Le corps de l’homme, petite histoire du microcosme
p. 305-324
Texte intégral
1Nous connaissons tous la figure de l’homme microcosme, telle que nous la conservent, exemplairement, les Très Riches Heures du duc de Berry1 : deux hommes adossés, entourés des signes du Zodiaque, sur lesquels ces signes se reproduisent à nouveau, dans une gradation qui va des poissons – aux pieds – au taureau – à la tête. Elle apparaît comme une des réussites les plus abouties d’un temps préscientifique, et semble constituer de façon intemporelle une des images stables qui permettent de rendre compte d’une vision de l’homme et du monde allant des Chaldéens inventeurs du Zodiaque jusqu’à la Révolution Copernicienne et Galilée.

2De fait, dans ce raccourci qui nous permet d’opposer une image certes belle, mais ancienne à la science moderne, nous perdons de vue que cette représentation du XVe siècle est le fruit d’une longue maturation. S’y jouent en fait non seulement la représentation d’une relation des membres humains aux signes du Zodiaque qui leurs sont rattachés – et ne perdons pas de vue que ce tableau a au départ une fin thérapeutique – mais également et de façon plus large une représentation de l’homme au monde, de l’homme dans le monde : ces deux points sont non seulement le fruit d’une longue élaboration mais aussi évoluent en fonction de glissements dans la perception de ce rapport de l’homme au monde. Mon propos est de suivre ici le cheminement qui aboutit à cette construction propre à la fin du Moyen Âge d’un homme microcosme tel que le représentent les Très Riches heures, et à analyser les divers niveaux d’élaboration et de signification d’une telle image.
3À partir du moment où l’on se rappelle que l’homme est créé à l’image de Dieu, il est logique de vouloir retrouver en lui l’essentiel de la Création, de faire de lui un abrégé du monde. Mais si la patristique glose à l’envi sur l’homme à l’image de Dieu, elle ne dit pas grand-chose sur l’homme à l’image de la Création. Aucun texte canonique ne nous vient à l’esprit, et pour retrouver des traces de la piste que je voulais suivre, j’ai mené une recherche sur les mots microcosmos et microcosmus dans la Patrologie de Migne. Il s’agit là d’un large corpus qui permet au moins de dégager des orientations et des inflexions représentatives de ce qui se pense et s’écrit de la fin de l’Antiquité jusqu’à l’aube du XIIIe siècle. Les attestations rencontrées sont inattendues.
4Tout d’abord, ce mot ne figure pas chez les premiers pères de l’Église ; il est évoqué chez Isidore pour associer les nombres aux notes, et manifestement sous l’influence d’un traité de musique2, mais est loin de se présenter couramment, sous quelque forme que ce soit, jusqu’à la Renaissance carolingienne.
5C’est en effet chez Hucbald de Saint-Amand que se trouve une des premières mentions du microcosme, employé en dehors du sens musical dans lequel il avait certainement appris à le connaître3, dans le douzième chapitre de sa Louange des chauves :
XII Epitoma laudis calvorum a corporis situ et pulchritudine, et quod calvus microcosmus sit.
Calvitii culmen coeli cognoscite centrum,
circuitum cosmi commendant caetera calvi4
6Dans ce poème tautogrammatique en C, qui loue Charles le Chauve en faisant de nécessité vertu, il est étonnant de voir que la calvitie permet de connaître le centre du monde, et davantage, que c’est du centre de la tonsure que l’on commande au cercle du cosmos ; il est alors question dans le titre du microcosmus, petit monde, et de sa beauté (le mot de cosmos a également donné naissance au cosmétique) ; l’exaltation de la couronne de cheveux comme d’une forme de beauté et un abrégé du monde est une des premières attestations de ce rapport inattendu du poil et du cosmos.
7Nous rencontrons une nouvelle attestation de ce mot chez un auteur contemporain du précédent, Raban Maur, qui souligne dans son De Universo le rapport qu’il peut y avoir entre les âges du monde et ceux de l’homme :
En comparant à la durée de vie d’un seul homme, que les philosophes ont l’habitude de nommer en grec Microcosme, c’est-à-dire monde plus petit ; nous traiterons ailleurs plus en détail de ces choses5.
8Dans l’association qui se fait de l’homme au monde, c’est donc la temporalité qui apparaît en premier dans un discours scientifique : les âges de l’homme sont ceux du monde.
9D’où vient cette tradition ? En occident, le mot semble apparaître seulement avec Bède : il s’est conservé dans les îles de l’ouest européen, là où a perduré une culture antique, et c’est probablement par ce biais – plus que par celui de la latinité continentale – qu’il s’impose tout d’abord chez les auteurs proches du cercle d’Alcuin, puis dans l’ensemble des cercles érudits du temps. Ce que l’on comprend aisément chez Hucbald, obligé de chercher tous les mots en C et se remémorant fort à propos le cosmos et le microcosme.
10Bède explicite ce qui n’était qu’allusif chez Raban Maur : pour lui, il est question d’associer l’homme non seulement au temps mais également aux humeurs et aux catégories de chaud et froid, de sec et d’humide :
Et l’homme lui-même, qui est appelé par les sages microcosmos, c'est-à-dire plus petit monde, par toutes ces mêmes qualités a un corps tempéré, qui ressemble par ses humeurs aux moments de l’année :
Le Sang en effet qui croît au printemps est chaud et humide ;
la Bile rouge estivale est chaude et sèche ;
la Bile noire, de l’automne, est sèche et froide ;
le Phlegme, hivernal, est froid et humide.
Et de même que le sang est vigoureux chez l’enfant, que la bile est rouge chez les adolescents, que chez ceux qui vivent au-delà le fiel et les sédiments sont mélangés au sang noir, le phlegme domine chez les vieillards.6
11Cette formulation semble la toute première attestée dans la Patrologie latine. Elle développe et explicite l’idée de Raban Maur, et souligne une relation au temps qui sera pérenne ensuite : la vie de l’homme est assimilable au cours d’une année7, et les humeurs qui l’habitent le rythment comme sont rythmées les saisons. On reviendra sur ce point.
