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Figures du maître

 | 
Cristina Noacco
, 
Corinne Bonnet
, 
Patrick Marot
, 
et al.

Première partie. Le maître et la médiation du divin

Chapitre II. Saint Augustin : le maître de la parole comme masque du Nom-du-Père

Michel Banniard

Résumé

L’idée est de reprendre d’abord la notion de Maître, si prégnante chez Augustin, sous son double aspect technique (l’ars oratoire) et spirituel (le doctor fidei) ; ensuite de mettre en relief le paradoxe de son œuvre qui est emplie d’une part de références et de signaux (sous forme directe ou collatérale) autour de la liberté langagière et de la créativité stylistique en latin tardif (et du paradigme mental sur le bonheur de la créativité qui lui est associé) et, d’autre part, de façon très contrastée, noyée sous un pessimisme devenu de plus en plus noir, sinon délirant, sur la prison de la destinée individuelle, dans l’ordre du salut et donc de la recherche de la place auprès du Père. Ce sera le lieu de s’interroger alors sur les origines non plus doctrinales (malgré les apparences), mais affectives et en fait pathologiques de cette angoisse. Evidemment, on s’appuiera alors sur les méthodes d’interprétation bien connues autour du Nom-du-Père lancées il y a un demi-siècle maintenant par J. Lacan.

Texte intégral

Une énigme augustinienne

1Certes, la thématique retenue pour notre colloque sur le Maître comme figure invite au premier abord à réfléchir sur le champ déjà vaste des rapports entre Maître et disciples, et en corollaire immédiat, à la fonction du Maître dans la traditio : il s’agit en général de rapports externes, de modalités opératoires entre la figure de référence qu’il incarne et son entourage ou son environnement, dans le temps court d’une vie ou dans le temps long d’une transmission à d’autres générations, parfois très lointaines. Toutefois, certains exposés, ceux en particulier construits avec un outillage psychanalytique, ont déplacé un peu ce point de vue pour s’interroger non seulement sur ce qui constitue le Maître en tant que tel pour autrui, mais aussi sur ce qui donne à ce Maître la certitude de se tenir debout sur un socle assez robuste pour se faire confiance à lui-même. C’est précisément à cet aspect du thème que je voudrais accrocher cette contribution en posant la question suivante : qui est le Maître du Maître ? Pour qui réduit le champ de son regard aux figures des Maîtres spirituels en Occident Latin (mais il y a de très bons candidats ailleurs à cette interrogation), la réponse qui a souvent prévalu dans la longue tradition de la recherche en Histoire, et dans ses diverses disciplines collatérales, comme la Patristique, est obvie : c’est Dieu. Cette assertion est assumée en général de façon binaire : les croyants l’acceptent comme un fait fondamental ; les rationalistes l’entérinent comme une superstition efficace. Mais il manque un segment à ces prises de position : qu’est-ce qui rend compte de la couleur de Dieu pour le Maître qui s’en déclare l’élève ? Les théologiens ont bien sûr à leur disposition toutes sortes de constructions aussi complexes que contradictoires pour expliquer le choix du Maître. Mais un chercheur vraiment curieux gagnera certainement à reformuler obstinément cette problématique, justement en bénéficiant des acquis de la psychanalyse, dont le premier mérite est de nous rappeler que nous ne sommes pas divinement Maîtres de nos pensées, justement parce que nous ne le sommes pas de nos affects. Il y a tout lieu de douter que les Maîtres spirituels de l’Occident Latin aient échappé à ce destin mental commun, à commencer par le plus célèbre d’entre eux, saint Augustin. Je me dispenserai d’une évocation même sommaire de cette figure de Maître : la bibliographie en ce sens surabonde en travaux majeurs qu’il serait puéril d’évoquer de manière forcément superficielle. Relevons simplement un des traits majeurs d’Augustin, celui d’avoir été un Maître de la parole au double sens d’exégète de la parole divine transmise par la Bible (la Bonne Nouvelle) et de prédicateur d’exception transmettant par ses mots le Verbe divin ; que cette parole ait été transmise par écrit (c’est pourquoi elle nous est accessible, évidemment) n’invalide pas ce caractère fondamental. C’est en ce point précis que vient pointer la question : qui est le Maître du Maître de la parole que fut Augustin, et plus exactement pourquoi ce Maître y a-t-il pris une couleur si sombre ? Tenter de répondre suppose de débusquer la faille par laquelle une telle coloration a pu être intruse.

