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Corps et encyclopédies

 | 
Denis Hüe
, 
Jérôme de Gramont
, 
Bernard Baillaud

Le corps philosophique

La plus petite œuvre du corps

Jérôme de Gramont

Texto completo

« - La couleur n’est pas au dehors. Elle est en soi. Seule la lumière est dehors, dit-il. Que vois-tu ? – Rien. Les yeux fermés, je ne vois que du noir. Pas vous ? – Non, répondit Soseki. Je vois encore le bleu des grenouilles et le jaune du ciel. Alors, qui de nous deux est le plus aveugle ? » (Maxence Fermine, Neige, Paris, 2001, p. 47)

« Le regard porte les choses qu’il voit comme l’air porte l’aile de l’oiseau » (Bernard Noël, Journal du regard, Paris, 1988, p. 122)

« Que je vois, est-ce pour moi une chose bien connue ? » (Ludwig Wittgenstein, Remarques sur les couleurs III. 329)

  • 1 D’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie publié intégralement d’après l’édition de 1763 (...)
  • 2 Ibid., p. 11 sq.

1Il est des préfaces qui sont de bonne lecture – le Discours préliminaire de l’Encyclopédie de d’Alembert est de celles-là. Il est des cercles qu’il faut ouvrir par un point plutôt que d’autres. Il n’y a pas d’ordre pour ouvrir un dictionnaire, sauf sa toute première page, où le projet s’énonce. Ouvrons donc d’Alembert, là où pour nous lecteurs commence son entreprise : « L’Encyclopédie que nous présentons au public, est, comme son titre l’annonce, l’ouvrage d’une société de gens de lettres1 ». Or ce qui est ainsi présenté comme une évidence ressortit bien entendu d’une difficulté majeure : le cercle du savoir est trop vaste pour être tracé par une seule main. Pourquoi il se redouble d’un autre cercle, celui des savants, celui des gens de lettres que réunit un même projet d’exposition des sciences, des arts et des métiers. Avant même d’entreprendre la moindre explication de l’idée d’encyclopédie (commencement obligé de l’œuvre pourtant), il aura fallu écarter l’objection qui menace bien des lecteurs et pourrait bien les retenir d’avancer plus loin dans leur découverte du livre : comment un homme, ou même deux, pourraient-ils avec les seules forces de leur esprit mener à bien si ambitieuse entreprise ? Ce qui justifie cette déclaration liminaire, avant même que le Discours ne précise ce dont il s’agit au juste dans ces volumes : « Nous déclarons donc que nous n’avons point eu la témérité de nous charger seuls d’un poids si supérieur à nos forces, et que notre fonction d’éditeurs consiste principalement à mettre en ordre des matériaux dont la partie la plus considérable nous a été fournie2. »

  • 3 Ibid., p. 12 sq.
  • 4 Ibid., p. 13.
  • 5 Mais le Bloch et Wartburg tout aussi bien, qui rattache « principe » et « prince » au latin « prin (...)
  • 6 D’Alembert, o. c., p. 1.
  • 7 Pas plus qu’il ne suffit pour constituer une Université de rassembler des facultés, en espérant qu (...)
  • 8 Même si elle passe aussi par le récit des relations entretenues par d’Alembert et Diderot – voir l (...)

2La tâche de l’encyclopédie n’est pas simple – elle est au moins double, voire triple. Double, comme d’Alembert lui-même l’annonce dans son Discours préliminaire, puisque l’ouvrage se présente à la fois comme Encyclopédie (« il doit exposer autant qu’il est possible, l’ordre et l’enchaînement des connaissances humaines ») et comme Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (« il doit contenir sur chaque science et sur chaque art, soit libéral, soit mécanique, des principes généraux qui en sont la base, et les détails les plus essentiels qui en font le corps et la substance3 »). Mais en fait triple, puisque avant même de tracer le cercle du savoir et s’arrêter sur chacun de ses points, il aura fallu constituer le cercle des hommes sachants, et rien ne dit qu’il soit plus simple de construire une communauté d’hommes que d’« enfermer dans un système qui soit un, les branches infiniment variées de la science humaine4 ». Un amas de savoir ne fait pas encore une science, une collection de livres à peine une bibliothèque, à quelle condition une réunion de gens lettrés peut-elle donner lieu à une œuvre commune ? À quelle condition la communauté d’un corpus relève-t-elle d’une communauté d’intention, faute de quoi l’unité n’est que de façade ou artifice d’édition ? Une communauté de recherche suppose que les mêmes principes soient à l’œuvre à travers une diversité de domaines – ce mot « principe » qu’une étymologie populaire dérive de « prince5 » signifiant ce qui commande et met en ordre. Et mot qu’il faut assurément décliner de plusieurs façons, puisqu’il ne suffit pas pour chaque science ou chaque art en particulier de dégager le petit nombre de règles ou de notions générales qui leur sont propres, mais qu’il importe aussi de ramener à des raisons plus hautes encore, et plus générales, « la liaison que [toutes] les découvertes ont entre elles6 » – ce pour quoi il ne suffit pas de réunir une société de gens de lettres dont chacun serait cette fois plus spécialement versé dans une matière7 : c’est une véritable communauté de savants qu’il nous faut, une « société d’amis » plus qu’une société de lettrés. Beau programme, mais y a-t-il dans cette communauté plus qu’une Idée ? La question n’est pas mince, et elle se pose jusque pour l’entreprise préfacée par d’Alembert. Dans ce rêve d’un grand ouvrage qui s’appellerait « Encyclopédie », il n’est pas dit non plus que chacun des contributeurs apporte les mêmes pensées, et si le rêve vient à s’accomplir, il n’est pas dit que ce ne soit pas au prix de quelques malentendus ou de la mise entre parenthèses de dissensions qui ne manqueront de se faire jour entre les auteurs. L’unité du projet est évidente tant qu’elle se formule « en gros », elle ne l’est sans doute plus du tout dès qu’il faut aborder les détails. La question n’est pas seulement factuelle8, elle touche à l’Idée même et à la possibilité pour le rêve d’Encyclopédie de se réaliser.