12Le mot semble rare cependant, même en Orient ; mon enquête a fait ressortir deux textes de Grégoire de Nysse (IVe siècle). Le premier, Sur l’Âme et la Résurrection nous apprend au détour d’une question :
Il est dit par les sages que l’homme est un microcosme, contenant en lui-même les éléments dont l’univers est rempli.8
13De même, un commentaire des psaumes nous indique :
Si donc le cosmos entier est une sorte d’harmonie musicale dont l’artiste et le créateur est Dieu, comme dit l’Apôtre (Heb, 1, 10), si ce même homme a également été fait à l’imitation de celui qui a harmonisé le cosmos, ce que la raison connaît dans le cas de l’immense cosmos, il est normal qu’elle l’observe aussi dans le microcosme […] on observe dans le microcosme – je veux dire la nature humaine – toute la musique contemplée dans l’univers […]. Ce que montre aussi la disposition des organes de notre corps savamment constituée par la nature pour la pratique musicale9.
14Les éléments de la tradition grecque attestent donc la dimension musicale présente chez Hucbald, tout comme l’idée initiale que l’homme contient les éléments du monde ; on notera qu’il n’est rien dit en revanche sur la dimension temporelle de l’association, présente pourtant chez Bède. C’est que la notion est sans doute plus riche que ce que nous conservent les textes ; autour de cette idée du microcosme, Grégoire évoque toujours des autorités extérieures, et « s’avance avec précaution à la rencontre d’un secret10 ».
15Le mot intégré dans l’univers de la pensée occidentale va donner lieu à de nouvelles réflexions ; c’est ainsi que va apparaître chez Pierre Damien une nouvelle implication de cette notion : l’homme, petit monde, va être une figure de l’Église11. Plus encore qu’avec Bède, chez qui nous pouvions supposer une connaissance de textes antiques qui nous auraient échappé, nous voyons que la notion est maintenant intégrée, et donne naissance à des variations, des excursions innovantes.
16Honorius Augustodunensis, dans son De Imagine mundi, nous rappellera certes la plupart des éléments annoncés chez Raban Maur et Bède ; mais il ajoute à ces éléments des points nouveaux dans l’Elucidarium, encyclopédie dialoguée, destinée à un public déjà éduqué, où le maître et le disciple échangent autour de la dixième créature du monde, l’homme :
D : D’où l’homme a-t-il été créé ?
M : D’une substance spirituelle et d’une corporelle.
D : D’où est la corporelle ?
M : Des quatre éléments ; d’où il est appelé Microcosme ce qui veut dire petit monde. Il tient en effet la chair de la terre, de l’eau le sang, de l’air le souffle, du feu la chaleur.
Sa tête est ronde à la manière de la sphère céleste, dans laquelle les deux yeux brillent comme deux luminaires dans le ciel, et qu’ornent sept orifices, comme les sept cieux. La poitrine, dans laquelle se trouvent le souffle et la toux, figure l’air, où se retrouvent les vents et les tonnerres. Le ventre reçoit tous les liquides, à la manière de la mer qui reçoit tous les fleuves.
Les pieds soutiennent tout le poids du corps, comme le fait la terre ferme. Du feu céleste il reçoit la vue, de l’air supérieur l’ouïe, de l’air inférieur l’odorat, de l’eau le goût, de la terre le toucher.
Il participe de la dureté des pierres par ses os, de la force des arbres dans ses ongles, de la beauté des plantes dans sa chevelure, il a l’âme sensitive des animaux : voilà sa substance corporelle.
D : Et d’où vient sa substance spirituelle ?
M : Du feu spirituel, on doit le croire, où s’expriment l’image et la ressemblance à Dieu12.
17Dans cette représentation de l’homme comme microcosme se met en place un système alternatif : l’homme n’est plus simplement créé avec de la terre, de limo terrae13, mais avec l’ensemble de la création, qui est présentée dans un jeu d’équivalences terme à terme. Que la tête soit ronde comme le cercle céleste, qu’elle soit éclairée par les deux luminaires que sont les yeux ne pose pas vraiment de difficulté ; j’en ai davantage à comprendre l’association qui est proposée entre les sept orifices du visage et les sept cieux. Au-delà de cette hésitation cependant, la description se poursuit, suivant l’ordre canonique et descendant du visage au torse, où le souffle et la toux figurent les airs, puis au ventre…
18L’homme qui se présente ici n’est plus un homme élémentaire, une figure abstraite qui rapporte la créature aux éléments mêmes de la création ; ce que l’on nous présente, c’est une sorte d’homme terrestre et géologique plus que cosmique et abstrait. Mais au-delà – entrons dans les détails – les sens de l’homme sont associés à chacun des éléments, avec la possibilité de distinguer entre l’air supérieur et l’air inférieur :
Du feu céleste il reçoit la vue, de l’air supérieur l’ouïe, de l’air inférieur l’odorat, de l’eau le goût, de la terre le toucher14.
19En ajoutant un élément à la liste habituelle, Honorius parvient à les associer aux cinq sens ; mais il ajoute encore :
Il participe de la dureté des pierres par ses os, de la force des arbres dans ses ongles, de la beauté des plantes dans sa chevelure, il a l’âme sensitive des animaux : voilà sa substance corporelle15.
20Rassemblant ainsi les éléments, les humeurs, les astres et le firmament, rassemblant également les règnes, l’homme est un abrégé de la création, quel que soit l’angle sous lequel on l’envisage. Le souffle qui l’anime, la substance spirituelle, voilà enfin le feu de Dieu qui lui est offert16, et qui fait l’homme non seulement à l’image de la Création, mais également à celle de Dieu.
21Bernard Silvestre exploitera cette représentation, mais probablement quelques années plus tard et dans une perspective plus poétique et philosophique ; si le De Mundi Universitate se divise en deux parties, Macrocosmos et Microcosmos, la deuxième montrant comment l’homme est un petit monde, c’est dans un savant prosimetrum qui n’a pas l’efficacité rigoureuse d’Honorius17.