2Il n’est sûrement pas raisonnable de traiter d’un sujet pareil en un bref exposé, mais je vais quand même tenter de produire quelques éléments du dossier. Il existe un mystère particulier à l’histoire d’Augustin, sous la forme d’un clivage qui a fini par attirer mon attention, au long d’une fréquentation prolongée de ses œuvres. Il figure en effet comme un maître de la parole latine parmi les plus innovateurs et les plus libres de l’Antiquité. Mais à rebours, il est le fondateur d’une morale individuelle et d’une théologie du salut parmi les plus corsetées et les plus emprisonnantes qui soient, dont l’Europe chrétienne a assumé difficilement l’héritage pesant. La conversion d’Augustin à la foi catholique s’est en effet naturellement accompagnée de sa mise en action d’un certain nombre de préceptes moraux, qui ne sont pas étonnants en soi, mais qui le deviennent à mesure que sa rigueur se transforme en rigorisme et surtout que sa conception théologique du salut mute vers un pessimisme noir.

  • 1 M. Banniard, « Saint Jérôme et l’elegantia d’après le De optimo genere interpretandi (ep. 57) », i (...)
  • 2 H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, Éd. de Boccard, 1958.
  • 3 J. Fontaine, « Une révolution littéraire dans l’Occident Latin : les Confessions de saint Augustin(...)
  • 4 J. Fontaine, La littérature latine chrétienne, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1970, chap. VI (...)
  • 5 C. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, 2 vol. , Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1 (...)
  • 6 M. Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Occide (...)
  • 7 C. Mohrmann, op. cit., t. 1 et 2.
  • 8 F. Dolbeau, Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, Institut des Études (...)
  • 9 M. Banniard, « Variations langagières et communication dans la prédication d’Augustin », in G. Mad (...)
  • 10 M. Banniard, « La cité de la parole : saint Augustin entre la théorie et la pratique de la communi (...)

3La liberté langagière et l’optimisme littéraire d’Augustin seraient justiciables d’un exposé en soi. Elles font singulièrement contraste avec les soucis de son contemporain Jérôme qui faisait des cauchemars à l’idée de chérir l’elegantia du latin classique1, tout en étant horripilé par la langue des écrits bibliques. Augustin, pourtant imprégné de culture et de rhétorique latines (il était devenu orateur impérial à Milan)2, n’a cure de ce dilemme. D’un point de vue littéraire, il crée un genre inouï – n’en déplaise à Rousseau – comme les Confessions3 (et par la même occasion fonde le lyrisme médiéval) ; il développe magistralement le latin théologique à un niveau inégalé jusqu’alors4. Mais cette réussite en quelque sorte officielle d’un intellectuel brillant engagé dans un nouveau cursus honorum ne le conduit nullement à un conservatisme culturel et langagier frileux. Il pose dans le De doctrina christiana les bases d’une culture chrétienne qui, même si elle assure l’intégration de l’ancienne culture païenne dûment baptisée, offre des échappées révolutionnaires en construisant en particulier une rhétorique proprement sacrée, à partir notamment du Nouveau Testament5. Cet élan optimiste affirme ses contours encore plus fermement dans le domaine du latin lui-même. En contraste, en effet, avec le point de vue fondé sur le maintien à tout prix de normes immuables et sacralisées culturellement par le grammaticus, il accepte sans sourciller l’idée que le latin parlé évolue et relativise répétitivement les dogmes mis en place par les custodes grammaticae (dont il a été pourtant le collègue) : en d’autres termes, rompant avec les préceptes varroniens, relayés par Cicéron, Quintilien et Donat, il relativise la notion de « faute » contre la latinitas6. Ces choix ne sont pas que théoriques7 : sa propre parole parcourt tous les registres du latin tardif, depuis les somptueux exordes de la Cité de Dieu jusqu’aux stupéfiants énoncés de ses sermons les plus familiers8, où les mutations de la latinophonie africaine tardive se laissent discerner dans leur vitalité débordante9. Et enfin, si le talent du maître était déjà patent dans ses premières œuvres, le caractère libre et optimiste de sa maîtrise du langage paraît s’être confirmé et accru tout au long de sa vie10.

Vers la prison de la prédestination

  • 11 P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, Le Seuil, 2001, chap. 5, p. 57-76 ; A. Mandouze, Saint (...)
  • 12 P. Brown, op. cit., chap. 28, p. 433-445 ; A. Mandouze, op. cit., p. 331 sqq.

