliade sont empruntées à l’édition de Paul Mazon : Homère, Iliade, texte établi et traduit par P. Mazon, avec la collaboration de P. Chantraine, P. Collart et R. Langumier, Paris, Les Belles Lettres, 1998 (1re éd. 1937-1938).

3 Alain, « La Colère d’Achille », Propos de littérature, Paris, Paul Hartmann Éditeur, 1934, p. 85 : « Colère d’Achille, oui ; mais le propre de la poésie est que les mots éclairent selon leur place. “C’est la colère que tu vas chanter, Muse”. Colère des dieux et des hommes ; colère cosmique ; effet de ces vins et de ces chairs rôties. »

4 Il faut cependant rappeler que le terme μῆνις est destiné dans l’Iliade seulement aux dieux et, parmi les hommes, à Achille, tandis que le mot utilisé pour exprimer la colère des autres personnages est χόλος. Cf. D., Aubriot-Sevin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C., Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée Jean Pouilloux, 1992, p. 462, n. 171. Plus récemment, voir la lecture juridique et anthropologique proposée par M. Giordano, Omero, Iliade, Libro I, La peste-L’ira, introduzione e commento di M. Giordano, traduzione di G. Cerri, Rome, Carocci Editore, 2010, p. 13-35. M. Centanni, « L’originale assente », inEad. (éd.), L’originale assente. Introduzione allo studio della tradizione classica, Milan, Bruno Mondadori, 2005, p. 3-41, p. 10.

5 La plus grande partie du chant IXe est en effet consacrée aux discours des messagers d’Agamemnon et aux réponses d’Achille. La bibliographie est, à cet égard, immense. Je signale ici, pour une première approche, les commentaires de B. Hainsworth, The Iliad : a Commentary (general editor G. S. Kirk), vol. III, books 9-12, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 (1993), et de J. Griffin (éd.), Homer, Iliad IX, Oxford, Clarendon Press, 1995. Sur l’ambiguïté dramatique du discours de Phénix par rapport au destin d’Achille, cf. M. Skafte Jensen, « Phoenix, Achilles and a narrative pattern », in B. Amden (éd.), Noctes Atticae. Studies presented to Jørgen Mejer on his sixtieth birthday, Copenhagen, Museum Tusculanum Pr., 2002, p. 159-163. Contra, N. Yamagata, « Phoenix’s speech: is Achilles punished? », Classical Quarterly, 51, 1991, p. 1-15.

6 Iliade IX, 165-170. C. Segal, « The Embassy and the Duals of Iliad IX 182-198 », Greek Roman & Byzantine Studies, 9, 1968, p. 101-114. Autour du motif topique de la « visite » (les ambassades, la scène de Priam dans la tente d’Achille, etc.), cf. les observations de Milman Parry, in A. Parry (éd.), The Making of homeric verse. The collected papers of Milman Parry, Oxford, The Clarendon Press, 1971, p. 357.

7 La cithare provient du butin que les Grecs se sont partagés après le siège et la destruction de la ville du roi d’Èétiôn, le père d’Andromaque, qui est l’épouse d’Hector : le jeu d’allusions confirme bien la centralité de tout ce chant face à la logique d’ensemble de l’Iliade. Cf. G. Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1979, p. 49: « […] The Embassy Scene as we have it is not a clumsy patchwork of mutually irreconcilable texts but rather an artistic orchestration of variant narrative traditions »; J. A. Rosner, « The speech of Phoenix. Iliad, 9434-9605 », Phoenix, 30, 1976, p. 314-327 ; D. Aubriot, « Remarques sur le personnage de Phénix au chant IX de l’Iliade », Bulletin Association Guillaume Budé, 1984, p. 339-362.