  • 9 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, 1991, p. 14.
  • 10 Rapprochement esquissé par Jean Greisch dans « L’herméneutique est-elle une méthode ? » (Transvers (...)

3Si l’Encyclopédie ne peut être que l’ouvrage d’une société d’amis, de quelle communauté sommes-nous alors capables dont une œuvre de savoir puisse ensuite être le fruit ? On peut poser d’autres questions – il faut tenir celle-ci pour première. Ce qu’elle fut dans l’histoire, si l’on songe que la naissance de la philosophie, qui fut aussi la naissance de l’Idée même de science, fut aussi contemporaine de cette question. Sur ce motif de l’amitié, et son appartenance à la philosophie, il faut relire Deleuze : « Si la philosophie a une origine grecque autant qu’on veut bien le dire, c’est parce que la cité, à la différence des empires ou des États, invente l’agôn comme règle d’une société des “amis”, la communauté des hommes libres en tant que rivaux (citoyens)9. » Sans doute y a-t-il bien des raisons pour les hommes de chercher à constituer des « sociétés d’amis » - ajoutons-y cet impératif de la pensée que retrouve l’Idée d’encyclopédie. Une société d’amis, liés par la commune intention de savoir et de déployer les principes de la science selon les dimensions cardinales du monde – voilà aussi ce qu’inventeront les premiers philosophes (grecs) lorsqu’ils prolongeront l’exercice de la pensée, non seulement dans l’écriture de livres, mais encore dans la fondation d’écoles (Académie, Lycée, Portique, sans oublier le Jardin d’Epicure)10. Il se pourrait donc que les premières encyclopédies, ou – gardons-nous de tout anachronisme – les premières formes de rassemblement du savoir qui donneront lieu bien plus tard dans l’histoire à l’Idée d’encyclopédie, se soient moins présentées comme une collection d’ouvrages que comme une communauté de savants et d’amis, celle d’un maître et de ses disciples, liés par un même souci de science.

  • 11 Il faut imaginer la parole très libre à l’Académie. Werner Jaeger montre bien qu’au moment où Aris (...)
  • 12 Voir Werner Jaeger, à nouveau : « La notion d’une unité systématique de toutes les sciences lui [s (...)
  • 13 Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Paris, t. 3, 1972, p. 499. Comm (...)
  • 14 À peine remarque-t-on une absence à propos des mathématiques – ce qui pour un élève de Platon éton (...)
  • 15 Par exemple, le traité Sur la source du Nil, dont nous ne possédons plus que la conclusion (mais e (...)

4L’école philosophique comme prototype de l’Idée d’encyclopédie ? S’agissant de l’Académie, l’hypothèse peut sembler trop audacieuse, non pas tant parce que la puissance d’invention du maître ôterait aux disciples toute possibilité de chercher avec lui11, que parce que cette recherche s’attache moins au cercle des sciences lui-même qu’à son fondement ontologique12. Le Lycée offre sans doute plus de chances de la vérifier. Non que le Corpus aristotélicien, aussi étendu soit-il, puisse être qualifié d’encyclopédie, pas plus que de système. De bons auteurs ont su nous mettre en garde – dont Hegel, qui n’aura jamais ménagé ses louanges : « Aristote a pénétré la masse entière et tous les aspects de l’univers réel, dont il a assujetti au concept la richesse et la diversité ; la plupart des sciences philosophiques lui sont redevables de leur différenciation et de leur début », mais leur ajoute aussi cette réserve : « Mais sa philosophie ne présente pas l’aspect général d’un tout qui se systématise, dont l’ordre et la connexion appartiendraient également au concept ; les parties en sont au contraire reprises de l’expérience et juxtaposées : la partie est reconnue pour soi comme concept déterminé, mais elle n’est pas le mouvement dans sa continuité13. » Sur l’étendue du corpus, et la puissance de la reprise conceptuelle, l’admiration de Hegel ne peut qu’être la nôtre : il n’est pas un lecteur qui ne soit pris de vertige à la vue de la seule liste des traités portant le nom d’Aristote14, et qui traitent des questions les plus spéculatives aussi bien que des problèmes les plus concrets15. Pourtant, une telle collection d’ouvrages mérite-t-elle le nom strict d’encyclopédie ?

  • 16 Aristote, Métaphysique Z 17, 1041 b 10-13 (nous citons d’après la récente traduction de M.-P. Dumi (...)
  • 17 Aussi Richard Bodéüs ouvre-t-il sa monographie sur Aristote. Une philosophie en quête de savoir (P (...)
  • 18 Bonne formulation de Pierre-Marie Morel au début de son petit Aristote (Paris, 2003, p. 7) : « La (...)
  • 19 « Science introuvable » dit Pierre Aubenque tout au long de la deuxième partie de sa thèse (Le pro (...)
  • 20 Métaphysique A 3, 983 a 34 – b 4.
  • 21 Métaphysique Z 1, 1028 b 2-4 ; question citée par Heidegger dans sa Conférence de Cerisy, et tradu (...)