4C’est là, précisément, sur la longue durée de sa vie, que l’évolution de la doctrine augustinienne sur le salut et la grâce offre un contraste que j’ose qualifier de total. Certes, il a commencé, après sa conversion, par desserrer l’étreinte que le manichéisme imposait à la destinée humaine. Le fait même toutefois qu’Augustin ait pu être manichéen signe un trait négatif au sein d’une personnalité dont la force et la richesse soulignent par effet de contraste qu’il y avait une tendance noire extrêmement profonde en elle. Mais précisément, dans les années 390, le maître trouve un certain bonheur à combattre l’idée d’une humanité soumise au monde du Mal, parce qu’englué dans la matière, elle-même création et proie d’un Dieu négatif, échappant à la puissance du Dieu de l’immatériel. Changeant de convictions, il exalte alors la capacité de l’homme à exercer son liberum arbitrium, son aptitude à choisir le bien dans un univers, certes harcelé par le prince des ténèbres et maculé par la faute originelle, mais tout de même placé sous la bonne garde d’un Dieu unique et tout-puissant11. Armé de cette conviction, il peut livrer bataille contre les puissants manichéens. Et en définitive, cet ennemi, extérieur désormais pour lui (puisqu’extérieur à son Église), a été assez aisément combattu. L’âpreté viendra en revanche de la lutte à mort contre les ennemis de l’intérieur, c’est-à-dire d’abord contre les Donatistes, traités d’hérétiques en dépit de leur croyance manifeste à la foi et à la loi catholiques12. Sans doute, comme le suggèrent les meilleurs biographes, cette guerre civile religieuse infléchit-elle en profondeur l’état d’esprit d’Augustin, désormais évêque : il est conduit à refuser tout compromis et à légitimer en Occident un procédé appelé à un vaste et sinistre avenir, l’étatisation des conflits religieux. En effet, faute de convaincre par la seule parole ces ennemis intimes, Augustin fait appel à la police impériale pour briser le mouvement donatiste (compelle intrare). Cette lutte longue et violente (Augustin a été victime d’une tentative d’assassinat), malgré la victoire institutionnelle finale, a ouvert ou rouvert une blessure mentale, frayant le chemin d’un nouveau quoique invisible changement chez le maître, dont il est fort vraisemblable de conclure à une régression affective. Ce corps-à-corps en chassant l’évêque hors de son pacifisme durement acquis l’a ramené à se revoir en face d’une figure d’un Mal infrangible par la parole, autrement dit à se heurter au mur de la différence radicale et inexplicable.

  • 13 P. Brown, op. cit., chap. 29-33 ; A. Mandouze, op. cit., p. 391 sqq.
  • 14 M. Ribrea, « Augustin hérésiologue dans le Contra Iulianum », REAug, 55/2, 2009, p. 189-213.
  • 15 P. Brown, op. cit., p. 514.
  • 16 G. Madec, Introduction aux « Révisions » et à la lecture des œuvres de saint Augustin, Paris, Étud (...)

