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Figures du maître

 | 
Cristina Noacco
, 
Corinne Bonnet
, 
Patrick Marot
, 
et al.

Première partie. Le maître et la médiation du divin

Chapitre IV. Comment passer de l’ignorance à la connaissance ?

Une figure du maître manuductor selon Albert le Grand1

Julie Casteigt

Resumen

Albert le Grand qualifie le rôle du maître par rapport à son disciple de manuductor (celui qui conduit par la main), notamment lorsqu’il évoque l’apôtre Paul qui transmet ce qu’il a vu à ceux qu’il guide « en les conduisant par la main ».
Or, Albert le Grand ne propose pas d’analyse conceptuelle de cette « manuduction ». La méthode suivie ici pour éclairer cette « figure » de médiation consiste à suivre le réseau des textes ayant en commun l’emploi du mot en question ou des termes apparentés. Ces textes proviennent de diverses parties de l’œuvre d’Albert le Grand, relevant de disciplines distinctes (philosophie, exégèse, théologie). Quels traits caractéristiques de la manuductio se dégagent-ils de ces textes à partir des questions suivantes : en quoi cette figure de la médiation est-elle nécessaire ? En quoi consiste la manuductio ? Cette médiation du manuductor est-elle appelée à demeurer ?
Il en ressort que le terme manuductio indique qu’il existe deux raisons qui rendent nécessaires les médiations sensibles dans la connaissance : en premier lieu, l’écart entre la fin intelligible de la connaissance et son processus d’abstraction qui part du sensible et, en second lieu, la conjonction de l’intellect humain avec le sensible. Il faut donc apprendre à utiliser les images comme des médiations vers ce qui leur est incommensurable. Le processus de connaissance consiste, par la suite, à les dépasser pour conduire à ce dont elles sont signes. Ainsi, toutes les médiations « manuductrices » ont en commun d’être composées de deux éléments hétérogènes – sensible et intelligible – et d’être aptes à faire passer du multiple matériel à « l’un spirituel », du connu à l’inconnu. Qu’est-ce donc qu’apprendre, à la lumière de la manuductio ? Le « maître de vérité » est celui que l’on croit au sujet de ce que l’on ne connaît pas directement, car il sait user des médiations prenant appui sur « l’analogie corporelle », afin de nous « conduire par la main » vers la connaissance des choses spirituelles. Ce qui semblait ainsi impossible, pour le disciple ignorant, devient ainsi, grâce à la médiation du maître, possible : croire en l’inconnu. Si la médiation manuductrice des images ou du maître est si liée à la nature humaine qui conjoint le sensible et l’intelligible, ne doit-elle pas alors nécessairement demeurer ?

Texto completo

  • 1 En raison des conditions éditoriales du volume, ce texte représente une version abrégée de la comm (...)
  • 2 Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, c. 2, n. 87, éd. P. Simon, Éd. Colon. XXXVI (...)
  • 3 Dionysius, De divinis nominibus, c. 2, PG III, éd. J.-P. Migne, Paris, 1857, 649A ; Dionysiaca I, R (...)

1« Paul fut […] le maître de Denys et de Hiérothée et ensuite Hiérothée fut le guide de Denys2 », affirme Albert le Grand. Que dit-il de cette relation de maître à disciple ? En glosant le deuxième chapitre des Noms divins3 de Denys l’Aréopagite, il emploie le terme manuductor : celui qui « conduit par la main » :

  • 4 Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, c. 2, n. 87, op. cit., p. 99, l. 83-85. Les (...)

Intelligeant de manière supra-naturelle, c’est-à-dire par une inspiration divine qui est au-dessus de la raison naturelle, celui qui nous « conduit par la main », nous et notre guide, Hiérothée4.

2Autrement dit, le maître, ici l’apôtre Paul, est décrit par deux caractéristiques : il est doté d’une intuition de ce qui est inaccessible à la raison par ses propres moyens, d’une part, et, d’autre part, il transmet ce qu’il a vu à ceux qu’il guide en les « conduisant par la main ». C’est à cette fonction « manuductrice » du maître que je voudrais m’attacher maintenant. Albert le Grand, frère prêcheur, maître en théologie de l’université de Paris, né entre 1193 et 1206, mort en 1280, ne développe pas de manière thématique ce qu’il entend par manuductio. Pour s’en enquérir, le lecteur doit donc parcourir les occurrences de ce terme dans l’œuvre albertienne et repérer, à travers les différents champs d’expérience et registres de discours dans lesquels ce terme est transféré, une structure commune de la « manuduction » qui pourrait s’en dégager. Autrement dit, manuductio ne relève pas précisément du registre conceptuel, mais plutôt de ce que l’on pourrait appeler une figure qui ne s’éclaire que par et dans le réseau de textes dans lequel elle s’inscrit, à condition que le lecteur ait l’audace de rapprocher des contextes parfois hétéroclites.

3En partant d’un texte tiré du commentaire de l’Évangile selon Matthieu qui nous servira de fil conducteur, nous parcourrons des textes qui ont en commun le fait qu’y apparaissent le terme manuductio ou les termes qui lui sont apparentés. Ils sont tirés de parties différentes de l’œuvre albertienne – les commentaires d’Aristote, de Denys l’Aréopagite, des Écritures, sa Somme de théologie notamment – et, par suite, relèvent de disciplines distinctes – philosophie, exégèse, théologie. Ainsi font-ils circuler le terme de manuductio à travers des contextes et problématiques variés, de telle sorte que nous chercherons à y discerner les traits caractéristiques de la manuductio à partir des questions suivantes. Pourquoi la médiation de celui qui « conduit par la main » est-elle nécessaire ? En quoi consiste la manuductio ? Enfin, la médiation du manuductor est-elle appelée à demeurer ?

Pourquoi la médiation de celui qui « conduit par la main » est-elle nécessaire ?