5Un tout est plus que la somme de ses parties : la leçon est d’Aristote lui-même à la fin du livre Z de la Métaphysique qui donne l’exemple de la syllabe (« le composé de quelque chose est formé de telle sorte que le tout soit un, non comme un tas, mais comme la syllabe ; les lettres ne sont pas la syllabe, B et A ne sont pas la même chose que BA16 ») et nous laisse le soin d’en inventer d’autres : un vivant est plus que la somme de ses organes, un livre est plus que la somme de ses mots,… et une encyclopédie plus que la somme de ses chapitres. Or ce principe manque chez Aristote qui ramasserait la diversité des travaux et des livres sous l’unité d’un dessein – aussi le corpus se présente-t-il comme une juxtaposition de cahiers et de traités, avant qu’un lointain éditeur (Andronicos de Rhodes, vers 60 av. J.-C.) ne s’avise de les relier et de les mettre en ordre17. Ces remarques devraient nous interdire de chercher plus avant du côté d’Aristote et de son école les prémisses de l’encyclopédie. L’objection pourtant n’est pas définitive : si Aristote n’est pas l’auteur d’une proto-encyclopédie encore sans nom, il n’en lègue pas moins à ses élèves une question dont l’Idée d’Encyclopédie sera la répétition – le moment de ce legs est aussi celui de la fondation du Lycée. Quel penseur en effet, plus qu’Aristote, aura cherché sa vie entière l’unité d’une diversité sans jamais sacrifier ni la requête du principe (contrainte du logos) ni la multiplicité des choses (fidélité aux phénomènes)18 ? Le paradoxe qui est au centre des quatorze cahiers de métaphysique a valeur ici de paradigme : il y a une science de l’être en tant qu’être, mais l’être se dit de multiples façons. Science recherchée, désirée, impossible peut-être19, mais à laquelle Aristote fixe sa tâche. Science ou question à laquelle s’attacher, et sur laquelle aucun des quatorze cahiers de métaphysique n’aura laissé de dernier mot – question sans cesse reprise, recommencée, à laquelle Aristote aura donné le titre de « philosophie première » et Andronicos de Rhodes celui de métaphysique. Aristote ne l’invente ni ne l’achève – d’autres l’ont devancé (« bien que nous ayons suffisamment étudié ces causes dans nos traités sur la nature, écoutons encore ceux qui, avant nous, se sont engagés dans l’examen des êtres et ont recherché la vérité en philosophes. De fait, il est évident qu’eux aussi énoncent certains principes et certaines causes. Il y aura donc, à les examiner, quelque avantage pour la recherche présente20 ») comme d’autres lui succèderont, s’il est vrai qu’elle demeure toujours en suspens (« la question qu’on pose chaque fois, autrefois comme maintenant, et qui est chaque fois source de difficulté : “qu’est-ce que l’être ?”21 »). L’être n’est pas un genre, mais pour chaque genre de l’être il faudra s’interroger de même (philosophie seconde) : pour la physis, pour la psychè, pour le polis, à chaque fois chercher les principes sans jamais écraser le divers des phénomènes.

  • 22 Métaphysique a 1, 993 a 30.
  • 23 Voir Crubellier et Pellegrin, o. c., p. 33 : « ainsi, lorsque nous apprenons par une annotation ma (...)

6C’est là ouvrir une diversité de chantiers dont chacun est riche de diversité. Mais pour les ouvrir, point n’est besoin de les achever, ce qui pourrait bien nous assurer de la possibilité de l’enquête. « L’étude (de la vérité) est d’un côté difficile, de l’autre facile22 ». C’est par ces mots que s’ouvre le cahier a de la Métaphysique, belle introduction à l’œuvre entière dont le seul défaut, mais qui n’en est pas un, est de n’être pas de la main même d’Aristote, mais sans doute d’avoir été rédigé par un de ses élèves (Pasiclès de Rhodes)23. Il vaut la peine d’en lire plus que la première phrase :

  • 24 Métaphysique α 1, 993 a 31 – b 5.

Preuve en est que nul ne peut l’atteindre comme il convient ni tous la manquer, mais que chacun dit quelque chose sur la nature et, seul, n’ajoute rien ou peu à la vérité, tandis que de tous ensemble naît une œuvre d’importance. Par conséquent, s’il en va, semble-t-il, comme quand précisément nous citons le proverbe « qui manquerait la porte ? », de cette manière l’étude serait facile24.

  • 25 Voir la note de Tricot dans sa traduction de la Métaphysique (Paris, 1981, t. 1, p. 107 n. 2) : au (...)
  • 26 Quelque chose de cette proximité des petits et des grands se trouve aussi chez Lévinas : « Il y a (...)
  • 27 « … que le défaut de nom ici seul les désigne dans l’amitié » (Maurice Blanchot, L’entretien infin (...)

7L’accès à la vérité est chose difficile mais non impossible, si toutefois nous en faisons l’enjeu d’une recherche commune où chacun apporte sa contribution. Ce dont chacun d’entre nous est capable, apportant ce peu de science qui s’ajoutant aux autres devient science. Même un proverbe trouve sa place dans une œuvre de philosophie25, et les plus grands auteurs y côtoient des noms bien plus obscurs26. Le cahier α dresse aussi l’éloge de ceux dont aucun dictionnaire ne recueillera jamais le nom. Son auteur en retient quelques-uns avant qu’ils ne s’effacent, mais nous devinons qu’ils valent pour bien d’autres qui retournent à l’anonymat du savoir et de son écriture27.

  • 28 Métaphysique α 1, 993 b 11-18. Phrynis est un poète dont Aristophane se moque (Les nuées, vers 971 (...)

« Non seulement il est juste d’être reconnaissant envers ceux dont on peut partager les opinions, mais même envers ceux qui expriment des avis plus superficiels, car eux aussi ont apporté une contribution, puisqu’ils ont exercé avant nous leur compétence. En effet, si Timothée n’avait pas existé, il nous manquerait beaucoup de mélodies, mais sans Phrynis, il n’y aurait pas eu Timothée. Il en va de même aussi pour ceux qui ont exprimé leur avis sur la vérité : en effet, de quelques-uns nous avons reçu certaines opinions, mais les autres ont été la cause de l’existence de ceux-là28. »

8Dans l’accès à la vérité, notre dette est immense, et envers beaucoup d’hommes – la plupart d’entre eux resteront inconnus, pourtant sans eux, sans la conversation de quelques amis, sans l’humble travail de quelques maîtres qui se seront astreint à parler sans laisser d’autres traces que celles fragiles de notre mémoire, ou sans l’entremise de quelques doxographes à qui nous devons d’avoir rencontré des œuvres plus prestigieuses, jamais nous n’aurions avancé sur ce chemin qui est de pensée.