5C’est ici que nous aimerions une suite aux Confessions, pour mieux suivre ce retour à l’angoisse. Mais, avec ses biographes, on peut supposer que quelque chose d’aigu a resurgi chez l’évêque d’Hippone, brisant sa ligne de compromis (docere, mouere, flectere : tout a échoué face à la forteresse mentale des Donatistes) et réveillant au contraire la radicalisation d’une opposition, vécue en fait au niveau le plus intime. La suite de ses combats idéologiques permet d’anticiper ces conclusions. De fortes personnalités surgissent régulièrement sur la scène de l’Empire chrétien, deux d’entre elles ayant spécialement frappé les esprits et l’Histoire, Pélage et Julien d’Eclane. Le point commun majeur entre ces deux figures est qu’ils proposent des solutions morales et théologiques optimistes. Ils croient, en vrais chrétiens, au péché originel, mais ne lui attribuent pas une influence primordiale sur la destinée des croyants. Au contraire, une fois délivré des conséquences millénaires de cette défaillance grâce à la régénération par le baptême, le fidèle, affirment-ils (avec de bons arguments scripturaires et patristiques), est maître de son destin et de son salut. Avec un de ces jolis paradoxes que l’Histoire offre souvent, Pélage, un laïc, propose une vie de continentes ; Julien, un évêque (fils d’évêque) propose, lui, une vie conjugale harmonieuse (en y incluant une vie sexuelle raisonnable et accomplie)13. C’est alors qu’apparaît un Augustin inconnu (quoiqu’on ait pu en dire), qui n’a de cesse d’abattre ces deux figures et de rayer leur doctrine et leur exemple de la surface de l’Empire : il construit leur hérésie (selon un modèle que le Moyen Âge pratiquera beaucoup)14, les déclare hérétiques et n’a de cesse d’obtenir de la part du pape et de l’empereur l’interdiction du pélagianisme et la déchéance de Julien. Et il y réussit, là aussi, avec un recours à la violence étatique, avec un acharnement qui même aujourd’hui laisse l’historien stupéfait. C’est sûrement dommage pour les destinées du catholicisme, pour la destinée de la culture, et pour celle du statut de la vie sexuelle en Occident. « Julien d’Eclane représente un des sommets de la civilisation romaine. Ce qu’il défendait en Dieu, c’était la rationalité de la force universelle du droit15 », refusant totalement à ce titre la notion capitale pour Augustin de « culpabilité héréditaire ». Terminant une présentation extrêmement fine de cette œuvre, un autre spécialiste, pourtant augustinien, conclut avec un rien de mélancolie : « Mais il s’est trompé, dira-t-on encore. Il ne serait pas le seul, parmi les nombreux interprètes de la redoutable Epître aux Romains16… »

  • 17 P. Von Moos, « Le secret de la Prédestination », Micrologus, 14, 2006, p. 9-40.

6Je récapitule : un maître de la parole, parfaitement maître justement de cette parole et dynamiteur littéraire, caractères qui auraient dû le faire entrer en communion culturelle avec tous ces personnages éblouissants et sympathiques du Ve siècle, se recroqueville et invente la théorie de la prédestination17.

La matrice affective d’une théologie

  • 18 P. Von Moos, art. cit., p. 10.
  • 19 Saint Augustin, Contra Iulianum opus imperfectum (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 85, (...)

7Cette théorie a été bien résumée en quatre points : 1) Les hommes, condamnés par le péché d’Adam, constituent l’immense « masse damnée » ; 2) Seul un petit nombre est sauvé par la grâce de Jésus-Christ ; 3) Ceux qui sont sauvés le sont en vertu d’une élection gratuite et non en raison de leurs mérites ; 4) Les autres restent en dehors d’une élection dont les raisons sont le secret insondable de Dieu18. On comprend qu’un pareil pessimisme sur les mérites de l’ascétisme et de la prière ait provoqué une longue rébellion des moines d’Afrique. Ce modèle, en opposition radicale avec les propositions de Pélage et de Julien, met en jeu trois facteurs : 1) La volonté de Dieu n’est pas régie par des principes universels de justice et d’équité, fondés sur les règles du droit romain : elle est arbitraire (c’est précisément la liberté absolue de Dieu) ; 2) L’individu est englué dans une culpabilité inexpiable, jamais effaçable par ses propres vertus : il est un prisonnier éternel (c’est la prédestination à laquelle même les saints n’échappent pas) ; 3) En définitive, cette prison provient de la faute d’Adam et Augustin rallume vivement le feu de la culpabilité sexuelle. S’en prenant avec fougue à l’élégant Julien, évêque catholique marié, fier et heureux de l’être, le maître lui lance : Rursus, ut sentio, laboraturus es, quomodo te ostendas et laudatorem uoluptatis esse, et Epicurum non esse : « Ah, mais inversement, comme je le pressens, tu vas devoir te colleter à un problème : comment te faire connaître comme un laudateur du sexe sans être un épicurien19 ? »

  • 20 G. Madec, op. cit., p. 17-24.

8Je ne détaillerai pas ce dernier point, bien connu des historiens et des patristiciens. Mais je voudrais souligner d’abord que cette évolution finale n’était pas inscrite d’avance dans le devenir de la théologie catholique et que d’autres voies et d’autres choix se sont constamment ouverts aux IVe et Ve siècles, comme l’illustrent les préférences différentes privilégiées par l’Église de langue grecque dans l’Empire Romain d’Orient. De plus, la situation personnelle d’Augustin n’avait rien pour le pousser ainsi vers un pessimisme si radical : les papes et les empereurs tenaient compte de ses avis (malheureusement, parce que la justice impériale exerçait alors son pouvoir de coercition dans un domaine initialement réservé au seul domaine de la conviction intime individuelle) ; sa cité chrétienne d’Afrique était bien tenue entre ses mains ; la production de ses grandes œuvres, disons classiques, progressait malgré les soucis et les reports20, jusqu’au si souriant De doctrina christiana, dont la rédaction s’est étalée sur trente ans, et qui contraste si violemment avec le redoutable De predestinatione sanctorum composé dans une urgence polémique si pressante que la langue en devient haletante.