4Le terme de manuductio apparaît relié à la question du maître, dans le commentaire du chapitre 13, verset 13 de l’Évangile selon Matthieu. Albert le Grand y examine les conditions de l’apprentissage de ce qui est spirituel, c’est-à-dire de ce qui n’est pas matériel, au sens de ce qui n’est pas lié au temps et au continu, en d’autres termes, à la division quantitative. Comment, lorsqu’on est ignorant de ce qui est spirituel, autrement dit de ce qui est un et simple, lorsqu’on ne possède pas les capacités de connaître adaptées et qu’en outre, n’ayant pas l’expérience de ce que le maître dit, on doute de l’enseignement reçu, sortir de l’état d’ignorance ? Telle est la question que pose Albert le Grand. En d’autres termes, passe-t-on de l’expérience du multiple dans laquelle nous sommes à la connaissance de l’un par un saut qualitatif ? Entre ces deux domaines hétérogènes, y a-t-il solution de continuité, de telle sorte que, lorsqu’on est dans le multiple, on ne puisse jamais connaître l’un ? Face à cette tension extrême qui rend presque intenable la position de l’ignorant désirant, cependant, connaître, Albert le Grand propose une solution : la manuductio. Il s’agit de se laisser « conduire par la main ». Telle est la fonction du « maître de vérité » qu’il mentionne dans le commentaire de l’Évangile selon Matthieu.

  • 5 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, éd. B. Schmidt, Éd. Colon. XXI/1, Monasterii Wesfal (...)

« C’est pourquoi <je leur parle> en paraboles. » Seconde partie à laquelle il retourne en montrant que la parabole convient à de tels sujets. Pour comprendre cela, à savoir que ceux qui viennent ainsi vers le maître de vérité, en ne connaissant pas les choses spirituelles et en ayant des doutes au sujet de l’enseignement, mais viennent, parce qu’ils admirent et ont la seule admiration, en soi louable, bien qu’elle appartienne à celui qui ne sait pas, mais qui désire déjà fuir son ignorance5.

  • 6 Sur cette image, cf. Albertus Magnus, Metaphysica, II, c. 2, éd. B. Geyer, Éd. Colon. XVI/1, Monas (...)

5Pourquoi une telle méthode est-elle nécessaire ? Tout se passe comme s’il y avait une incompatibilité entre ce que l’ignorant désire connaître et cet objet de connaissance, à tel point que si cet objet lui était directement présenté, il en serait comme aveuglé. La raison en est que son intellect n’a pas la capacité de recevoir ce qui est un et simple, selon la figure augustinienne du chassieux6 aveuglé par la claire lumière. Voilà, telles qu’elles sont invoquées dans ce texte, les raisons qui rendent la médiation du maître « manuducteur » nécessaire.

  • 7 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, op. cit., p. 400, l. 77-79.

C’est pourquoi aussi, si les choses spirituelles lui sont proposées de manière nue, il n’en a pas de capacité et recule, comme le chassieux est aveuglé par la claire lumière7.

6En d’autres lieux, Albert le Grand fait plutôt appel à l’image, empruntée à Aristote, de la chauve-souris qui ne peut voir la lumière du soleil. Comment comprendre l’alliance des deux images du chassieux et de la chauve-souris, toutes deux relatives à la vision, pour rendre compte de la nécessité de la manuductio ? Voici comment Albert le Grand l’emploie dans le cadre de la manuductio :

  • 8 Aristoteles, Metaphysica, a, 1, 993 b 9-11 inAlbertus Magnus, Summa theologiae sive de mirabili sci (...)
  • 9 Albertus Magnus, Summa theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, op. cit., p. 16, l. 67-69.

Notre intellect est conjoint au continu et au temps et il se rapporte à ce qui est le plus manifeste comme l’œil de la chauve-souris8 qui ne saisit (comprehendit) la lumière que mêlée aux ténèbres9.

  • 10 Albertus Magnus, Metaphysica, l. 1, tr. 2, c. 1, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., 18, 26 ; l. 1, tr. 2, (...)
  • 11 Albertus Magnus, De anima, l. 1, tr. 1, c. 2, éd. Stroick, Éd. Colon. VII/1, Monasterii Wesfalorum (...)
  • 12 Albertus Magnus, Metaphysica, l. 2, c. 13, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., p. 104, l. 57-59.
  • 13 Ibidem, l. 1, tr. 2, c. 10, Éd. Colon. XVI/1, 27, 84-28, 11 ; l. 3, tr. 3, c. 3, Éd. Colon. XVI/1, (...)

7En Métaphysique, α, 1, 993 b 9-11, le Stagirite utilise la comparaison de l’intellect humain avec les yeux de la chauve-souris pour mettre en question la possibilité de la métaphysique en tant que connaissance des étants séparés auxquels nos facultés de connaître ne sont pas naturellement adaptées. Le contexte noétique et épistémologique de la citation d’Aristote nous indique le lieu dans lequel nous pouvons chercher les raisons qu’Albert le Grand invoque pour justifier la nécessité de la manuductio. Il s’agit du corpus aristotélicien dans lequel le maître de Cologne commente, notamment, la Métaphysique et le traité De l’âme. Les occurrences du terme manuductio renvoient à trois thèses majeures. La première est que l’intellect humain est conjoint au sensible qu’il caractérise par « le continu et le temporel10 ». Il s’ensuit – c’est la deuxième thèse – que toute notre connaissance se fait à partir des sens11 et par l’intermédiaire d’eux et de l’imagination12. C’est pourquoi – voici la troisième thèse – la méthode la plus sûre pour atteindre les réalités spirituelles est l’induction13 à partir des réalités sensibles plutôt que la déduction à partir de principes par soi premiers et plus manifestes.

8Or, les raisons qui rendent la manuductio nécessaire proviennent d’une décision d’ordre anthropologique concernant la nature de l’homme. Il y a, en effet, comme un paradoxe dans la nature de l’intellect humain qui existe conjoint à ce qui est matériel. Ce paradoxe réside en ceci qu’en raison des conditions de l’existence conjointe de l’intellect humain avec ce qui relève du sensible, sa connaissance doit commencer à partir des sens. Mais, d’un autre côté, tout se passe comme si elle s’accomplissait dans ce qui est hétérogène au sensible. Sinon, comment expliquer que, conjoints à ce qui est corporel, nous désirions quelque chose de différent de lui, à savoir l’un et le simple ? C’est pour rendre compte de la conjonction du sensible et de l’intelligible en nous qu’intervient la décision albertienne concernant la nature de l’homme. La continuité avec le sensible est « plus connaturelle » à l’âme, dit-il, que sa parenté avec l’un et le simple. L’expression peut sonner étrangement. Il y aurait donc, aux yeux d’Albert le Grand, dans notre nature composée un élément qui serait plus conforme à nous. Et ce serait non pas l’un et le simple que nous désirons connaître, mais plutôt la conjonction avec le sensible.