22Le propos d’Honorius représente, par rapport à tout ce que proposaient les textes antérieurs, un progrès sensible ; il se peut qu’aient circulé, dans l’enseignement, des versions plus complètes que celles que nous rapportaient Raban ou même Bède ; mais il est, en tout état de cause, le premier à mettre en place un système aussi exhaustif de comparaison et d’équivalences. L’idée, approchée comme un secret, une notion féconde et un peu mystérieuse si l’on en croit les commentateurs de Grégoire de Nysse, s’épanouit et révèle ses potentialités une fois transplantée dans la tradition occidentale.
23Mais les choses vont plus loin encore ; on attribue à Hugues de Fouilloy, dans le premier tiers du XIIe siècle, un De Medicina animae qui propose une approche moralisée associant la médecine du corps et la médecine de l’âme ; l’homme va être complètement à l’image non seulement de la Création, mais du cosmos dans son ensemble, puisqu’il inclut Dieu dans sa topographie :
Dieu réside dans le ciel, et l’esprit tient le premier rang dans la tête de l’homme. Il y a trois personnes en Dieu, le Père, le Fils et l’Esprit ; et trois puissances dans la tête de l’homme, l’intelligence, la raison et la mémoire18.
24Après cette ouverture, l’auteur reprend la liste des équivalences établies par Honorius qu’il semble connaître. Certes, l’ensemble des équivalences entre les éléments, les humeurs, les saisons, les valeurs du chaud et du froid, du sec et de l’humide sont rappelées et articulées19, et on sait que c’est sur ces bases que se fonde l’essentiel de la médecine médiévale à la suite de la médecine grecque ; mais on va aller plus loin, pour proposer de nouveaux équivalents cette fois spirituels :
Mais l’âme, par similitude, a ses éléments ; le feu répond à la subtilité de l’intelligence, l’air à la pureté de l’esprit, la terre à la stabilité de la raison, et l’eau à l’agilité de la pensée20.
25C’est ainsi que pourra être associée, dans un chapitre sur le sang et les sanguins, une lecture morale à une lecture physique du monde :
Après le froid et les pluies de l’hiver, c’est-à-dire après le réconfort (refrigerium) et les larmes d’un cœur repentant, on parvient à la douceur du printemps et à la sérénité de l’air, c’est-à-dire la pureté de l’esprit dans la nouveauté de la conversion21.
26Ce mot de refrigerium est spécifique du vocabulaire du salut, dans la mesure où il renvoie à la douceur rafraichissante des larmes qui apaisent notre souffrance dans le purgatoire : quitter les pluies de l’hiver pour atteindre au réfrigère, c’est quitter une théorie et une lecture humorales pour une lecture simplement morale. Le jeu de l’association du microcosme au macrocosme dépasse maintenant le simple monde matériel pour prendre en charge l’ensemble des valeurs morales et spirituelles. Ainsi, les quatre vertus dirigeant la complexion de l’homme (respectivement appétive, rétentive, digestive et expulsive22) comme les neufs signes permettant de juger de la santé, repris explicitement d’Hippocrate, sont réintégrés dans une lecture morale et permettent d’effectuer une médecine de l’âme qui complète celle du corps. Ce n’est qu’ensuite qu’Hugues de Fouilloy travaillera sur les diverses parties du corps.
27Au moment où nous sommes, il apparaît clairement que ce que j’aurais du mal à nommer réellement un savoir médical, puisqu’il est transmis ici dans une perspective morale autant que dans un but strictement thérapeutique, que ce savoir sur le corps s’accroît assez régulièrement d’un auteur à l’autre, dans un jeu de compilations mutuelles qui essaie également de s’approprier les textes et de les diffuser. Honorius propose un système plus complet que Bède, mais sera dépassé par l’auteur de ce texte, qui non seulement affinera et développera les analogies, mais intégrera d’autres données, comme cet apport hippocratique. La stabilité que l’on suppose toujours dans la transmission des idées de l’Antiquité au Moyen Âge doit plutôt être comprise comme un enrichissement et un approfondissement, particulièrement manifestes ici.
28Il est évident que ces formulations anticipent ce qui sera bientôt communément reçu ; une bonne illustration, un peu plus tardive, se trouvera dans le De Proprietatibus rerum de Barthélemy l’Anglais, qui constitue, de même que le Speculum majus de Vincent de Beauvais, un bon état de ce qui est connu et accepté au milieu du XIIIe siècle. L’habileté de Barthélemy sera d’opérer une scission entre les humeurs, qu’il présentera en même temps que les éléments au cours du livre IV23 ; il est donc plus à même de présenter le corps anatomique en ouverture du livre V.
29Son ouverture économise tout ce qui pourrait être discours général sur le corps, et propose une approche complexe qui d’une part articule les éléments et les membres24, d’autre part présente les membres comme « instrumens de l’ame ». À partir de cela, une première typologie permettra de présenter les membres – et les organes – selon leur utilité avant d’aboutir à une présentation semblable à ce que l’on trouvera peu de temps après dans les vrais textes médicaux (je pense à Guy de Chauliac). Il fait en effet une distinction entre membres spirituels et membres naturels, et distingue ces derniers en principaux, officiers et simples :
Entre les membres espirituelz, le cueur est le principal, car il est commencement de la vie et fondement de chaleur naturelle. […] Entre les membres naturelz, le foye est le principal, ou le sang est cuyt et digeré duquel le corps est nourry ; et pour ce au service du foye sont ordonnez les membres qui sont entour luy ; et de ce qui est il il appert que sont aucuns membres qui sont principaux et pardessus les autres ; les autres sont officiers, qui reçoivent les influences des membres principaulx pour la conservation de la personne, et celle vertu ilz baillent l’ung a l’autre25.
30C’est la vision d’un corps politique que nous propose Barthélemy, plus que la vision d’un corps souffrant ou cosmique ; il n’y a pas besoin de se référer à Adalbéron de Laon pour retrouver une vision trifonctionnelle du corps ou de l’état, où le cœur, l’organe spirituel par excellence, a la place de l’orator, devant les organes officiers bellatores et les derniers, simples, qui sont laboratores. L’image principale développée par Barthélemy est bien plus une image politique qu’une image microcosme ; tout se passe comme si l’on renversait le fameux apologue de Menenius Agrippa pour considérer non pas la cité comme un corps, mais bien au contraire le corps comme un État. C’est dans la lignée de Pierre Damien que semble s’inscrire le Franciscain.