8 Iliade XI, 312-314 : « Car je hais à l’égal des portes d’Hadès, celui qui dans son cœur cache une chose et sur les lèvres en a une autre. Je dirai, moi, ce qu’il me semble qu’il faut dire » (Ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν / ὅς χ’ἕτερον μὲν κεύθῃ ἐνὶ φρεσίν, ἄλλο δὲ εἴπῃ. / Aὐτὰρ ἐγὼν ἐρέω ὥς μοι δοκεῖ εἶναι ἄριστα). J. Starobinski, Le remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, Éditions Gallimard, 1989, p. 263-286 : « Je hais comme les portes d’Hadès ». Cf. E. A. Havelock, The Greek Concept of Justice from its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1978, p. 244 sq.; G. F. Held, « Phoinix, Agamemnon and Achilleus. Problems and paradeigmata », Classical Quarterly, 37, 1987, p. 245-261. A. Scurati, Guerra. Narrazioni e culture nella tradizione occidentale, Rome, Donzelli, 2007, p. 50.

9 Ce passage était célèbre dans l’Antiquité, et le chant IX était appelé par les Anciens Λιταί, c’est-à-dire « Prières ». Cf. les dialogues de Platon, Hippias (le Jeune) 364e, et Cratyle 428c. D. Bouvier, « Homère chez Platon : citations et construction d’un silence », C. Darbo-Peschanski (éd.), La citation dans l’antiquité, Actes du colloque du PARSA, Lyon, ENS LSH, 6-8 novembre 2002, Grenoble, Jérôme Millon, coll. « Horos », 2004, p. 33-49, p. 39 sq. Cf. la lecture de P. Carlier, Homère, Paris, Fayard, 1999, p. 152 : « […] les présents d’Agamemnon lui sont odieux […] ».

10 Élu à l’Académie Française en 1710, Antoine Houdar de la Motte avait traduit l’Iliade, réduite en douze chants (1713), à partir de la traduction intégrale d’Anne Dacier. Voltaire, « Essai sur la poésie épique » (1732), Œuvres complètes, tome VIII, Paris, Antoine-Augustin Renourd, 1819, p. 366-367.

11 Iliade IX, 443 : μύθων τε ῥητῆρ’[…] πρηκτῆρά τε ἔργων. R. Scodel, « The autobiography of Phoenix. Iliad 9444-95 », American Journal of Philology, 103, 1982, p. 128-136. Sur l’espace anthropologique de l’« aristeia », R. Di Donato, Aristeuein. Premesse antropologiche ad Omero, Pise, Edizioni ETS, 2006, p. 43-44.

12 E. M. Papamichael, « Phoenix and Clytia (or Phthia) », Dodone, 11, 1982, p. 213-234. M. Pizzocaro, Il Triangolo amoroso. La nozione di gelosia nella cultura e nella lingua greca arcaica, Bari, Levante Editori, 1994.

13 Ces vers sont souvent supprimés parce qu’ils ne se trouvent dans aucun manuscrit, mais bien chez Plutarque. P. Mazon les accepte, op. cit., p. 69-70.

14 M. Pizzocaro, op. cit., p. 25-28.

15 L. Gernet, « Fosterage et légende », in Mélanges Glotz, 2 vol., Paris, PUF, 1932, t. I, p. 385-395; H. van Wees, « Growing up in Early Greece: Heroic and aristocratic educations », A. H. Sommerstein, C. Atherton (éd.), Education in Greek Fiction, Bari, Levante Editori, 1997, p. 1-20, notamment p. 10-11. Dans la littérature ethnologique en langue française (consacrée surtout aux contextes africains), la pratique du « fosterage » est traduite par les termes de « confiage » et de « nourrissage » : ceux-ci en reprennent la caractéristique principale de prise en charge des enfants, qui sont remis aux soins d’un ami ou d’un proche.

16 . D. Aubriot-Sevin, op. cit., p. 418.

17 Toute cette section restera isolée dans le dossier grec. Cf. D. Aubriot-Sevin, op. cit., p. 461, 494, et 319-320 : « La litè, c’est-à-dire la prière, est un acte perlocutoire, un moyen de persuasion qui vise l’accord avec l’autre […]. » Cf. E. A. Havelock, op. cit., p. 126 et suiv. et K. Crotty, The Poetics of Supplication. Homer’s Iliad and Odyssey, Ithaca-London, Cornell University Press, 1994. Voir aussi F. S. Naiden, op. cit., p. 273.