  • 14 Albertus Magnus, Epistula IX, in Super Dionysii Mysticam theologiam et epistulas, éd. P. Simon, Éd. (...)

On peut dire autrement que, dans l’âme, il y a deux parties : celle qui reçoit ce qui est simple lui-même en soi, comme l’intellect simple, et, d’autre part, celle qui reçoit à partir des phantasmata. Et celle-ci est plus connaturelle à l’âme selon sa nature et nous sommes plus fréquemment dans son acte, parce que nous recevons les sciences à partir des sens. Mais, selon la première partie, elle atteint les intelligences. C’est pourquoi aussi, quand les réalités divines elles-mêmes ont été reçues sans symboles, pour que nous puissions mieux les examiner, nous sommes reconduits aux sensibles qui nous sont habituels et qui sont connaturels à notre connaissance14.

9Cependant, Albert le Grand ne nie pas pour autant notre attrait pour l’un et le simple. Au contraire, il lui fait place comme l’orientation que prend le processus de connaissance qui nécessairement commence par les sens. Mais la fin de la connaissance ne doit pas, à ses yeux, abolir le moyen et le milieu dans lequel elle s’effectue, à savoir les sens et l’imagination.

10Revenons donc à la question de l’apprentissage de ce qui est disproportionné aux facultés humaines que pose Albert le Grand. Comment passer de l’ignorance de ce qui est immatériel à la connaissance, lorsque ce qui précisément correspond plus à notre nature est la conjonction avec le corporel ? Albert le Grand, plutôt que d’indiquer uniquement la nature de l’âme en elle-même et l’acte par lequel elle connaît les réalités séparées, insiste sur l’âme en tant qu’elle est conjointe au corps et, par suite, sur les conditions d’existence dans lesquelles se trouve celui qui désire connaître ce qui est différent de lui. Telle est la raison anthropologique et noétique pour laquelle il forge cette théorie de la manuductio. Celle-ci apparaît, dès lors, comme la méthode pour établir une continuité noétique, là où surgit une hétérogénéité ontologique ou plutôt comme la pédagogie pour relier deux états discontinus : l’ignorance et la connaissance. En quoi consistent les médiations qui permettent d’instaurer la continuité entre ce qui apparaît comme discontinu ?

En quoi consiste la manuductio ? L’admiration, mouvement vers la philosophie et l’image, proportion du disproportionné

  • 15 Cf. Aristoteles, Metaphysica, I, 982 b 10-16 inAlbertus Magnus, Metaphysica, Éd. Colon. XVI/1, op. (...)

11La première médiation que mentionne Albert le Grand, dans le texte que nous avons pris pour point de départ, son commentaire de l’Évangile selon Matthieu, pour mener l’ignorant vers le maître et lui permettre de passer à la connaissance, est l’admiration. Elle est, à ses yeux, la racine de l’élan de la recherche qui conduit à la mise en image – ou « mythologie » –, avant d’aboutir à la recherche philosophique proprement dite. Telle est, du moins, sa manière d’interpréter l’affirmation d’Aristote, en Métaphysique, I, 982 b 12-1615 : « Qui doute et admire reconnaît qu’il ignore » (982 b 16).

  • 16 Ibidem, I, tr. 2, c. 6, Éd. Colon. XVI/1, p. 23, l. 41-46 ; l. 49-53.

L’admiration est, en effet, le mouvement de l’ignorant qui procède vers la recherche, afin de connaître la cause de ce qui l’étonne. Le signe en est que celui qui aime le mythe selon ce mode est philosophe, parce qu’il construit sa fable à partir de ce qui étonne. […] Dans cette partie de la logique qui est la poétique, Aristote montre que le poète forge une fable, pour exciter l’admiration et que l’admiration excite ensuite à la recherche et en cela consiste la philosophie16.

12Le point de départ d’Aristote, dans ce texte, est le suivant : c’est en raison de l’admiration que les hommes commencent à philosopher, puis passent peu à peu de l’admiration des choses douteuses au doute. L’interprétation qu’en donne Albert le Grand prend trois décisions quant à ce texte. Elle souligne et développe tout d’abord, davantage qu’Aristote, le rôle de l’admiration dans le passage de l’ignorance à l’élan de la recherche. Elle nomme ensuite explicitement la progression de la connaissance, anonyme dans le texte aristotélicien, comme une recherche des causes. Elle ajoute, enfin, un développement sur la production du mythe. Ainsi l’admiration, élan qui fait sortir de l’ignorance celui qui, pourtant, y demeure encore, apparaît-elle d’emblée comme philosophique, puisque le regard admiratif témoigne d’une première recherche de la cause de ce que l’on admire. De plus, l’amour de l’image et de la fable appartient au processus de connaissance philosophique qui jaillit de l’admiration, comme son signe. En effet, fabriquer une fable, produire un discours de l’image – ou une « mythologie » –, est présenté comme l’instrument poétique qui permet de susciter, dans le destinataire, l’admiration qui, à son tour, excite la recherche philosophique.

13Mais pourquoi le geste interprétatif d’Albert le Grand conduit-il, à partir du texte d’Aristote et au-delà de lui, à un tel enchaînement – de l’admiration à la production des muthoi et des images à la recherche des causes ? Mon hypothèse est la suivante : ce qui importe au Doctor magnus est de souligner que notre connaissance ne peut se passer des images, que ce lien avec le sensible et l’imaginaire est à la fois l’origine, le milieu de notre connaissance et la trame rémanente de notre désir de connaître. Autrement dit, l’admiration productrice d’images est déjà la preuve d’une recherche philosophique des causes. Inversement, les dispositifs de mise en images qui sont inhérents aux processus de recherche et d’expression, dans les différentes sciences, constituent les traces et les indices de la nature de l’ardeur qui fait passer de l’ignorance à la recherche en vertu même de l’admiration.

  • 17 Sur le lien entre manuductio, « analogia » et « similitudo », cf. également Albertus Magnus, Super (...)

14Mais que sont ces images ? Et quelle est la fonction de l’image dans la manuductio ? Du corporel au spirituel, Albert le Grand propose un passage. Revenons aux termes du commentaire du treizième chapitre de l’Évangile selon Matthieu au sujet des paraboles. Si nous ne pouvons pas voir ce qui est spirituel « en sa vérité nue », alors il sera possible de le voir « dans la similitude de ce qui est corporel ». Il en ressort que la nudité de la vérité s’oppose à la similitude, comme medium ou milieu dans lequel est vu ce qui est spirituel et irréductible aux catégories des étants sensibles. C’est pourquoi Albert le Grand affirme que la fonction du maître consiste à proposer des médiations « selon l’analogie17 », c’est-à-dire selon la proportion qui convient à l’intellect humain. Et la proportion qui est connaturelle à notre intellect est, aux yeux d’Albert le Grand, principalement celle du sensible auquel il est conjoint.