  • 21 P. Brown, op. cit., p. 512.
  • 22 H. Crouzel, « La concupiscence charnelle dans le Mariage selon saint Augustin », in Bulletin de Li (...)
  • 23 H. Crouzel, art. cit., p. 296.

9Rien n’échappe pour Augustin vieillissant à la souillure fondamentale qui entache le destin de l’homme. Alors que Julien d’Eclane parle « hardiment de l’instinct sexuel comme d’un sixième sens du corps21 », Augustin trouve en lui une « torture pour la volonté », et considère que l’état conjugal fait entrer l’homme dans la servitude sexuelle de la femme. De fines analyses conduites par un éminent spécialiste d’Origène22 permettent de suivre les contorsions intellectuelles d’Augustin sur la question de la vie sexuelle d’Adam et d’Ève avant la faute. Le point cardinal de son effroi devant cette relation charnelle est d’abord la perte de contrôle de soi à laquelle s’expose l’homme, et en somme, devant son aliénation non seulement affective, mais aussi intellectuelle. Ce facteur de dérobade paraît premier chez Augustin par rapport à celui de la souillure, qui effectivement affecte même les relations conjugales licites, sans être épargnée aux nouveaux-nés eux-mêmes, puisque « tout enfant qui pénètre dans le monde […] a séjourné dans la matrice de sa mère et tiré l’origine de sa matière corporelle de la semence du père23 ».

10C’est sans doute en se plaçant au niveau de cette peur de l’aliénation, de l’angoisse qui en émane et de la sidération qui la conclut pour Augustin, qu’il est possible de lever un peu l’énigme. Mais à ce moment, je crois que le point de vue cesse d’être théologique – ou historique – pour devenir purement psychologique, et sur ce plan la comparaison avec les biographies de Pélage et de Julien apporte l’ouverture nécessaire. Tous deux proviennent de milieux aisés, donc intégrés à la culture urbaine des capitales de l’Empire, et surtout ont été placés sous l’autorité d’un père à la personnalité forte et élégante (le père de Julien, lui-même évêque, avait même veillé à l’éducation musicale de son fils). Le contraste avec la vie d’Augustin relève, c’est peu de le dire, quasiment de l’antithèse, du moins dans son enfance et son adolescence : provincial, rural, modeste, et en fait isolé, cette déréliction par rapport aux deux autres personnages est d’autant plus aiguë que non seulement son père est une figure pâlotte, mais qu’en plus, sa mère, la redoutable Monique, a exercé sur son fils une emprise qu’on ne saurait surestimer. On ne prend pas de grands risques à supposer que sa vie de débauche comme étudiant était aussi une fuite hors de cette captation maternelle.

  • 24 S. Freud, Cinq psychanalyses, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 1995, p. 61-81 : (...)

11Mais précisément, son amour du sexe ne semble pas s’être transformé en amour des femmes : toutes les bases d’une culpabilité inexpiable étaient bien présentes dès l’origine24. Pour le dire en d’autres termes, il n’y a pas eu en lui de médiation entre la passion charnelle vécue avec ses maîtresses dans les premiers temps de sa vie d’homme et ses extases spirituelles partagées avec sa mère après sa conversion. Ainsi, le maître portait en lui la matrice affective d’une théologie extrémiste.

Un Nom-du-Père terrestre défaillant

  • 25 P. Brown, op. cit., p. 507.