31Si, comme le disent tous les spécialistes des encyclopédies, on peut considérer que le savoir diffusé par Barthélemy ou Vincent correspond globalement à ce que connaissent les hommes du XIIIe siècle, on peut constater que la correspondance du macrocosme avec le microcosme n’est pas une vérité médicale établie : on ne la trouvera pas davantage semble-t-il dans les traités médicaux ; seules semblent figurer des mentions assez lâches qui rapprochent les humeurs des éléments.
32C’est cependant assez paradoxalement dans le livre VIII, « du ciel et du monde », que l’on va retrouver le corps humain ; après avoir longuement décrit l’ensemble du ciel, du firmament et de l’éther, Barthélemy décrit les uns après les autres les signes du Zodiaque :
Le mouton est ung signe oriental qui est ainsi appelé pource que ainsi que le mouton en gisant se tourne egallement sur les deux costez, aussi quant le soleil est en celle partie du zodiaque qui est appellee le mouton, il est equinoxe, et sont les jours et les nuictz egaulx […] Le signe du mouton ou corps humain si a la seigneurie sur le chief et sur la face ; il faict venir moult de cheveux et si fait le corps court et la face longue, les yeux pesans, les oreilles petites, le col long, et si est maison de vie en la nativité de la personne26…
33On apprendra ainsi, au fil des chapitres, que « le signe du thorel a la seignorie ou col et en la gorge27 », que le signe du cancer « a la seignorie sur la poitrine, les costes et le polmon ». On reconnaît là les éléments qui contribuent à édifier l’image de l’homme astrologique : aucun des textes que j’ai pu rencontrer n’a proposé quoi que ce soit de comparable.

34C’est donc au cours de la deuxième moitié du XIIIe siècle semble-t-il que cette mise en forme est aboutie et diffusée dans le grand public. De même – et c’est logique – on ne rencontre pas auparavant de représentation de l’homme astrologique, et le premier que j’aie pu trouver figure dans un traité de Guy de Chauliac28, lequel n’aborde aucunement les questions de saignée et la relation des signes du Zodiaque avec le corps de l’homme, auxquelles il sera associé. L’image figure donc comme en supplément à ce traité médical, au verso d’un cahier à l’issue du traité, et précède un tableau astrologique et des recettes médicales en latin. Nous sommes à l’interface d’un traité médical et d’éléments de thérapeutique pratique ; c’est en ce sens qu’il faut comprendre l’apparition de cette figure, comme un aide-mémoire utile à des fins médicales.
35Il faudra attendre la fin du XIVe siècle pour que l’image soit réellement diffusée. Les exemples sont nombreux29 à partir du XVe siècle, et développent ce qui se trouvait dans la tradition grecque, l’association des signes du Zodiaque aux points de saignée, ce que l’on appelle une phlébotomie. On voit s’établir la figure omniprésente de la fin du Moyen Âge, telle qu’elle se diffuse par exemple dans les innombrables calendriers des bergers, lesquels ne se privent pas de rappeler que :
Aulcuns bergiers dient que l’homme est ung petit monde par soy pour les convenances et similitudes qu’il a au grand monde, qui est aggregation des. ix. ciels, quatre elemens et toutes choses qui y sont30.

36Voici qu’est établie la tradition qui nous paraissait si exemplairement médiévale : à bien y regarder, c’est sur la fin seulement de la période qu’elle semble avoir été communément reçue ; et même alors, les choses sont plus complexes. Si l’on peut considérer que le savoir diffusé par les calendriers des bergers constitue une sorte de socle commun, il n’est pas partagé unanimement, ou plus exactement, il se superpose à d’autres notions, comme cette représentation proche de la gravure précédente, qui nous rappelle que le zodiaque est, plus qu’une suite de constellation conditionnant la santé de l’homme, un circuit temporel régulier, qui régit équinoxes et solstices…
37Mais désormais plusieurs approches se superposent, c’est ce que l’on pourra éprouver par exemple en abordant le Jardin de santé, cette encyclopédie de la nature publiée par Antoine Vérard vers 1500, traduction d’un Hortus sanitatis qui est lui-même l’amplification d’un herbier allemand. Au moment où se diffuse l’image canonique de l’homme astrologique, les traités de vulgarisation médicale ont une toute nouvelle approche :
Vitruve au tiers livre de architectura. Nature a tellement composé le corps de l’homme que l’os de la teste depuis le menton jusques au souverain front et les dernieres racines des cheveulx est de la dixiesme partie. Aussi la paulme de la main depuis le poulce jusques a l’extreme moyen doigt pareillement […] Et les aultres membres ont leurs commensurations et proportions. Ausquelles aussi les anciens painctres et nobles faiseurs de statures ont prins leurs usages et façons en grandes louenges. Et le centre du corps est naturellement le nombril ; car si ung homme est mis enclin contre bas et couché les mains et les pieds estenduz, et on mect le centre du compas en son nombril, en tournant icelluy compas il touchera la rotondité et rondeur de ung chascun doid des mains et des piedz, et estre tout en une rondeur31…
38C’est bien l’homme de Vitruve, tel que nous le dessine Léonard, qui est décrit ici. Au moment où l’homme microcosme est complètement intégré, une autre figure apparaît, qui intègre l’homme dans un jeu de proportions, et lui donne, par le nombre qui l’habite, une proximité plus grande avec Dieu, et l’inscrit dans l’ensemble du cosmos ; on oublie trop souvent que la figure de l’homme de Vitruve selon Léonard inscrit l’homme non seulement dans un carré qui rappelle sa dimension humaine, astreinte aux éléments, aux saisons et aux humeurs, mais également dans le cercle parfait qui souligne sa part divine.
39Voici donc un cercle, un carré, l’homme inscrit dans l’espace géométrique qui symbolise son rapport au Créateur ; mais également un rapport de l’homme à l’ensemble des signes du zodiaque, qu’il le porte dans sa chair par le jeu des équivalences que l’on a vu, ou qu’il se trouve comme inscrit dans l’anneau des symboles, comme on l’a vu chez Cornelius Agrippa32.