  • 18 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 400, l. 79-84.

Il faut qu’elles <les choses spirituelles> soient proposées dans la similitude des choses corporelles qu’il a apprises par la vue, de telle sorte qu’à partir des choses corporelles, les choses spirituelles reçoivent la probabilité qu’il en soit ainsi que le maître dit et qu’ainsi celui qui ne sait pas et qui admire, étant introduit plus facilement, croie. Et c’est ce qui est dit : « C’est pourquoi je leur parle en paraboles18. »

  • 19 Ibidem, p. 401, l. 2-8.

Et c’est ce qui est dit : « parce qu’en voyant » en similitudes corporelles, « ils ne voient pas » les choses spirituelles elles-mêmes, dans la vérité nue, mais ils mépriseraient plutôt ce qui ne leur est pas proposé selon l’analogie. La similitude corporelle persuade, en effet, qu’il en est ainsi qu’il est dit à partir de ce qui est possible pour nous. « Et, entendant, ils n’entendent pas19. »

15Ce qui est en jeu ici, dans la nature de l’image, est qu’elle apparaît précisément comme ce qui tient ensemble deux éléments hétérogènes, sans commune mesure l’un avec l’autre. Face à la disproportion naturelle de notre faculté de connaître par rapport à ce qui ressortit à l’unité et à la simplicité de l’esprit, Albert le Grand ne conclut, en effet, ni à l’aporie de tout effort de connaître, ni à la nécessité d’un mystérieux saut, discontinuité qui caractérise la mystique. Au contraire, il en appelle à la médiation des images.

  • 20 Dionysius, De caelesti hierarchia, c. 1, § 3, PG III, op. cit., 121C, Dionysiaca II, éd. Ph. Cheval (...)
  • 21 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 394, l. 2-11.

Il s’agit ici de la vérité évangélique quant à la forme de la doctrine qui nous est proportionnée. <Le mode> est tout entier parabolique. L’intellect de l’homme, conjoint au continu et au temps, n’intellige pas bien, en effet, comme dit Denys20, ce qui n’est pas adapté aux similitudes des corps. Il ne saisit pas, en effet, ce qui est purement spirituel, à l’exception de l’intellect des esprits « parfaits » « qui » – selon qu’il est dit en He 5, 14 – « par l’habitude ont le jugement exercé au discernement du bien et du mal21 ».

16Mais qu’est-ce, au juste, qu’une telle image ou mise en proportion sensible de ce qui lui est disproportionné ? C’est, pour le Doctor magnus, selon les termes qu’il emploie dans la Summa Theologiae sive de mirabili scientia dei, tr. 1, q. 5, chap. 1, une formation « imaginaire et sensible de ce qui est le plus simple et le plus manifeste ». Ou bien c’est une peinture « figurative et pour ainsi dire matérielle dans les sens et l’imagination » dans laquelle « resplendit la lumière immatérielle ».

  • 22 Albertus Magnus, Summa Theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 16, l. 70-74
  • 23 Augustinus, De Genesi ad litteram, XII, c. 12, n. 25 ; c. 23, n. 49, CSEL XXVIII/1, éd. J. Zycha, P (...)
  • 24 Albertus Magnus, Summa Theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 17, l. 6-9.

C’est pourquoi il forme de manière imaginaire et sensible ce qui est le plus simple et le plus manifeste, de telle sorte qu’à partir de cela, comme « conduit par la main » et élevé de manière anagogique, il atteigne aussi ce qui est invisible et le plus simple et qu’il en reçoive une certaine connaissance selon le mode qui lui est possible22. En tout cela, en effet, comme dit Augustin dans le Super Genesim ad litteram XII23, ce qui est dépeint de manière figurative et comme matérielle dans les sens ou dans l’imagination resplendit par la lumière immatérielle et dans une intelligence figurale24.

17Albert le Grand propose ainsi une conception dynamique de l’image qui reconduit de manière « anagogique » vers ce qui lui est hétérogène et que, pourtant, elle contient, à savoir le simple, le plus manifeste, l’immatériel. Or, l’opérateur de cette remontée vers le simple à partir du multiple est ce qu’Albert le Grand appelle « une intelligence figurale ». Quelles sont les opérations auxquelles l’image convie une telle « intelligence figurale » ?

Que produit la manuductio ?

  • 25 Dionysius, De ecclesiastica hierarchia, c. 2, Patristische Texte und Studien (PTS) 36, éd. G. Heil (...)
  • 26 Cf. É. Benvéniste, Problèmes de linguistique générale, I, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1966, n (...)

18L’opération propre d’une image « manuductrice » est, selon Albert le Grand, la métalepse. Il développe ce mode opératoire de l’image notamment en théologie sacramentaire, par exemple, à propos du deuxième chapitre du De ecclesiastica hierarchia25, où se trouve une occurrence du terme manuductio. Il y apparaît que la pédagogie propre au sacrement relève de la manuductio, dans la mesure où, d’une part, elle consiste en ce que la matière du sacrement n’est pas seulement une chose pour elle-même – l’eau –, mais un signe sensible, une figure qui met en image ce vers quoi elle conduit, et où, d’autre part, cette finalité du sacrement n’est pas seulement le signifié26 « baptême », par exemple, mais bien l’acte insaisissable, disproportionné par rapport à tout concept, par lequel la grâce divine opère le salut.

  • 27 Cf. Albertus Magnus, Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia, c. 1, éd. M. BURGER, commentarii (...)
  • 28 Albertus Magnus, Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia, c. 2, Éd. Colon. XXXVI/2, op. cit., p (...)