  • 29 C’est l’autre aspect de cette page de Métaphysique α 1 : « mais posséder le tout sans en posséder (...)
  • 30 Sur cette dimension historique de la communauté des chercheurs, voir les commentaires de Pierre Au (...)
  • 31 La recherche ne prend pas seulement élan dans la nature des choses, mais aussi dans les opinions d (...)
  • 32 Voir G.-G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science, Paris, 1976, p. 323 (« Ainsi l’exam (...)
  • 33 Sur la fondation et organisation du Lycée, consulter Jaeger, p. 325-327.

9Il est aisé de montrer que la recherche de la vérité est chose difficile29 – d’une certaine manière il n’est pas une page de Platon qui n’en fasse l’épreuve – mais il importe de noter qu’elle est aussi chose facile, et à ce titre l’affaire de tous. Et cela est heureux, car c’est aussi à cette contribution de tous que nous devons d’être aujourd’hui quelque peu savants, autrement dit à cette communauté de recherche qui a lieu dans le temps ou l’espace, comme succession de générations30 ou travail d’école. Le chemin vers les choses mêmes passe aussi par les discours qui portent sur ces choses31 – il en va bien ainsi chez Aristote qui ne manque, chaque fois qu’il aborde une question neuve, de se tourner vers ses devanciers32. Mais cette dimension historique (récapitulation) n’est pas seule à caractériser l’accès à la vérité comme assemblage des opinions et des savoirs, et il faut tenir ici que la communauté de ceux qui discutent et cherchent ensemble au sein de l’école (le Lycée) n’est pas moins réelle, et nécessaire33. De fait, bien des travaux doivent à cette ressource d’avoir été entrepris.

  • 34 Sur cette entreprise considérable que constitue la réunion des 158 constitutions politiques, voir (...)
  • 35 Sur cet ouvrage, voir à nouveau Jaeger, p. 341 : « [L’Histoire des Animaux] porte des traces clair (...)
  • 36 Crubellier et Pellegrin, o. c., p. 22. Voir aussi Léon Robin, La pensée grecque et les origines de (...)

L’une des activités majeures des membres du Lycée semble avoir été de collecter des faits dans toutes les branches connues du savoir. Ainsi nous est-il rapporté qu’Aristote constitua, avec l’aide de ses élèves, une collection de cent cinquante-huit constitutions et systèmes politiques de différents peuples34. Cette compilation s’étendait aussi aux opinions et systèmes de pensée, faisant des péripatéticiens les premiers historiens de la philosophie. [Ajoutons que l’imposante Histoire des animaux relève de la même inspiration35.] Nous savons que certains disciples avaient été chargés de domaines particuliers : Théophraste de la botanique, Eudème de Rhodes des sciences mathématiques, Ménon de la médecine36.

  • 37 Platon, République II, 37 a, et Aristote, Réfutations sophistiques 183 b 23.
  • 38 Aristote, Éthique à Nicomaque I 7, 1098 b 7, et Politique V 4, 1303 b 29.
  • 39 Voir notre notice « Aristote » dans l’Anthologie. Philosophie et théologie, dirigée par Ph. Capell (...)
  • 40 Voir le fragment du Protreptique d’Aristote qui nous a été conservé grâce au livre de Jamblique qu (...)
  • 41 Ou qu’ils désirent l’objet le plus haut de la philosophie, et dans ce désir commencent de la conna (...)

10Le tour encyclopédique de ces enquêtes ne peut échapper – il trouve ainsi dans le cahier a de la Métaphysique sa justification. Si en toute chose le commencement est la grande affaire37, et plus de la moitié du chemin38, la difficulté du commencement est maximale chez Platon (où elle ne requiert rien de moins qu’une véritable conversion de l’âme) et minimale chez Aristote (pour des raisons qui tiennent à la nature et à l’histoire). Qu’une communauté de chercheurs, assurant ainsi la preuve de cette facilité, soit chose possible et même qu’elle ait lieu, l’histoire le montre mais ne fait que le montrer, impuissante à aller plus loin que le fait et en démontrer la nécessité. Ce qui est l’affaire cette fois de la nature, et ce qu’Aristote montre par deux fois. Une première fois « par en haut », grâce à la théologie entendue comme « philosophie première », et à partir d’une des thèses les plus originales d’Aristote, formulée au chapitre Ʌ 7 de la Métaphysique : tous les étants au monde sont mus par le désir du Dieu. Même si Aristote n’en tire pas ensuite expressément la conséquence, il n’est pas très difficile de conclure que la communauté d’intention qui préside à l’œuvre des penseurs et des savants vaut pour exemple de cette communauté de désir, cette intention se portant sur le dieu ou le cosmos entier qui maintenant en dépend. En tout vivant il y a du divin, dans la mesure où il cherche à accomplir son activité la plus haute, et désirable39 - et en l’homme cette activité consiste dans le travail de la pensée (la vie théorétique)40. Il est donc dans la nature de tous les hommes, même si tous les hommes n’accomplissent pas leur nature, de se livrer à l’activité la plus désirable et digne d’être choisie : penser, qui veut dire savoir – en quoi ils ne peuvent, idéalement, que se rejoindre. Que tous les hommes désirent naturellement philosopher41, qu’ils soient transis par ce désir dont la plupart ne savent rien – le paradoxe est beau, mais il reste un paradoxe.