40On notera que cette représentation dispose les signes astrologiques exactement dans l’ordre que proposait Barthélemy l’Anglais : le bélier est près de la tête, les poissons au pied : Cornelius Agrippa s’inscrit, tout moderne qu’il se veut, dans une tradition qui ne remonte pas tant à l’Antiquité qu’à la fin du XIIIe siècle, dans laquelle sont associés l’homme et le temps, l’homme et les cieux ; car dans l’ambition thérapeutique qui régit cette approche, il ne s’agit pas tant en fait de la dimension cosmique que d’une dimension calendaire :
On ne deoit faire incision ne toucher de ferrement le membre gouverné d’aucun signe le jour que la lune y est, pour la trop grant efffusion de sang qui pourroit estre, ne aussi quant le soleil y est pour le dangier et peril qui s’en pourroit ensuivir33.
41Dans cette représentation, nous trouvons somme toute la mise en forme de ce qui était esquissé déjà chez Bède, mais cette fois-ci complètement abouti, et surtout diffusé auprès du plus grand nombre. Nous pourrions nous arrêter ici ; mais la représentation du monde ouvre de nouvelles pistes. Il est révélateur de voir figurer, sur une des pages de l’Atlas Catalan34, un homme « presque » astrologique, dans la mesure où ce ne sont pas les signes du zodiaque qui l’entourent, mais les noms de ces signes qui sont inscrits sur les parties de son corps qu’ils sont censés diriger. Le manuscrit, composé vers 1375, vaut par la rencontre qu’il opère d’une préoccupation spatiale et d’une représentation de l’homme.
42C’est cette dimension spatiale qu’il importe maintenant d’aborder, en rapprochant le cercle zodiacal des représentations cartographiques ; Opicinus de Canistris avait déjà au cours du XIVe siècle proposé des représentations de ce type, où les douze signes encerclaient des cartes symboliques. Mais dans la carte que je me propose d’étudier ici, les éléments sont comme dédoublés. La carte suivante, est présentée sur une grande feuille de parchemin35.

43On y discerne deux figures présentées comme équivalentes ou complémentaires : un ecclésiastique mains étendues, les pieds posés sur une sorte de carte du bassin méditerranéen, entourée du cercle des constellations, avec la mention que l’on peut lire en dessous :

44Les hérésies, les magies, les sacrilèges, les homicides et les ignominies de cette espèce offrent, dans une acception plus charnelle, le témoignage de cet orgueil qu’il y a à se fier totalement
en l’Antéchist, orgueil qui consiste à se justifier soi-même et à juger des autres non en paroles, mais dans son cœur36.
45Opicinus, né le 25 décembre 1296, a toujours été tourmenté par l’idée d’être l’Antéchrist, et cette crainte, comme celle de la fin du monde, nourrit toute son œuvre. En regard, sur l’autre extrémité de la planche, un homme vêtu comme un prêtre représente Opicinus lui-même : associé à la « jactance du Pharisien », la jactantia pharisei, il est lui aussi entouré du cercle zodiacal, mais d’un cercle dévalué :

46À la place du bélier, aries, nous lisons agnus, vitulus à la place du taurus. Dans cette relation qui n’est pas une harmonie au monde, mais une constante dévalorisation, ce qui reste à Opicinus, c’est le désir fervent de rester en Dieu ; désir qui est manifesté par le cercle qu’il porte sur son cœur et qui présente pour lui un zodiaque cohérent, et l’affirmation d’une harmonie entre la pensée (revelation cogi[ta]tionum) et le corps de l’homme (a renibus usque ad cor). Au centre de ce cercle, une nouvelle carte du bassin méditerranéen nous montre non seulement les rives de l’Afrique et celles de l’Europe, mais les présente comme des personnages, deux figures monacales, l’une couverte et l’autre découverte, dialoguant ou se confessant, de bouche à oreille, de part et d’autre du Détroit de Gibraltar. Ces éléments concourent à illustrer le désir d’être en quelque sorte un vrai homme, dans un vrai cosmos, entre un vrai ciel et une vraie terre.

47En même temps, souvent, les rôles s’échangent ; Venise, ville féminine par excellence (ville de Vénus) et perdue comme un sexe accueillant dans l’entrejambe de la Macédoine et de la Botte de l’Italie, sera dans certaines cartes munie d’un phallus viril et conquérant ; dans d’autres, c’est la Méditerranée qui devient un diable des profondeurs, barbu et hypersexué.
48Pour Opicinus, dans cet échange constant de tentation entre Europe et Afrique, entre l’homme et la femme, entre le bien et le mal qui se parlent de part et d’autre de la Méditerranée – et qui sont, c’est la loi de la moralisation, interchangeables, chacun des continents endossant alternativement le beau ou le mauvais rôle, la tentation ou la confession, le péché ou l’absolution – le jeu d’identification va bien au-delà d’une simple vue de l’esprit. C’est lui-même qui se découvre à l’image de l’Europe, et non plus simplement en termes de figure :
Moi, à partir de mon corps, je témoigne de la géographie de l’Europe. L’abondance des poils de mon cou ressemble aux vignes de Gascogne. De même, l’épaisseur des poils de la poitrine correspond aux vignobles qui ceinturent la Provence. Les poils de mon ventre sont les vignes de Lombardie. Mes jambes poilues sont l’Italie orientale et la Dalmatie avec la Bulgarie, régions que je crois riches en vignobles. Mon dos est sans poils et pratiquement glabre : c’est-à-dire la Germanie, qui ne possède pas de vignes, ou très peu.