Comme il faut discuter ouvertement, c’est-à-dire largement, dans cette action, c’est-à-dire dans ce traité27, qui traite à la fois des invisibles et des sensibles, livre que nous n’avons pas, certaines choses saintes de manière sensible, c’est-à-dire les choses saintes sensibles, sont des mises en images (imaginationes), c’est-à-dire des figures, des choses invisibles, quant à la matière du sacrement, et des « conduites par la main » vers celles-là, c’est-à-dire vers les choses invisibles, quant à la totalité du sacrement, et sont la voie, quant à la réalité du sacrement, qui conduit déjà vers les choses invisibles. Or, les choses invisibles et, c’est-à-dire aussi, le principe de ce qui est hiérarchique et qui est selon les sens, c’est-à-dire <le principe> des symboles sensibles, en tant que les choses sensibles sont recherchées en vue des choses invisibles, et sont la science des choses, en tant qu’elles sont reçues par leur intermédiaire comme la science des conclusions à partir des prémisses28.

  • 29 À propos de l’élaboration médiévale de la notion de métaphore et de son mécanisme de translatio ou (...)

19Ce type de signe particulier est désigné par le terme symbolon dans le texte dionysien. Quelle en est la propriété ? Dans la deuxième question du premier traité du De Sacramentis, elle est appelée « métaleptique ou symbolique » (transsumptive29sive symbolice). Elle consiste en ce qu’un élément matériel, accompagné d’une parole instituée, tienne lieu d’un acte qui est le signe d’une réalité spirituelle incommensurable à toute représentation. Cette propriété s’appuie sur l’identité de la qualité de l’eau et de ce à quoi elle « conduit par la main », à savoir la grâce. Leur qualité commune est la capacité purificatrice par lavement.

  • 30 Dionysius, De caelesti hierarchia, c. 1, PG III, op. cit., 121C ; Dionysiaca II, op. cit., p. 735.
  • 31 AlbertusMagnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 2, éd. A. Ohlmeyer, Éd. Colon. XXVI, Monasterii Wesfaloru (...)

Selon ce mode, la purification (par lavement) de l’eau et la purification (par lavement) de la grâce sont dites une seule qualité, parce que la purification (par lavement) de l’eau conduit de manière métaleptique ou symbolique vers la purification (par lavement) de la grâce. C’est pourquoi Denys30 dit, dans la Hiérarchie céleste, chap. 1 : « Il n’est pas possible pour notre âme de s’élever vers cette imitation et cette contemplation non-matérielle des hiérarchies célestes, si elle ne fait pas usage d’une “conduite par la main” pour ce qui est selon elle <l’âme>, prenant les formes certes visibles pour des mises en images (imaginationes) de la beauté invisible et les douceurs sensibles pour des figures de la distribution invisible31. »

  • 32 Albertus Magnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 2, Éd. Colon. XXVI, op. cit., p. 4, l. 24.

20Autrement dit, pour qu’un signe puisse fonctionner comme un symbolon susceptible de « conduire par la main » vers ce qui est ce que Denys nomme « la beauté invisible », il faut savoir si une même qualité – la capacité de purification (par lavement) – peut se dire de deux manières : soit au sens propre, soit « par translation ou de manière symbolique » (per translationem sive symbolice32). Si cette seconde manière est possible, alors s’ouvre le champ du symbolon comme signe sensible d’un intelligible irréductible aux catégories du sensible, distinct de tout signe linguistique.

21Donc l’image « manuductrice », qu’elle soit appelée symbolon, dans les textes dionysiens, parabole, d’après les Écritures, similitude ou analogie, selon le vocabulaire d’origine aristotélicienne, a la fonction spécifique de « conduire par la main » vers un signifié irréductible à tout concept. C’est cette disproportion essentielle qui le distingue de toutes catégories adéquates aux étants sensibles ou de signes linguistiques ayant un signifié déterminé. Le passage du sensible à un intelligible « au-dessus de notre proportion » repose sur l’opération de la métalepse.

22Mais, précisément parce que les signes « manuducteurs » ne semblent pas nécessaires et universels, comme les médiations conceptuelles de la science, la médiation qu’ils constituent est-elle appelée à rester l’élément de la connaissance propre à une « intelligence figurale » ?

L’image est-elle appelée à demeurer ?

23Tantôt Albert le Grand ne doute pas de la réussite de la manuductio pour conduire, par une opération métaleptique, au-delà de ce qui nous est proportionné, tantôt il fait preuve de davantage de prudence quant à son efficacité, puisque cette méthode de la médiation des images est essentiellement liée à notre capacité de recevoir (secundum modum sibi possibilem).

  • 33 Albertus Magnus, Summa theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 16, l. 70-74

À partir de cela <avoir formé de manière imaginaire et sensible ce qui est le plus simple et le plus manifeste>, comme « conduit par la main » et élevé de manière anagogique, il atteint aussi ce qui est invisible et le plus simple et il en reçoit une certaine connaissance selon le mode qui lui est possible33.

24Cependant, la fin de la manuductio ou ce dans quoi s’accomplit le processus noétique est la vision directe de la vérité nue qui, précisément au commencement du chemin, selon les termes du texte que nous avons pris pour point de départ du parcours, exigeait d’être vue dans des similitudes corporelles, de peur qu’elle n’aveuglât l’ignorant.

  • 34 Ps 84, 9.
  • 35 Cf. Ps 70, 17.

« J’écouterai ce que le Seigneur Dieu dit en moi34 », non plus par similitudes, mais par la vérité nue. Et qu’il soit fait alors annonciateur des merveilles de Dieu35.

  • 36 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 401, l. 37-41.

Et il n’aura plus alors besoin de paraboles, parce qu’alors il est imbu de la vérité elle-même36.

  • 37 Ibidem, p. 401, l. 49-50. Cf. Ex 3, 3-5.

25Ainsi les figures « manuductrices » ont-elles, selon l’image que le commentaire de l’Évangile selon Matthieu emprunte au livre de l’Exode, une fonction comparable à celle de la sandale que Moïse délace, « se dépouillant peu à peu du sens charnel et animal » avant de recevoir « la vision révélée de Dieu37 ». La fin de la manuductio consiste donc dans la suppression des médiations sensibles qui ont conduit jusqu’à l’un et au simple.

  • 38 Albertus Magnus, Metaphysica, l. 1, tr. 2, c. 10, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., p. 28, l. 7-8.

26S’il suggère que « les philosophes qui sont « conduits par la main » à partir des autres sciences terminaient leur vie entière dans ces <spéculations divines>38 », cependant, ne s’agit-il pas, pour nous, d’une sortie rêvée hors de la conjonction de notre intellect au sensible ?

  • 39 Ibidem, p. 27, l. 84 - p. 28, l. 11.