11Ce qu’Aristote montre une seconde fois, mais par un tout autre chemin de pensée, « par en bas » dirons-nous, grâce à une « philosophie première » entendue en un tout autre sens cette fois, littéral (celui que reprendra Husserl dans son cours de 1923-1924), celui de la philosophie en son commencement effectif, commencement pour nous, ce par quoi il faut débuter. Ce que recueillent les premières phrases de ce qui nous a été transmis comme le premier livre de la Métaphysique, son cahier A :

  • 42 Métaphysique A 1, 980 a 21-28. Au livre VI de la République, Platon s’interroge longuement sur le (...)

Tous les humains ont par nature le désir de savoir. Preuve en est le plaisir qu’ils prennent aux sensations, car elles leur plaisent d’elles-mêmes indépendamment de leur utilité et, plus que les autres, la sensation visuelle. En effet, non seulement pour agir, mais alors même que nous n’envisageons aucune action, nous préférons la vue pour ainsi dire à toutes les autres <sensations>. La cause en est que, entre les sensations, c’est elle qui nous fait au plus haut point acquérir des connaissances et nous donne à voir beaucoup de différences42.

  • 43 « La pensée débute comme la musique : soudaine et tout en elle-même » (Gérard Granel, Études, Pari (...)
  • 44 Voir Gadamer, commentant le début de la Métaphysique : « Il rend simplement le “fait scientifique” (...)
  • 45 Que cette orientation vers le savoir ne soit pas le fait du sujet, mais vienne de « derrière » lui (...)
  • 46 Sur l’identification de la vie contemplative à la vie divine, voir Éthique à Nicomaque X. 7, 1177 (...)
  • 47 L’incipit de ce livre : la Métaphysique, ou plutôt de ce cahier qu’Andronicos de Rhodes désigne co (...)
  • 48 La proximité des deux mots n’est pas seulement en français, mais surtout en grec, comme le soulign (...)

12Un grand livre (de philosophie) est tout entier présent dès sa première page, ou phrase43 et cela vaut de la Métaphysique d’Aristote : d’emblée chacun s’y voit jeté au milieu du savoir, aussi sûrement que l’existence se voit jetée dans le monde44. Nous n’avons pas décidé d’être, ni décidé d’avoir un corps ou d’exercer la pensée45 : nous y sommes. Détresse ou merveille, nous sommes embarqués – où ? – dans cette aventure du savoir dont nous pouvons d’ores et déjà nommer le dernier mot : le dieu, et le premier : le corps. Dans cette simple présence du corps et de cette première activité du corps : la sensation, et plus précisément la vue, est déjà contenue la promesse de toute la vie de l’âme, y compris la vie la plus haute, et semblable à celle du dieu : la vie théorétique46. Dans la plus humble et simple activité du corps : deux yeux s’ouvrent, est contenue déjà toute la vocation de l’âme. Le premier mot du vivant est coup d’envoi pour tous les autres. Premier mot qui appelle un second, un troisième, et bien d’autres – promesse en attente d’être tenue et se réaliser – puissance (dunamis) qui n’a de sens qu’en vue de son acte (energeia) : au commencement est le corps parce qu’à la fin est le logos. En cela l’incipit de la Métaphysique dit peu et beaucoup47. Il dit que dès qu’il y a vie, pour nous hommes, il y a cette plus simple activité du corps : deux yeux s’ouvrent, et déjà il y a le monde et son exploration. Dans le plus simple, il annonce déjà le plus haut : le désir de voir pour disposer à la théoria suprême : il ancre l’excellence du savoir dans le voir48. Dès le plus petit exercice du corps, la vie tout entière, jusqu’en ses fins les plus hautes, est en jeu. On peut et doit s’en étonner, à condition de convertir cet étonnement en question – ce qui passera pour nous par trois interrogations : a) on peut s’étonner que ce plaisir du corps soit prémisse d’un désir de l’âme et que ce désir soit précisément celui du savoir ; b) on peut s’interroger sur ce privilège de la vue sur d’autres exercices du corps ; c) enfin on peut s’étonner qu’il y ait plaisir plutôt que peine là où nous avons à voir et savoir.

  • 49 Puisque telle est l’autre manière de traduire, c’est-à-dire interpréter, la première phrase de la (...)
  • 50 Celui des chapitres A 1 de la Métaphysique et II. 19 des Seconds Analytiques.
  • 51 C’est ainsi que Rosenzweig conseillait de lire les (gros et difficiles) ouvrages de philosophie : (...)

13Pour montrer l’orient de l’aisthèsis et le montrer précisément comme désir de savoir ou comprendre49, il faut aller très vite, ou très lentement. Il faut aller très lentement pour suivre le pas à pas du cheminement de l’expérience, tel qu’il prend élan dans l’évidence première du sentir et se destine – mais toute destination n’est-elle pas lointaine ? – non seulement à « la » science (pour garder provisoirement l’indétermination de ce nom) mais surtout à ce qui apparaîtra bien plus tard sans doute comme la science la plus haute, celle des premières causes et des premiers principes, et à laquelle Aristote peut donner son nom à la fin du chapitre A 1 : celui de sagesse. Pour relier l’évidence du sentir à la sagesse, il faut la lenteur de l’expérience et la patience du concept qui doivent par exemple accompagner tout lecteur dans sa traversée de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel (laquelle va aussi de la certitude sensible au savoir absolu). L’écriture d’Aristote en ce chapitre liminaire est bien plus rapide, et c’est à marche forcée qu’il livre les quelques noms susceptibles de scander cette longue histoire de l’esprit : sensation, souvenir, expérience, art, science et sagesse. La sensation engendre la mémoire, d’une multiplicité de souvenirs naît l’expérience, et ainsi de suite, le long d’un chemin qui nous conduit tout naturellement au devant de la sagesse, même si nous ne parviendrons pas tous à ce dernier mot. Entre la voie éminemment longue du savoir effectif, et celle d’extrême brièveté qui se suffit d’un programme50, nous choisissons aujourd’hui la voie brève51. Il y a un temps pour la rigueur des monstrations et démonstrations, et un temps pour la promesse de la pensée – Aristote l’aura confié au corps et à son exercice élémentaire : la sensation. Voilà pour notre première question.