12L’opposition si surprenante entre les deux pôles que je soulignais en commençant trouve-t-elle ainsi une certaine explication ? J’aime à le croire. Augustin ne s’est jamais refusé à la jouissance du langage, et cela – avec le mystère du talent – a fait de lui un de nos plus grands écrivains. Il ne s’est pas toujours dérobé à la jouissance de la chair, et la honte qu’il en a ressenti par la suite a débordé tout ce qu’il était raisonnable d’attendre comme remords : le sentiment de culpabilité enraciné au cœur de sa vie affective a généré en lui une angoisse qui à la fin de ses jours a confiné à la terreur, contaminant toute sa vision du monde, même chrétien et romain. La tendance, bien connue des historiens de l’Antiquité Tardive, aux conduites ascétiques dans une partie des élites (qui reprenait en fait un courant de pensée et de mœurs présent depuis toujours dans la civilisation romaine) ne saurait répondre de ce naufrage affectif. De ce fait, les éminentes qualités créatrices, sinon de visionnaire du maître subissent, sous l’effet de la déformation imaginaire venue du plus loin de son devenir psychique, une inversion négative qui fait muter dans ce cas la réserve prudente de l’ascétisme traditionnel en panique dévastatrice. On a pu ainsi déplorer qu’« un homme aussi grand et aussi humain qu’Augustin ait achevé sa vie à tel point esclave de son propre aveuglement25 ».

  • 26 J. Lacan, Les psychoses, Paris, Le Seuil, 1981, p. 71-84 : « D’un Dieu qui ne trompe pas et d’un q (...)
  • 27 J. Lacan, Les formations de l’inconscient, Paris, Le Seuil, 1998, p. 161-177 : « La métaphore pate (...)

13La lecture des ouvrages et des sermons qu’il a écrit contre Pélage et contre Julien montre, à mon avis, que dans ce domaine, il est par moments tout simplement délirant26. Effrayé par son gouffre intérieur, il a souffert de dépersonnalisation et le maître de la parole s’est efforcé en vain de combler ce néant. C’est ici qu’il faut faire place au maître intérieur, si souvent invoqué par Augustin, celui qui donne confiance et rassure. Mais dans son cas, ce maître a été plus profondément clivé que pour Pélage, Julien, ou tout individu moins malade. En effet, Augustin a cherché passionnément un maître céleste forcément imaginaire (et donc donnant prise à son délire) parce qu’il n’a pas eu la chance de rencontrer suffisamment un maître terrestre, lui, symbolique (et donc résistant à la personnalisation subjective)27.

  • 28 Ibidem, p. 197-212 : « Les trois temps de l’Œdipe II ».
  • 29 Ibid., p. 143-159 : « La forclusion du Nom-du-Père » ; J. Lacan, Des Noms du Père, Paris, Le Seuil, (...)

14En termes proprement analytiques, il est resté collé à sa mère, y compris au corps imaginaire de la mère, faute d’avoir trouvé une bonne solution au toujours difficile problème de l’Œdipe. Il lui a donc manqué le séparateur symbolique qui l’aurait délivré de ce lien effectivement aliénant et de la culpabilité qui l’accompagne28. Il n’a pas eu la chance de Julien d’Eclane et il le lui a fait payer très cher (ce qui, en boucle, a dû le ramener au meurtre imaginaire…). Le maître de la parole qu’il est a ainsi, en invoquant sans cesse un Père céleste de plus en plus inhumain, masqué ce Nom-du-Père terrestre29 qui lui manquait tant.

  • 30 F. Dolbeau, Augustin et la prédication en Afrique, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2005, (...)

15Un sermon contre Pélage récemment retrouvé30 culmine avec la péroraison suivante :

Réfléchissez, mes frères, à ce point : quiconque sera venu vous trouver et vous aura dit : « Que faisons nous alors ? » Nous n’avons rien en notre pouvoir, pour peu que Dieu ne donne pas tout. Alors, ce n’est pas nous que couronnera Dieu, mais c’est lui, Pélage, qui se couronnera ! Il est une veine, mais elle porte le venin. Elle a en effet été attaquée par le serpent, elle n’est pas saine. Car Satan chaque jour travaille à nous chasser de l’Église, exactement comme jadis il nous a chassé du paradis par le venin du serpent. Que personne ne dise que lui, Pélage, a été absous par les évêques. Oui, il y a eu absolution, mais c’est une déclaration de foi en forme de palinodie qui a été absoute, parce que ce qu’il a dit devant les évêques paraissait catholique. Mais ce qu’il a écrit dans ses livres n’était pas connu des évêques qui l’ont absous. Oh, il s’est éventuellement amendé, puisque nous ne devons pas désespérer d’un homme qui peut-être a préféré adhérer à la foi catholique et s’est réfugié auprès de sa grâce et de son aide. Oui, peut-être. Mais ce qui a été absous, ce n’est pas l’hérésie, c’est un homme déniant son hérésie. Eh bien, lorsque nous aurons lu les actes du synode, une fois qu’ils seront parvenus entre nos mains, tout ce que nous aurons appris plus clairement sur ce mal ou sur son éventuelle guérison, nous devrons, avec l’aide du Seigneur, le faire savoir à votre charité.