La lumière des intelligibles de cette sagesse rassemble donc, en tous les autres étants particuliers, ce qui est plus naturellement proportionné à notre intellect qui est conjoint au continu et au temps. Peu à peu, il reçoit donc de plus en plus de lumière à partir de la reconduction des intelligibles physiques et mathématiques aux choses divines. C’est pourquoi aussi, quant à nous, cette science commence à partir des étants physiques et mathématiques et se termine aux spéculations divines. Pour cette raison, elle est enseignée en dernier ; et les philosophes qui sont « conduits par la main » à partir des autres sciences terminaient leur vie entière en celle-ci. Or, seulement après avoir été introduits et instruits à partir d’elles, nous commencerons par le mode contraire, en prenant comme point de départ de la doctrine le genre le plus haut des causes et des principes39.

  • 40 Dionysius, Epistula IX, PG III, op. cit., 1108B ; Dionysiaca I, op. cit., p. 641.

27Ainsi n’est-il pas contingent qu’à propos d’un passage de l’Épître IX40 soit réservé au caractère divin de la sagesse christique de parler ouvertement, sans paraboles, des réalités divines.

  • 41 Albertus Magnus, Epistula IX, in Super Dionysii Mysticam theologiam et epistulas, Éd. Colon. XXXVII (...)

De plus, en Jn 16 (29-30) les disciples disent à Jésus : « Voici, maintenant tu parles ouvertement et tu n’emploies pas de langage figuré (proverbium) ; maintenant nous savons que tu sais tout ». Et en Mt 13 (11), le Seigneur dit aux disciples : « Il vous a été donné de connaître le mystère du Royaume de Dieu, aux autres, en revanche, c’est en paraboles ». Il semble donc que ces paroles proférées ouvertement sans figures « conduisent » davantage « par la main » vers la connaissance de Dieu, parce qu’après la présentation de la vérité nue ils <les disciples> confessent qu’il sait tout41.

  • 42 Albertus Magnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 3, Éd. Colon. XXVI, op. cit., p. 5, l. 37-40. En ce qui (...)

28Dès lors, ce qui incomberait à la condition humaine serait-il justement de ne pouvoir approcher « les choses invisibles » que par des images « manuductrices » ? « L’homme sans péché a besoin de la “conduite par la main” effectuée par les signes qui montrent le salut42 ».

29Tant que nous vivons, nous vivons dans les images et connaissons « la lumière insaisissable » à travers elles. Ainsi la manuductio peut-elle être étendue de manière hyperbolique à tous les étants, en tant que signes du bien qui est la cause première universelle.

  • 43 Cf. Augustinus, De Genesi ad litteram, l. 4, c. 3, 7, traduction, introduction et notes par P. Aga (...)
  • 44 Albertus Magnus, De natura boni, éd. E. Filthaut, Éd. Colon. XXV/1, Monasterii Westfalorum in Aedib (...)

Cette bonté se trouve donc en toute créature de Dieu. Mais cette bonté ordonne et « conduit » à la fois « par la main » vers Dieu. Ce bien est, en effet, un vestige de la Trinité43 et de l’unité : de l’unité, parce que c’est en une seule chose qu’elles <les personnes de la Trinité sous l’aspect de l’espèce, de la mesure et du poids> se trouvent ; de la Trinité, parce qu’elles sont trois qui sont considérées en chaque chose44.

30Dans cette conception dynamique du signe sensible de ce qui nous est disproportionné, la méthode de la manuductio est ainsi confiée à toute créature, dans la mesure où elle est bonne, précisément par le principe divin vers lequel elle a pour vocation de mener celui qu’elle « conduit par la main ».

En conclusion

31Les images « manuductrices » sont-elles appelées à demeurer ? Oui, semble-t-il, tant que nous vivons dans les conditions de conjonction de l’intellect avec le sensible. Ce sont ces conditions d’existence qui rendent nécessaires les médiations sensibles et la méthode de la manuductio. En voici deux raisons. Du point de vue noétique, Albert le Grand ne considère pas seulement la fin intelligible de la connaissance, mais son processus. Du point de vue anthropologique, sa décision le porte à considérer que notre nature est davantage apparentée à sa connexion avec le sensible qu’avec l’intelligible qu’il trouve dans les figures, symboles et paraboles ou autres moyens proportionnés à notre intellect. Tout l’accent de cet aspect de sa théorie noétique porte sur le poids anthropologique des sens et de l’imagination.

  • 45 Albertus Magnus, Summa theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 16, l. 72-74

32Il s’agit alors d’apprendre à user des images comme médiations qui conduisent vers ce qui est hétérogène à elles, donc à en user comme ce qui doit être dépassé vers ce dont elles sont signes. Paradoxalement, nous demeurons dans ces médiations qui, pourtant, ne sont là que pour nous « conduire par la main » vers ce qui leur est incommensurable. L’attention portée par Albert le Grand aux sens et à l’imagination, dans sa noétique, telle que nous la dévoilent les textes qui mentionnent le terme de manuductio, est-elle l’indice qu’à ses yeux, à la phantasia, nous n’échappons jamais ? Pourtant, il nous est promis de contempler la « vérité nue ». Mais le docteur universel souligne la dynamique qui nous conduit des images vers ce qu’elles ne peuvent ultimement saisir. Peut-être les figures « manuductrices » ouvrent-elles le champ d’un mode de connaissance de ce qui, se trouvant « au-dessus de notre proportion » et ne pouvant être subsumé sous la détermination d’un concept, se donnerait précisément dans l’acte par lequel nous sommes « conduits par la main » de la similitude sensible à ce qui lui est incommensurable et que, pourtant, elle contient d’une certaine façon. N’est-il alors pas vrai que celui qui est « conduit par la main » par de telles figures « atteint ce qui est invisible et le plus simple et en reçoit une certaine connaissance selon le mode qui lui est possible45 » ?

33Qu’en est-il, alors, du maître manuductor, tel qu’Albert le Grand le rencontre dans le livre dionysien des Noms divins ? Ce parcours de textes, en suivant le fil conducteur des occurrences de manuductio, nous a conduits à le concevoir à partir de ce qu’il a en commun avec d’autres figures qui « conduisent par la main » – images, similitudes, analogies, symboles, paraboles, allégories. Elles ont en commun non seulement d’être composées de deux éléments hétérogènes – sensible et intelligible –, mais aussi d’être métaleptiques. C’est en vertu de cette fonction dynamique qu’elles sont aptes à faire passer du multiple matériel à « l’un spirituel », du connu à l’inconnu.