  • 52 Songeons, en amont à Héraclite (« Les yeux sont des témoins plus exacts que les oreilles. », trad. (...)
  • 53 Voir la mise au point de Bernard Sichère dans sa traduction de la Métaphysique, p. 23 : « On pourr (...)
  • 54 Pour un plus vaste, et beau, détour, mais qui nous éloigne d’Aristote, voir le chapitre VI (« Save (...)

14La deuxième mériterait quelques détours. L’incipit de la Métaphysique porte sur la sensation, activité du corps qui devient activité de l’âme, mais il porte plus spécifiquement sur la vue, de nos cinq sens celui qui va le plus loin dans cet acheminement vers le savoir. Certes, Aristote n’est ni le premier ni le dernier penseur à privilégier ainsi la vue52, tandis que le privilège ainsi avancé ne disqualifie en rien les autres modalités de l’ouverture sensible de notre corps comme ouverture au monde tout autour de lui. Parce qu’elle se tourne naturellement vers ce visage des choses qui a pour nom eidos, l’aspect qu’elles nous présentent et qui nous permet de reconnaître ce dont il s’agit53, la vue se prête assurément, plus que d’autres possibilités ou capacités du corps, à son assomption dans la pensée, et au fait que ce qui est pris en vue par les yeux soit maintenant repris par l’esprit. Mais à trop insister sur l’appartenance de la vue en tant que vue à la tâche de la pensée, nous risquons aussi bien de la détacher du corps où elle trouve son lieu de naissance, et d’oublier qu’elle ouvre le savoir en tant qu’activité élémentaire du corps. Aussi le quadruple détour par les autres modes de la sensibilité54 doit-il à la fois nous reconduire à la primauté du voir, et nous rappeler que si la vue est le premier mode du sentir, ce premier n’en donne pas moins le ton aux quatre autres modes.

  • 55 Héraclite, fragment 7, traduction R. Munier. Ce qui se dit là avec humour, en fait est très profon (...)
  • 56 C’est au traité De sensu (443 a 23) que nous devons le fragment 7. Dans leur édition et traduction (...)
  • 57 Aristote, De l’âme, 421 a 9-10, trad. Barbotin (Paris, 1966).
  • 58 Platon, Phèdre 247 d, trad. L. Robin, Paris, 1933.
  • 59 Une des raisons pourrait consister dans la réticence d’Aristote envers le tour mythique de cette n (...)

15Un fragment d’Héraclite, mais plus énigmatique qu’il n’y paraît, semble refuser à l’odorat toute puissance de connaître : « Si toutes choses devenaient fumée, les narines les discerneraient55 », mais Aristote qui le cite56 ne le suit pas – pourquoi le chapitre II. 9 du De Anima avance une tout autre thèse : par l’odorat, l’homme connaît peu de choses, mais il faut aussi en inférer que ce peu n’est pas rien. Et les mêmes arguments qui montrent la pauvreté de l’odorat disent qu’il n’est pas entièrement dénué de savoir : les narines ont une puissance de savoir dont les hommes en tant qu’hommes sont dépossédés (« chez nous ce sens n’est pas aigu, mais inférieur même à ce qu’il est chez beaucoup d’animaux57 »). En revanche, que la puissance de connaître qui vient du goût et de la faculté de se nourrir soit grande, et même égale à la vue, Platon le dit dans des pages du Phèdre qui, pour être mythiques, n’en sont pas moins décisives : « Il s’ensuit que la pensée d’un Dieu, en tant qu’elle se nourrit d’intellection et de savoir sans mélange, et, de même, la pensée de toute âme qui se soucie de recevoir l’aliment qui lui convient, lorsqu’avec le temps elle a fini par apercevoir la réalité, elle en éprouve du bien-être, et la contemplation des réalités véritables est pour elle une nourriture bienfaisante58 » – Aristote ne le suivra pas non plus, l’une des raisons étant sans doute (mais ici nous sommes réduits aux hypothèses59) que Platon accorde trop à la nourriture, là où Héraclite n’accorde pas assez aux narines. Qu’importe, jusqu’à la fin des temps la philosophie la plus ivre d’idées aura imaginé, à un moment donné de son histoire, que la vérité se puisse manger et pas seulement contempler.

  • 60 On lira de bons commentaires sous les plumes de Rémi Brague (Aristote et la question du monde, p.  (...)
  • 61 De l’âme, 421 a 20-26. Aux commentaires déjà indiqués ci-dessus, ajoutons G.-G. Granger, La théori (...)
  • 62 « Aristote dit (Métaphysique Θ, 1051 b 24) thigein, ce qui veut dire : “toucher”, au sens de notre (...)
  • 63 « Faire de la philosophie, c’est souffrir sans cesse d’une pénurie de langage (Sprachnot) » (Gadam (...)
  • 64 De quel(s) simple(s) s’agit-il dans cette page ? Aristote ne le dit pas, Aubenque l’interprète com (...)
  • 65 Leçons de philosophie, t. 1, Paris, 1998, p. 81 ; Dialogue avec Heidegger, t. 1 (Paris, 1973), p.  (...)