49Certes, nous pouvons sourire de cette approche, mais elle est, indépendamment de sa candeur et de son application à soi-même, très proche de ce que Bernard Silvestre, disait dans son De Mundi universitate – un des textes du XIIe siècle qui parlait le mieux de l’homme microcosme, mais en des termes poétiques et philosophiques qui l’ont écarté de mon corpus. Pourtant, dans la fin du deuxième livre, Microcosmos, Bernard Silvestre dit clairement :
Silva supercilii casu praemunit ab omni,
Quem sibi res mollis et male firma timet.37
50La forêt des sourcils n’est certes pas le système pileux d’un individu précis comparé aux vignobles européens ; il y a là tout l’écart qui va de l’image poétique à une pensée obsessionnelle ; mais en même temps, l’approche d’Opicinus ne nous déroute pas parce qu’elle est folle, mais bien parce qu’elle est excessive38. Et après tout, cet exemple conclusif est-il si éloigné de notre point de départ ? Nous retrouvons, par des sentiers détournés, le poil qui captivait tant Hucbald de Saint-Amand.
51Il n’empêche : Opicinus pointe le fait que l’homme est associé à l’espace, et par cela même que l’espace est associé au temps ; à la figure de l’homme se superposent non seulement une figure du ciel, mais une figure de la terre. Le calendrier nous permet de rapprocher chaque signe zodiacal de chaque mois, chaque mois du saint apôtre qui est fêté (un par mois), chaque apôtre d’un prophète, chaque prophète d’une tribu d’Israël. Mais en même temps, chaque partie du corps, rattachée à un signe astrologique, est le lieu d’un vice, luxure des reins, tête d’iniquité :

52Mais chaque partie du corps est associée à un lieu géographique, Pavie est la Causa peccati, Rome où un saint Pierre tonsuré est toujours crucifié est le Corpus electionis, corps de l’Église par excellence. À l’expérience physique et calendaire, à l’expérience humaine et astrologique s’ajoute une expérience politique. L’homme rayonne sur le monde, microcosme, macrocosme, mais aussi, à s’identifier à l’Europe jusque dans son système pileux, mésocosme.
53Essayons de conclure.
54Dans cette tentative que l’homme a faite de se mesurer au monde, de trouver à se connaître en arpentant un univers qu’il imagine à sa ressemblance, puisque la Création est l’image tangible du Créateur, on voit se disposer plusieurs enjeux.
55Le premier est de se rappeler que l’homme n’est pas que poussière, pas que Limon ; l’idée du Dieu potier n’est qu’une figure qu’il faut habiter ; si l’homme n’est que de terre, il n’est que vase creux, vase qui résonne destiné à être brisé. Il est plus noble, plus conforme à la dignité de la Créature d’être de la même nature que l’univers ; et d’être par conséquent en plus de cette forme terrestre, enflammé, irrigué, traversé par le souffle.
56Mais la recherche de ces correspondances, au fur et à mesure qu’elle s’intègre dans une réflexion sur l’homme, va au-delà ; l’homme n’est pas seulement constitué de même, il est en résonance ; dans le jeu des harmonies, chacun de ses membres est rattaché au cosmos. Ce qui est belle figure, belle pensée poétique d’astrologues qui ramènent l’homme à la mesure du monde devient, de façon étonnante, au cours du XIVe siècle, dans un mouvement totalement réciproque, le monde qui permet de mesurer, de soigner l’homme. Ce qui était vieille lune devient objet de science, et les moments du zodiaque permettent de soigner l’homme.
57La tradition des calendriers et des almanachs connaît la suite des douze jours périlleux, ceux auxquels il ne faut ni se faire saigner, ni partir en voyage, ni se marier, ni naître ; elle se perpétue dans ce qui avait fait le fonds initial de l’homme microcosme, une inscription de celui-ci dans le temps, dans la durée ; nous qui ne sommes que poussière allons y retourner.
58Avec l’arrivée du Zodiaque, ce n’est plus le temps qui dirige ; nous n’avons pas mal à la tête dans le signe du Bélier, aux pieds pendant le seul signe des Poissons ; nous nous inscrivons dans une relation à l’univers tout entier qui n’est plus simplement d’ordre chronologique.
59Il n’est pas innocent qu’apparaissent plusieurs éléments au moment même où émerge dans la conscience collective et de façon décalée – pourquoi donc un homme astrologique dans un traité de chirurgie qui ne s’en soucie pas ? – dans un domaine italien qui remonte lentement vers le Nord pour s’arrêter à Avignon ; le premier, c’est la carte, le portulan ; il est alors question de faire accéder au niveau d’un savoir ce qui était une technè, depuis la première moitié du XIIIe siècle. Surtout, un cartographe amateur découvre, comme le dit R. G. Salomon, que l’Italie a la forme d’une jambe bottée.
60Ce que ne dit pas Salomon, c’est que cette jambe devient la sienne ; que dans son angoisse d’être l’Antéchrist – au bout du temps ou presque – il se met à penser l’espace comme sien, son monde comme signifiant et se rapportant à lui. Se superposent alors les données calendaires, les cycles du zodiaque scandant sa propre biographie, et l’image tourmentée d’un homme se cherchant, mais se trouvant dans cette perception de l’espace ; mieux, trouvant à comprendre la géographie, l’espace matériel, mais aussi l’espace politique, l’espace spirituel à son aune propre.
61Le tourment qui agite Opicinus, ce n’est rien d’autre que l’étrange schizophrénie qui déchire Guelfes et Gibelins depuis des siècles, c’est cette perte de repères, ce décentrement qui fait qu’Avignon est la capitale d’une chrétienté exilée. Il vit dans sa chair les tourments politiques et religieux qui altèrent si violemment le corps de l’état, le corps de l’église.
62Opicinus est le premier témoignage d’un moment où l’homme, différemment, commence à se penser au monde : il ne reproduit plus à son échelle interne une monarchie où les membres sont plus ou moins nobles ou naturels ; il perçoit intus et in cute les désordres de la société.
63Ce dont il est question, au moment où naît l’humanisme – Opicinus croise Pétrarque et Bersuire dans les couloirs du Palais d’Avignon – au moment où le monde manque être rayé de la carte – ne perdons jamais de vue la peste de 1348 – pour renaître dans de nouvelles convulsions, c’est un être au monde, une forme d’anthropocentrisme, qui ne met plus l’homme dans la création comme la première des créatures, mais comme celui pour qui et en fonction de qui tout cela a été créé. Avignon cherche à penser autrement, et en témoigne, autre figure du corps, le tombeau du cardinal de Lagrange…
64À l’autre extrémité de la Renaissance, l’édifice fou, mais si euphorique, que décrira Cornelius Agrippa dans son De Occulta Philosophia, participe de cette notion ; l’homme, puisqu’il est le dépositaire de ce monde, a le droit et le devoir d’aller au fond des choses qui lui ont été offertes ; s’il démonte son jouet, ouvre son réveil, il le fait parce que c’est à lui, parce qu’il se connaîtra mieux, se découvrira davantage dans cette entreprise à la fois destructrice et fondatrice.