  • 46 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, éd. B. Schmidt, Éd. Colon. XXI/1, Monasterii Wesfal (...)
  • 47 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 401, l. 6-7.
  • 48 Ibidem, p. 400, l. 80-83.

34Ce parcours à travers les signes « manuducteurs » vers « ce qui est invisible et le plus simple » nous permet de revenir, pour finir, au problème de l’apprentissage. Comment passer de l’ignorance à la connaissance, du multiple dans lequel nous sommes à l’un que nous désirons connaître, mais qui est hétérogène à nos catégories ? Le « maître de vérité46 » est, aux yeux d’Albert le Grand, celui qui assure une continuité pédagogique entre des états ontologiques hétérogènes. Le « maître de vérité » est celui que l’on croit au sujet de ce qu’on ne connaît pas directement. La médiation sensible des images dont il fait usage permet d’assister à la genèse de la confiance indispensable à tout apprentissage en procès. Comment croire, en effet, ce qui est disproportionné à nos facultés d’appréhender et qu’au début nous n’apercevons d’aucune façon ? « La similitude corporelle persuade, suggère Albert le Grand, qu’il en est ainsi qu’il est dit à partir de ce qui est possible pour nous47 ». Et « à partir des choses corporelles, les choses spirituelles reçoivent la probabilité qu’il en soit ainsi que le maître dit et qu’ainsi celui qui ne sait pas et qui admire, étant introduit plus facilement, croie48 ». Voici comment advient le passage de l’ignorance à la connaissance à travers la confiance dans le maître qui « conduit par la main ». Ce qui nous est proportionné aux conditions d’existence de notre intellect nous apparaît naturellement comme possible. Dès lors, persuadés par ce qu’Albert le Grand nomme l’analogie corporelle, il nous est, à ses yeux, possible de croire à ce qui, d’abord, nous parraissait impossible.

Notas

1 En raison des conditions éditoriales du volume, ce texte représente une version abrégée de la communication prononcée lors du colloque.

2 Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, c. 2, n. 87, éd. P. Simon, Éd. Colon. XXXVII/1, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1972, p. 99, l. 85-100, l. 1.

3 Dionysius, De divinis nominibus, c. 2, PG III, éd. J.-P. Migne, Paris, 1857, 649A ; Dionysiaca I, Recueil donnant l’ensemble des traductions Latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aéropage, tome 1, éd. Ph. Chevallier, Bruges, Desclée de Brouwer et Cie, 1937, p. 111 (désormais Dionysiaca I).

4 Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, c. 2, n. 87, op. cit., p. 99, l. 83-85. Les caractères en italiques indiquent les citations de l’auteur commentées par Albert le Grand pour les distinguer du commentaire albertien lui-même.

5 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, éd. B. Schmidt, Éd. Colon. XXI/1, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1987, p. 400, l. 70-77.

6 Sur cette image, cf. Albertus Magnus, Metaphysica, II, c. 2, éd. B. Geyer, Éd. Colon. XVI/1, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1960, p. 92, l. 64-67; Super Mattheum, c. 11, v. 26, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 360, l. 75-79. Cette proposition se trouve chez Alexander de Hales, Glossa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi, l. 1, d. 2, n. 10, éd. P. P. Collegii S. Bonaventurae, t. 1, Florentiae, Quaracchi, 1951, coll. « Biblioteca Franciscana Scholastica medii aevi, t. 12-15 », p. 31, l. 10-13 où, prise du De doctrina christiana, prol., n. 3, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) LXXX, éd. G. M. Green, Vindobonae, Hoelder/Pinchler/Tempsky, 1963, p. 4, l. 5-11 ad sensum, elle est alléguée pour l’interprétation de la proposition d’Augustin extraite du De trinitate, l. 1, c. 2, n. 4, CCSL L, cura et studio W. J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie, Turnhout, Typographi Brepols, 1968, p. 31 à laquelle se réfère Petrus Lombardus, I Sent., d. 2, c. 3, in Magistri Petri Lombardi Parisiensis Episcopi Sententiae in IV libris distinctae, Editio tertia, t. 1, Grotta Ferrata (Romae), Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971, « Spicilegium Bonaventuranium 4 », p. 63, l. 9-17.

7 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, op. cit., p. 400, l. 77-79.

8 Aristoteles, Metaphysica, a, 1, 993 b 9-11 inAlbertus Magnus, Summa theologiae sive de mirabili scientia dei, prol., éd. D. Siedler P. A. collaborantibus W. Kübel & H. G. Vogels, Éd. Colon. XXXIV/1, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1978, p. 3, l. 29-40.

9 Albertus Magnus, Summa theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, op. cit., p. 16, l. 67-69.

10 Albertus Magnus, Metaphysica, l. 1, tr. 2, c. 1, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., 18, 26 ; l. 1, tr. 2, c. 8, Éd. Colon. XVI/1, 25, l. 27-28 ; l. 1, tr. 4, c. 9, Éd. Colon. XVI/1, 59, l. 25-34 ; l. 2, c. 13, Éd. Colon. XVI/1, 104, l. 57-59 ; l. 11, tr. 2, c. 30, Éd. Colon. XVI/2, p. 522, l. 59-67.

11 Albertus Magnus, De anima, l. 1, tr. 1, c. 2, éd. Stroick, Éd. Colon. VII/1, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1968, p. 2, l. 38-39.

12 Albertus Magnus, Metaphysica, l. 2, c. 13, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., p. 104, l. 57-59.

13 Ibidem, l. 1, tr. 2, c. 10, Éd. Colon. XVI/1, 27, 84-28, 11 ; l. 3, tr. 3, c. 3, Éd. Colon. XVI/1, p. 142, l. 82-p. 143, l. 3.

14 Albertus Magnus, Epistula IX, in Super Dionysii Mysticam theologiam et epistulas, éd. P. Simon, Éd. Colon. XXXVII/2, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1978, p. 539, l. 3-13.

15 Cf. Aristoteles, Metaphysica, I, 982 b 10-16 inAlbertus Magnus, Metaphysica, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., p. 23, l. 79-82.

16 Ibidem, I, tr. 2, c. 6, Éd. Colon. XVI/1, p. 23, l. 41-46 ; l. 49-53.

17 Sur le lien entre manuductio, « analogia » et « similitudo », cf. également Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, l. 11, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 400, l. 33-38.

18 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 400, l. 79-84.