16Le chapitre du toucher réserve au lecteur d’Aristote des joies spéculatives rares60. Comme tout lecteur d’Aristote est aussi un lecteur de Platon, il se souvient forcément de cette page du Sophiste (246 a-c) où s’affrontent en un combat de géants à propos de l’ousia amis de la terre et amis des Idées. Platon juge terribles les premiers, pour qui existent seulement les corps, ce qui offre résistance et contact, et qu’ils peuvent ainsi enserrer dans la seule étreinte de leurs mains – ce qui ne veut pourtant pas dire que Platon fasse entièrement sienne la thèse adverse des amis des Idées. La vérité est dans un juste milieu, et cela est tout à fait d’Aristote, même si l’on devine que sa méfiance se porte davantage sur les amis de la terre, et qu’elle invite à tenir le toucher pour une capacité de peu d’ampleur, au plus bas degré de la hiérarchie de nos facultés sensibles. Si de toutes nos sensations, la vue est celle qui nous fait connaître le plus de choses (comme l’avance la première page de la Métaphysique), le toucher pourrait bien être (avec l’odorat et le goût, il est vrai) celui qui nous fait connaître le moins – et l’affaire serait entendue si, à deux reprises au moins, Aristote ne bousculait la hiérarchie et ne plaçait le toucher au plus haut. Versons au dossier ces deux pages, sans commentaire – par économie, par paresse, mais aussi pour ne pas gommer à force d’explications savantes ce qu’elles ont de surprenant. La première page est prise au traité De l’âme II. 9 : « Quant aux autres sens, en effet, l’homme est inférieur à beaucoup d’animaux, mais pour le toucher il les surpasse tous de loin en acuité. Aussi est-il le plus intelligent des animaux. La preuve en est qu’à s’en tenir à l’espèce humaine, c’est l’organe de ce sens, et aucun autre, qui partage les individus en bien et mal doués : ceux qui ont la chair dure sont mal doués intellectuellement, mais ceux qui ont la chair tendre sont bien doués61 ». La deuxième se réduit à un mot : toucher (thigein)62, ce qui pourrait passer pour le discours le plus pauvre s’il n’avait lieu précisément là où la pensée endure un défaut de langage63, parce que là où elle échoue à décrire le simple et le plus haut, par exemple le dieu64 : pour les êtres simples voilà ce qu’est le vrai ; « le contact et l’énonciation » (« être au contact et dire », traduit Jean Beaufret65).

  • 66 En fait interprétation que nous pouvons lire chez Aristote lui-même : « Par accident, toutefois, c (...)

17Dernier détour : l’ouïe appelle une remarque dans le chapitre A 1 qui semblait consacré à la seule primauté de la vue : « sont intelligents sans apprendre tous ceux qui ne peuvent entendre les bruits, par exemple l’abeille et tout autre animal de ce genre, tandis que tous ceux qui, outre la mémoire, possèdent aussi cette sensation apprennent » (980 b 22-24) – et remarque qui appelle elle-même l’interprétation : nous n’apprenons pas seulement par la vue qui est nôtre, mais aussi par les discours que nous recevons des autres hommes66 – proposition dont on conviendra qu’elle ne peut que convenir à notre propos : ancrer dans les puissances du corps la communauté de recherche propre à l’école et susceptible d’assurer le tour « encyclopédique » de ses travaux. Apprendre puise à ces deux ressources : soi-même (la vue) et les autres (l’ouïe). C’est de plusieurs manières que nous allons vers le savoir, leçon que nous n’oublierons pas au moment d’emprunter la voie royale de la vue.

  • 67 De la sensation, 437 a 4-9 ; voir Gadamer, L’éthique dialectique de Platon, p. 55. Dans un article (...)
  • 68 « Car bien que l’acte de perception ait pour objet l’individuel, la sensation n’en porte pas moins (...)
  • 69 Ou bien l’histoire de la philosophie, jusqu’à la phénoménologie de la VIe Recherche logique de Hus (...)

18Voie royale, parce que la vue ne nous donne pas seulement à connaître, elle nous donne plus que d’autres modalités de l’aisthèsis. La première page de la Métaphysique énonce ce « plus », une autre page du traité De la sensation l’explicite quelque peu : « Parmi ces sensations, du moins en ce qui concerne les nécessités de la vie, la vue est par elle-même la meilleure […]. En effet la faculté de la vue nous révèle un grand nombre de différences de toutes sortes parce que tous les corps ont part à la couleur, si bien que c’est également par son intermédiaire que l’on perçoit le mieux les sensibles communs (j’appelle “communs” la grandeur, la figure, le mouvement, le nombre)67 ». La vue donne plus à savoir, ce qui revient à dire notamment qu’elle saisit une à une des formes distinctes même dans un fouillis de formes, là où l’ouïe peine à percevoir un son en particulier au milieu d’un fouillis de bruits. Pour donner un exemple qu’Aristote devait ignorer : il nous est plus aisé de reconnaître chacun des personnages d’un tableau de Breughel que chacune des lignes mélodiques dans le concert des oiseaux du Saint François d’Assise d’Olivier Messiaen. À quoi il faut ajouter que bien des aspects de l’étant sont donnés à la vue, et du même coup donnés à connaître. Bien des aspects, à commencer par le singulier et l’universel (le tode ti et le genre). Montrons-le sur un exemple qui est d’Aristote lui-même cette fois : je vois Callias et l’humanité en lui68. C’est peu dire qu’il est porteur de toutes les possibilités de la pensée : si je vois quelque chose, déjà j’ai commencé d’envisager ce qu’est cette chose (de reconnaître, savoir, comprendre). Si je vois Callias, je fais déjà bien plus que le voir, et dans cet exercice élémentaire du regard – dans cette plus petite œuvre du corps qui consiste à laisser venir à soi le visible – est déjà contenue toute la promesse du savoir. L’histoire entière de la méta-physique pourrait bien n’être qu’une longue glose de cet exemple très simple montrant comment la vue se porte toujours un peu au-delà du singulier qui se tient devant nous : de Callias jusqu’à l’humanité en lui69.