65De cette mutation, restera tout au long de la fin du Moyen Âge, du XIVe au XVIe siècle, la trace du Vieil homme, celui qui, dépouillé, se putréfie dans une tragique indifférence. Il n’est pas indifférent que le macabre, dont on associe évidemment le développement à la peste de 1348, soit la contemplation de l’homme dans l’aboutissement de sa durée ; pas indifférent que dans les almanachs, ce soient ces deux figures qui représentent la place de l’homme : l’un, la tête dans les étoiles, vivant et en harmonie avec le monde et l’espace entier du cosmos.
66L’autre, terrifié, en train de contempler l’exacte fin de sa durée humaine.
67C’est dans ces convulsions que naît l’homme de la Renaissance39.
Notes de bas de page
1 Très Riches Heures du duc de Berry, Ms Musé Condé, Chantilly, Ms. 65, f. 14v.
2 Sed haec ratio quemadmodum in mundo est, ex volubilitate circulorum, ita et in microcosmo in tantum praeter vocem valet, ut sine ipsius perfectione etiam homo symphoniis carens non consistat ». Isidore de Séville, Étymologies, Lib. III, c. XXIII, Migne, Patrologie Latine (dorénavant PL), t 82 col. 169.
3 Hucbald est l’auteur de plusieurs traités de musique, composés sous l’influence de l’école irlandaise de Laon dont il avait reçu l’enseignement.
4 PL, t. 132, Ecloga de laudibus calvitii, cap XII, col 1046 : « abrégé de l’éloge des chauves à partir de la disposition et de la beauté du corps ; [montrant] que le chauve est un microcosme. Sachez le que sommet de la calvitie est comme le centre du ciel, tandis que le reste désigne le cercle du cosmos » on a donné ici le texte latin, pour faire profiter le lecteur du poème tautogrammatique.
5 « in comparatione aevi unius hominis, qui microcosmos Graece a philosophis, hoc est, minor mundus solet nuncupari, de eisdem aliquanto latius exponemus » ; Raban Maur, De Universo, Lib X, C. XIV. De sex aetatibus saeculi., PL 111, col 306.
6 « Sed et homo ipse, qui a sapientibus microcosmos, id est, minor mundus appellatur, iisdem per omnia qualitatibus habet temperatum corpus, imitantibus nimirum singulis iis, quibus constat humoribus, modum temporum quibus maxime pollet. Sanguis siquidem qui vere crescit, humidus et calidus. Cholera rubea, quae aestate, calida et sicca. Cholera nigra, quae autumno, sicca et frigida. Phlegmata, quae hyeme, frigida sunt et humida. Et quidem sanguis in infantibus maxime viget, in adolescentibus cholera rubea, melancholia in transgessoribus id est, fel cum faece nigri sanguinis admixtum, phlegmata dominantur in senibus. » (Bède, De Ratione Temporum, cap. XXXV, PL 90, col. 458-459)
7 J’ai exploré cet aspect autrefois dans « L’image de l’âge, traités et poèmes des Âges de l’Homme », Colloque d’Aix en Provence, Vieillesse et Vieillissement, Senefiance no 19, p. 135-150, 1987.
8 Grégoire de Nysse, Sur l’âme et de la résurrection, trad. J. Terrieux, Cerf, « Sagesses Chrétiennes », 1995, p. 76. La traduction est soucieuse d’élégance.
9 Grégoire de Nysse, Sur les titres des psaumes, éd. et trad. J. Reynard, Cerf, « Sources chrétiennes », 2002, p. 179-181.
10 H. I. Marrou, cité en note par J. Reynard, op. cit., p. 175.
11 « Sicut autem homo, Graeco eloquio dicitur Microcosmus, hoc est, minor mundus, quoniam per materialem essentiam eisdem quatuor elementis homo constat, quibus et universalis hic mundus ; ita etiam unusquisque fidelium quasi quaedam minor videtur esse Ecclesia » liber Dominusc vobiscum, ad Leonem, PL 145, col. 239.
12 Elucidarium, cap. XI, De hominis formatione ; et quomodo sit parvus mundus et ad imaginem Dei, PL 172, col 1116 : « M. De spirituali et corporali substantia. D. Unde corporalis ?– M. De quatuor elementis : unde et microcosmus, id est minor mundus dicitur : habet namque ex terra carnem, ex aqua sanguinem, ex aere flatum, ex igne calorem. Caput ejus est rotundum, in coelestis sphaerae modum : in quo duo oculi ut duo luminaria in coelo micant ; quod etiam septem foramina, ut septem coelum harmoniae ornant. Pectus, in quo flatus et tussis versantur, simulat aerem, in quo venti et tonitrua concitantur.
Venter omnes liquores, ut mare omnia flumina recipit. Pedes totum corporis pondus, ut terra cuncta, sustinent. Ex coelesti igne visum, ex superiore aere auditum, ex inferiore olfactum, ex aqua gustum, ex terra habet tactum. Participium duritiae lapidum habet in ossibus, virorem arborum in unguibus, decorem graminum in crinibus, sensum cum animalibus: haec est substantia corporalis.
D. Unde spiritalis ?
M. Ex spirituali igne, ut creditur, in quo imago et similitudo Dei exprimitur. » il est intéressant de relever que le même texte figure également dans le Sacramentarius, Ch. L : De homine, qualiter minor mundus dicatur sous une forme non dialoguée (PL 172, col. 773).
13 Gn 2, 7.
14 « Ex coelesti igne visum, ex superiore aere auditum, ex inferiore olfactum, ex aqua gustum, ex terra habet tactum » Ibid.