  • 31 J. Lacan, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p. 25-38 : « L’angoisse, signe du désir » ; p. 55-67  (...)
  • 32 É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1969, p. 314.

16L’orateur montre une fois de plus sa haine de toute idée de collaboration de l’homme avec Dieu, sans reculer devant le fait de traiter de collaborateur de Satan un homme laïc, cultivé, pieux, vertueux et… optimiste. Mais si nous n’avons pas lieu de croire à un réel danger pour la foi et l’Église de la part des propositions de Pélage et de Julien, en revanche, elles attaquent de plein fouet le système de défense affectif d’Augustin (sa voix n’avait pas ouvert l’accès au symbole paternel de la séparation d’avec la mère). Sur les décombres de ce système, l’angoisse peut s’installer31. Or, l’angoisse n’est pas génératrice de charité. De pénétrantes études ont conduit à cette formule : « une doctrine est augustinienne dans la mesure où elle tend plus complètement à s’organiser autour de la charité32 ». Précisément la défaillance du Nom-du-Père rend sur ce plan-là et à ce moment-là Augustin méconnaissable.

17Le concept même de Maître dévoile ainsi toute son ambiguïté : le Maître du Maître ne jouit en effet pas de l’autonomie absolue qui lui permettrait de se révéler de manière purement intellectuelle. L’effusion affective entre le Maître du Maître et le Maître de la parole vient sans cesse brouiller cette traditio jusqu’à parfois attribuer au premier des couleurs qui proviennent du second, ou plutôt de la part clivée du second, elle-même masquée à l’énonciateur, mais opérante. Présent de manière écrasante dans la parole d’Augustin, le Nom-du-Père divin masque le nom-du-père humain sans combler la défaillance de ce dernier. Et en effet, dans le cas d’Augustin, le destin des croyants s’écrit hors de leur volonté.

Notes

1 M. Banniard, « Saint Jérôme et l’elegantia d’après le De optimo genere interpretandi (ep. 57) », in Y.-M. Duval (éd.), Jérôme entre l’Orient et l’Occident, Paris, CNRS, 1988, p. 305-322.

2 H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, Éd. de Boccard, 1958.

3 J. Fontaine, « Une révolution littéraire dans l’Occident Latin : les Confessions de saint Augustin », Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 88, 1987, p. 173-193.

4 J. Fontaine, La littérature latine chrétienne, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1970, chap. VII, p. 90-103.

5 C. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, 2 vol. , Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1961, t. 1, p. 351-370 : « Saint Augustin and the eloquentia » et t. 2, p. 247-275 : « Saint Augustin écrivain ».

6 M. Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Occident Latin, Paris, Études Augustiniennes, 1992, chap. 2, p. 65-104.

7 C. Mohrmann, op. cit., t. 1 et 2.

8 F. Dolbeau, Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, Institut des Études Augustiniennes, 1996.

9 M. Banniard, « Variations langagières et communication dans la prédication d’Augustin », in G. Madec (éd.), Augustin prédicateur (395-411), Paris, 1998, p. 73-93.

10 M. Banniard, « La cité de la parole : saint Augustin entre la théorie et la pratique de la communication latinophone », in Journal des Savants, 1995, p. 283-306 ; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, “Retractatio”, Paris, É. de Boccard, 1958.

11 P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, Le Seuil, 2001, chap. 5, p. 57-76 ; A. Mandouze, Saint Augustin. L’aventure de la raison et de la grâce, Paris, Études Augustiniennes, 2001 [1re éd. 1968], p. 93 sqq.

12 P. Brown, op. cit., chap. 28, p. 433-445 ; A. Mandouze, op. cit., p. 331 sqq.

13 P. Brown, op. cit., chap. 29-33 ; A. Mandouze, op. cit., p. 391 sqq.

14 M. Ribrea, « Augustin hérésiologue dans le Contra Iulianum », REAug, 55/2, 2009, p. 189-213.

15 P. Brown, op. cit., p. 514.

16 G. Madec, Introduction aux « Révisions » et à la lecture des œuvres de saint Augustin, Paris, Études Augustiniennes, 1996, p. 146.