19 Ibidem, p. 401, l. 2-8.

20 Dionysius, De caelesti hierarchia, c. 1, § 3, PG III, op. cit., 121C, Dionysiaca II, éd. Ph. Chevallier, Bruges, Desclée de Brouwer et Cie, 1950, p. 735 (désormais, Dionysiaca II).

21 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 394, l. 2-11.

22 Albertus Magnus, Summa Theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 16, l. 70-74.

23 Augustinus, De Genesi ad litteram, XII, c. 12, n. 25 ; c. 23, n. 49, CSEL XXVIII/1, éd. J. Zycha, Pragae/Vindobonae/Lipsiae, F. Tempsky – G. Freytag, 1894, p. 395, l. 18-28 ; p. 414, l. 22-28 ad sensum.

24 Albertus Magnus, Summa Theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 17, l. 6-9.

25 Dionysius, De ecclesiastica hierarchia, c. 2, Patristische Texte und Studien (PTS) 36, éd. G. Heil & A. M. Ritter, Berlin/New York, De Gruyter, 1991, p. 2 ; Dionysiaca II, op. cit., p. 1132.

26 Cf. É. Benvéniste, Problèmes de linguistique générale, I, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1966, notamment aux p. 51 sqq. : « La communication ».

27 Cf. Albertus Magnus, Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia, c. 1, éd. M. BURGER, commentariis a P. Simon & W. Kübel preaparatis usa, Éd. Colon. XXXVI/2, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1999, p. 10, l. 57. Le traité de Denys l’Aréopagite De invisibilibus et sensibilibus ne nous est pas Parvenu.

28 Albertus Magnus, Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia, c. 2, Éd. Colon. XXXVI/2, op. cit., p. 41, l. 68-42, l. 11.

29 À propos de l’élaboration médiévale de la notion de métaphore et de son mécanisme de translatio ou transsumptio, cf. Rhetorica ad Herennium, IV, 25, éd. et trad. G. Achard, Paris, 1989, p. 17-188 ; Marcus Fabius Quintilianus, Inst. Orat., VIII, 6, 14-18, éd. J. Cousin, t. V, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 104-105 ; Aelius Donatus, Ars grammatica (Ars maior), III, 6, éd. L. Holtz, Donat et la tradition de l’enseignement grammatical, Paris, CNRS, 1981, p. 667. Cf. G. Dahan, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval (XIIe-XIVe s.), Paris, Cerf, 1999, coll. « Patrimoines christianisme », p. 426-435 ; « La métaphore : notamment sur la notion de “translatio en actio ” dans les œuvres de Thomas d’Aquin : G. Dahan, « Saint Thomas et la métaphore. Rhétorique et herméneutique », Medioevo, 18, 1992, p. 85-117 ; pour un tableau général de la métaphore médiévale, voir U. Krewitt, Metapher und tropische Rede in der Auffassung des Mittelalters, Ratinger/Kastellaun/Wuppertal, Henn, coll. « Mittellateinisches Jahrbuch Beiheft 7 » 1972, et notamment, sur l’exégèse biblique, p. 443-456.

30 Dionysius, De caelesti hierarchia, c. 1, PG III, op. cit., 121C ; Dionysiaca II, op. cit., p. 735.

31 AlbertusMagnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 2, éd. A. Ohlmeyer, Éd. Colon. XXVI, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1958, p. 4, l. 26-36.

32 Albertus Magnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 2, Éd. Colon. XXVI, op. cit., p. 4, l. 24.

33 Albertus Magnus, Summa theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 16, l. 70-74.

34 Ps 84, 9.

35 Cf. Ps 70, 17.

36 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 401, l. 37-41.

37 Ibidem, p. 401, l. 49-50. Cf. Ex 3, 3-5.

38 Albertus Magnus, Metaphysica, l. 1, tr. 2, c. 10, Éd. Colon. XVI/1, op. cit., p. 28, l. 7-8.

39 Ibidem, p. 27, l. 84 - p. 28, l. 11.

40 Dionysius, Epistula IX, PG III, op. cit., 1108B ; Dionysiaca I, op. cit., p. 641.

41 Albertus Magnus, Epistula IX, in Super Dionysii Mysticam theologiam et epistulas, Éd. Colon. XXXVII/2, op. cit., p. 538, l. 44-52.

42 Albertus Magnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 3, Éd. Colon. XXVI, op. cit., p. 5, l. 37-40. En ce qui concerne le contexte, dans la troisième question du premier traité, relative à l’institution des sacrements, la première objection produit l’argument selon lequel l’homme sans péché a besoin d’être « conduit par la main » par des signes, afin d’établir que les sacrements ont été institués avant le péché.

43 Cf. Augustinus, De Genesi ad litteram, l. 4, c. 3, 7, traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Bruges, Desclée de Brouwer, coll. « Bibliothèque augustinienne », 1972, XLVIII, p. 288. Albertus Magnus, De Sacramentis, tr. 1, q. 3, éd. A. Ohlmeyer, Éd. Colon. XXVI, Münster, Aschendorff, 1958, 5, p. 37-40 ; De bono, tr. 1, q. 11, a. 3, éd. H. Kühle, C. Feckes, B. Geyer et W. Kübel, Éd. Colon. XXVIII, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1951, p. 27, l. 70-28, l. 10.

44 Albertus Magnus, De natura boni, éd. E. Filthaut, Éd. Colon. XXV/1, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorff, 1974, p. 1, l. 57-61.

45 Albertus Magnus, Summa theologiae, tr. 1, q. 5, c. 1, Éd. Colon. XXXIV/1, op. cit., p. 16, l. 72-74.

46 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, éd. B. Schmidt, Éd. Colon. XXI/1, Monasterii Wesfalorum in Aedibus Aschendorff, 1987, p. 400, l. 72-73. Cf. supra, note 5.

47 Albertus Magnus, Super Matthaeum, c. 13, v. 13, Éd. Colon. XXI/1, op. cit., p. 401, l. 6-7.

48 Ibidem, p. 400, l. 80-83.

Autor

Maître de conférences en Philosophie médiévale à l’université de Toulouse 2-Le Mirail, elle est l’auteur d’un ouvrage intitulé Connaissance et vérité chez Maître Eckhart. Seul le juste connaît la justice (Paris, Vrin, coll. « Études de philosophie médiévale », no 91, 2006) et d’études sur la philosophie de Maître Eckart et d’Albert le Grand, notamment.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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