15 « Participium duritiae lapidum habet in ossibus, virorem arborum in unguibus, decorem graminum in crinibus, sensum cum animalibus: haec est substantia corporalis. » Ibid.
16 « D. Unde spiritalis ? – M. Ex spirituali igne, ut creditur, in quo imago et similitudo Dei exprimitur. » Ibid.
17 On pourra se référer à M. Lemoine, Bernard Silvestre. Cosmographie. Introduction, traduction et notes, Cerf, 1998. L’article d’É. Gilson, « La cosmogonie de Bernard Silvestre », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, III (1928), p. 5-24 fait une bonne synthèse du texte et montre combien, proche de nos préoccupations, il s’en distingue cependant.
18 De Medicina animae, PL 176, col. 1184 : « In coelo Deus residet, et in capite hominis mens principatum tenet. In Deo sunt tres personae, Pater, Filius et Spiritus sanctus ; et in capite humano tres potentiae, intellectus, ratio et memoria. »
19 « Elementa igitur congruunt humoribus, humores temporibus. » Id., col. 1185.
20 « Sed et anima per similitudinem habere dicitur sua elementa. Pro igne utitur intellectus subtilitate; pro aere, mentis puritate; pro terra rationis stabilitate; pro aqua ingenii mobilitate. » Ibid.
21 Id., col 1187, Cap. IV. De sanguine et sanguineis. « Post frigus et pluvias hiemis, post refrigerium videlicet et lacrymas compuncti cordis, pervenitur ad veris temperiem, et aeris serenitatem, id est, ad puritatem mentis in novitate conversionis. »
22 Id., col 1194: « Docet physica quatuor esse virtutes humanae complexioni ministrantes, videlicet appetitivam, retentivam, digestivam et expulsivam: ministrant enim virtuti nutritivae. »
23 On s’est appuyé sur l’édition française du Proprietaire des choses disponible sur le site de la BIUM, éd. P. Glandoul, 1528. L’édition n’est pas paginée, et on renverra simplement aux livres et aux chapitres.
24 « Selon ce que dit Avicenne les membres sont corps composez de la premiere commixtion des humeurs ou aultrement le membre est une ferme partie du corps de la beste… », Livre V, ch. I.
25 Ibid.
26 Livre VIII, ch. X.
27 Id, ch. XI
28 Ms B. M. Dijon 390, f 82 v.
29 Cf. par exemple les diverses reproductions présentes dans le livre de Marie-José Imbault-Huart, La Médecine au Moyen Âge, Paris, La Porte Verte-Bibliothèque Nationale, 1983, qui propose des reproductions des mss BnF Gr. 2419, f 1 ; hebr 1181, f 265 ; lat. 6910 A, f Bv.
30 Calendrier des Bergers, fac-similé préfacé par M. Engammare, éd. PUF-Fondation Bodmer, Paris 2008, f H. i.
31 Jardin de santé, éd. Vérard, 1500, les animaux, ch. I, de l’homme.
32 Cornelius Agrippa, de occulta philosophia libri tres, III, cap. XXVI, ed. Johann Soter, Cologne, 1533, p. CLXIIII
33 Calendrier des Bergers, Ibid.
34 Ms BnF esp 30, f 1.
35 Ms Vaticane Pal. Lat. 1993 ; le ms est un grand portfolio composé de feuilles de parchemin entières – avec l’amorce des pattes et du cou – sur lesquelles sont dessinées des cartes et des figures ; cf. note suivante.
36 « Hereses, magie, sacrilegia, homicidia et huiusmodi flagitia magis carnaliter intellecta testimonium perhibent huius superbie potentialiter Antichristi fiendi, que cogitatio non est in ore sed in corde se ipsum justificandi et ceteros judicandi. » Ms Pal Lat 1993, reproduit in R. G. Salomon, Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekenntnisse eines Avignonesichen Klerikers des 14. Jahrunderts, Londres, The Warburg Institute, 1936, planche 43, détail. On pourra consulter G. Roux et M. Laharie, Art et Folie au Moyen Âge. Aventures et Énigmes d’Opicinus de Canistris (1296-1351 ?), Paris, Le Léopard d’Or, 1997, ainsi que D. Hüe, « Tracé, écart : le sens de la carte chez Opicinus de Canistris », Colloque d’Orléans, Terres Médiévales, sous la direction de B. Ribémont Avril 1990, Éd. Klincksieck, coll. Sapience, 1993 p. 129-158 ; « Pour la lettre et pour le trait : Formes et formation de l’Europe », Colloque d’Orléans, De la Chrétienté à l’Europe, Mai 1993, éd. Paradigme, 1995, p. 105-131.
37 Bernardi Silvestris De Mundi universitate, ed. C. S. Barach, Innsbruck 1876, Ch. XIV, v. 35-36, p. 66. On pourra consulter la traduction française de Michel Lemoine, Cosmographie, « Sagesses chrétiennes », le Cerf, Paris, 1998. « La forêt des sourcils prévient de tout malheur/que redoute un objet peu ferme et mou. » (p. 144).
38 C’est la raison pour laquelle à mon sens il faut nuancer les propos d’E. Kris dans ses Psychoanalytic explorations on art, qui fait d’Opicinus le premier schizophrène de l’histoire de l’art. Qu’il relève d’une pathologie clinique est possible, mais simplement parce qu’il pousse à leur terme les procédures intellectuelles de son temps ; on pourrait davantage le rapprocher du processus paranoïaque, dans la mesure où c’est toute son intelligence qui est mobilisée pour bâtir un édifice angoissant d’une parfaite cohérence quand on cherche à l’analyser.
39 Ces remarques étaient sous presse quand j'ai eu connaissance de l'article de R. Allers, « Microcosmus : From Anaximandros to Paracelsus. » Traditio 2 (1944), p. 319-408, qui aurait certainement modifié mon approche.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Comparer l’étranger
Enjeux du comparatisme en littérature
Émilienne Baneth-Nouailhetas et Claire Joubert (dir.)
2007
Lignes et lignages dans la littérature arthurienne
Christine Ferlampin-Acher et Denis Hüe (dir.)
2007