17 P. Von Moos, « Le secret de la Prédestination », Micrologus, 14, 2006, p. 9-40.

18 P. Von Moos, art. cit., p. 10.

19 Saint Augustin, Contra Iulianum opus imperfectum (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 85, 1, éd. M. Zelzer, I-III), III, 21, 48.

20 G. Madec, op. cit., p. 17-24.

21 P. Brown, op. cit., p. 512.

22 H. Crouzel, « La concupiscence charnelle dans le Mariage selon saint Augustin », in Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 88, 1987, p. 287-308.

23 H. Crouzel, art. cit., p. 296.

24 S. Freud, Cinq psychanalyses, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 1995, p. 61-81 : « Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense » ; p. 189-187 : « La disposition à la névrose obsessionnelle. Une contribution au problème du choix de la névrose » ; p. 151-160 : « Le roman familial des névrosés. » Id., Névrose, Psychose et Perversion, Paris, PUF, 1997, p. 199-261 : « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle » ; p. 325-420 : « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile ».

25 P. Brown, op. cit., p. 507.

26 J. Lacan, Les psychoses, Paris, Le Seuil, 1981, p. 71-84 : « D’un Dieu qui ne trompe pas et d’un qui trompe » ; p. 133-146 : « Du non-sens et de la structure de Dieu » ; p. 321-331 : « La grand-route et le signifiant “être père” » ; p. 349-363 : « Le phallus et le météore ».

27 J. Lacan, Les formations de l’inconscient, Paris, Le Seuil, 1998, p. 161-177 : « La métaphore paternelle ».

28 Ibidem, p. 197-212 : « Les trois temps de l’Œdipe II ».

29 Ibid., p. 143-159 : « La forclusion du Nom-du-Père » ; J. Lacan, Des Noms du Père, Paris, Le Seuil, coll. « Champ freudien », 2005, p. 67-103 : « Introduction aux Noms-du-Père ».

30 F. Dolbeau, Augustin et la prédication en Afrique, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2005, p. 267 : « Cogitate ergo ista, fratres mei : Quisquis ad uos accesserit et dixerit uobis : ‘Quid ergo nos facimus ?’Nihil habemus in potestate, nisi deus det omnia. Ergo non nos coronabit deus, sed se coronabit ! Iam uidetis quia de illa uena uenit. Vena est, sed uenenum habet. Percussa est enim a serpente, sana non est. Hoc enim agit nunc cottidie satanas, quomodo per uenena haereticorum eiciat de ecclesia, sicut tunc per uenena serpentis eiecit de paradiso. Illum nemo dicat absolutum esse ab episcopis. Ansoluta est, sed confessio quasi correctio ipsa est absoluta, quia ea quae dixit ante episcopos catholica uidebantur. Quae autem scripsit in libris suis, episcopi qui absoluerunt nescierunt. Et forsitan correctus est : desperare enim de homine non debemus, qui forte fidei catholicae adiungi se maluit et ad eius gratiam auxiliumque confugit. Forte hoc factum sit : tamen non haeresis absoluta, sed homo haeresim negans. Cum autem gesta legerimus, quando in manus nostras peruenerint, quicquid apertius de hoc malo aut forte de correctione eius nouerimus, uestrae caritati domino adiuuante nuntiare debebimus. »

31 J. Lacan, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p. 25-38 : « L’angoisse, signe du désir » ; p. 55-67 : « Au-delà de l’angoisse de castration » ; p. 375-390 : « Du a aux Noms-du-Père. »

32 É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1969, p. 314.

Auteur

Professeur de Linguistique française diachronique à l’université de Toulouse 2-Le Mirail, est également directeur d’études à l’EPHE (École Pratique des Hautes Études, Paris, France), section des sciences historiques et philologiques. Son travail de recherche est consacré à la genèse et à l’histoire des langues romanes, des origines latines au Moyen Âge. Il a consacré sa thèse d’état à l’étude de l’émergence des langues romanes en Europe (Viva voce, Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Occident latin, Paris, Études Augustiniennes, 1992). Cet ouvrage a conduit à la publication de trois autres livres : Genèse culturelle de l’Europe. Ve-VIIIe siècles, Le Seuil, coll. « Points Histoire », 1989 ; Le haut Moyen Âge occidental, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1991 ; Du latin aux langues romanes, Paris, Nathan université, coll. « 128 », 1999.

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