18 F. S. Naiden, op. cit., p. 82.

19 Sur les relations structurelles entre l’autobiographie de Phénix et le récit de Méléagre, voir H. Bannert, « Phoinix’Jugend und der Zorn des Meleagros. Zur Komposition des neunten Buches des Ilias », Wiener Studien, 15, 1981, p. 69-94. Du même avis, D. Aubriot-Sevin, op. cit., p. 298 n. 8 : [la digression de Méléagre] « nous semble absolument nécessaire ». Cf., en outre, G. Nagy, Homeric questions, Austin, University of Texas Press, 1996, p. 123, 138 sqq. ; P. Carlier, op. cit., p. 153 ; F. S. Naiden, op. cit., p. 57, n. 154. Également, sur le récit de Méléagre en tant qu’exemple de mise en abyme par rapport au thème de la colère d’Achille, voir la perspective narratologique de D. A. Bosworth, « The Story within a Story in Biblical Hebrew Narrative », Washington, The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, 45, 2008, p. 28-32.

20 G. Nagy, op. cit., p. 341-342 et passim ; V. Andò, « Cannibalismo e antropopoiesi nella poesia iliadica », V. Andò, N. Cusumano (éd.), Come bestie ? Forme e paradossi della violenza tra mondo antico e disagio contemporaneo, Caltanissetta-Rome, Salvatore Sciascia Editore, 2010, p. 7 sq.

21 J. Griffin, Homer on Life and Death, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 100 ; C. Calame, « Fabrications grecques de l’humaine : identités de l’homme civilisé et cultures des autres », I Quaderni del Ramo d’oro on-line, 1, 2008, p. 33-53 [www.qro.unisi.it], notamment p. 50.

22 R. Di Donato, op. cit. Toutefois, l’aristeia révèle sa complexité et ses contradictions : F. E. Brenk, « Dear Child. The Speech of Phoinix and the Tragedy of Achilleus in the ninth book of the Iliad », Eranos, 84, 1986, p. 77-86; A. Cozzo, Sapere e potere presso i moderni e presso i Greci antichi, Rome, Carocci, 2002, p. 136-139.

23 M. Parry, op. cit., p. 107: « In the Iliad we hear a lot about the remote and recent past from virtually every major character and many minor ones […] Phoinix’s narrative about Meleagros […] ». La définition de l’univers homérique comme « a logocentric cosmos » est suggérée bien à propos dans les réflexions comparatistes de H. N. Schneidau, Biblical Narrative and Modern Consciousness, in F. Mc Connell (éd.), The Bible and the Narrative Tradition, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 132-150, notamment p. 145.

24 Iliade IX, 433 et Odyssée II, 81 : δάκρυ’ἀναπρήσας. Cf. H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère, Paris, Albin Michel, 1984, p. 125. La liaison concerne également Achille et Télémaque, associés par la condition de νήπιος, aussi bien que par l’aspiration à devenir « speaker of words and a doer of deeds » : J. Heath, The Talking Greeks. Speech, Animals, and the Other in Homer, Aeschylus, and Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 119.

Auteur

Professeur d’Histoire grecque à l’université de Palerme, il est spécialiste de religions, colonisations et processus d’acculturation en Méditerranée dans l’Antiquité et du rapport entre histoire et mémoire, preuve et vérité : la construction du discours historique et ses limites dans l’historiographie antique et moderne. Il dirige la revue Mythos, revue d’histoire des religions, ainsi que le CISap (Centre interdépartemental sur les « Formes de production et de transmission du savoir dans les sociétés antiques et modernes »). Parmi ses publications inhérentes au sujet du colloque, on rappelle « Devenir Spartiate », in S. D’Onofrio et A. -Chr. Taylor (éd.), La Guerre en tête. Cahiers d’Anthropologie Sociale 2, L’Herne, Paris 2006, p. 85-100 ; « Ad infantes terrendos. Sortilegi e disordine metamorfico nell’immaginario mitico greco sull’infanzia », à paraître dans les actes du colloque « Miti Mediterranei », Palerme, 2012, et « Gérer la haine, fabriquer l’ennemi. Grecs et Carthaginois en Sicile entre les Ve et IVe siècles av. J.-C. », à paraître dans Dialogues d’Histoire ancienne, 2012.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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