  • 70 Nietzsche, cité d’après le Nietzsche I de Heidegger (trad. Klossowski, Paris, 1971, p. 15). « La f (...)

19Nous cherchons à commenter une phrase - mais elle est aussi la première – de la Métaphysique d’Aristote, disant que « tous les hommes désirent naturellement savoir ». Que la phrase soit célèbre ne la rend pas moins digne de question, et que nous la connaissions ne nous dispense pas de nous laisser surprendre chaque fois que nous y revenons. Que l’homme puisse désirer ce qui est bien souvent pour lui le plus difficile ne va pas de soi, surtout si cette difficulté a pour nom la pensée. Un fragment de Nietzsche le dit sur un autre ton, et pourtant il dit bien la même chose : « La pensée est pour beaucoup une corvée – pour moi, dans mes jours heureux, une fête et une orgie70 ». Certes il n’est plus question de tous les hommes, et seuls les jours heureux laissent paraître la pensée dans la tonalité de la fête. Certes surtout, penser pour Nietzsche ne se réduit pas au savoir. Il s’agit bien pourtant de la même chose : de l’orient de la vie et qu’elle soit vie philosophique (de la vie contemplative pour Aristote, de la philosophie comme belle possibilité de vie pour Nietzsche). Mais ce qui pour l’un reposait dans l’évidence d’une nature, pour l’autre devenait l’aventure du vivant. Fardeau ou fête, il vaut la peine de poser la question et s’arrêter plus qu’Aristote ici ne le fait.

20Or ce qui doit venir ici à la question est bien ce qu’Aristote commence par présenter au titre de preuve : « preuve en est le plaisir qu’ils prennent aux sensations, car elles leur plaisent d’elles-mêmes, indépendamment de leur utilité et, plus que les autres, la sensation visuelle. » En évoquant un plaisir de la vue, Aristote assoie sa thèse d’un plaisir de la pensée en tant que celle-ci est bien l’orient de toute aisthèsis. Si voir est le commencement du savoir, le plaisir pris à la vue annonce le plaisir pris à connaître. Toute la charge de la preuve revient alors à ce fait premier : il nous plaît de voir. On ne démontre sans doute pas plus une joie qu’une souffrance, sauf si elle doit apparaître comme une joie nécessaire, et qu’il la faut arracher à la contingence de l’expérience. La vue nous plaît – le fait est là, mais il ne suffit pas de le dire ou montrer, il faut encore insister, aller du fait (oti) au pourquoi (dioti), écarter les raisons accessoires par lesquelles le plaisir de la vue ne tiendrait pas à la vue en tant que telle mais, par exemple, à l’utilité, l’action, ou à quelque aléa d’histoire étranger au pur exercice du regard. Si plaisir de la vue il y a, il nous faut insister afin d’en montrer le caractère nécessaire. Si toute la vie de l’esprit et tous les travaux d’école reposent sur un pathos, encore faut-il que celui-ci s’impose : ce qui plaît nécessairement, indépendamment de la beauté des choses vues. Il y va du commencement de la pensée, c’est-à-dire du tout de son aventure – l’enjeu est suffisant pour s’arrêter sur la preuve : le pur plaisir de voir. Et d’autant plus si la preuve elle-même fait problème – ce qui est bien le cas.

  • 71 Théophraste, Du sens 29 – nous citons d’après l’édition des Écoles présocratiques établie par J.-P (...)
  • 72 Éthique à Nicomaque VII. 15, 1154 b 7 ssq – cité d’après le volume sur Les écoles présocratiques ( (...)
  • 73 Début du chapitre : « Puisqu’il faut non seulement énoncer le vrai, mais encore montrer la cause d (...)

21Aussi, là même où Aristote nomme un pur plaisir de voir, pouvons-nous imaginer qu’un autre penseur nomme une douleur de voir. Nous l’imaginerons sans peine, puisque la thèse fut avancée bel et bien dans l’histoire, et qu’elle est d’Anaxagore. Elle se ramasse dans une formule non moins radicale que celle d’Aristote, mais diamétralement opposée : « toute sensation s’accompagne de douleur71 ». L’affirmation nous est transmise par Théophraste dans son propre traité De la sensation, à qui nous devons aussi une reconstitution de l’argument d’Anaxagore : « Anaxagore estime que les sensations sont engendrées par les contraires, car le semblable n’est pas affecté par le semblable » (27), or « le contact avec tout ce qui est dissemblable provoque de la peine » (29), donc « toute sensation s’accompagne de douleur » (29). L’explication n’est pas sans force, et la confrontation de l’affirmation aristotélicienne d’un plaisir de la vue avec la thèse d’Anaxagore d’une souffrance inhérente à tout sentir nous laisse pressentir un autre combat de géants autour cette fois du pathos-fondamental du vivant. De ce combat sans doute pouvons-nous entendre quelque écho dans un passage d’Aristote qui semble bien faire directement allusion à Anaxagore : « L’être vivant souffre sans cesse, ainsi qu’en témoignent les physiologues qui affirment que voir, comme entendre, est douloureux. Mais nous y sommes habitués depuis longtemps, ajoutent-ils72 ». Malheureusement, le contexte du chapitre VII. 15 de l’Éthique à Nicomaque73 ne permet pas à Aristote de répondre pour elle-même à la thèse d’Anaxagore, et d’opérer ainsi le renversement du souffrir-fondamental propre à la sensation en une jouissance du vivant pour qui toute sensation s’accompagnerait de plaisir. Quant à la première page de la Métaphysique, pressée de décrire le chemin qui mène à la plus haute forme de science (la sagesse comme science des premières causes et des premiers principes) et comment il prend élan dans cet exercice élémentaire du regard et sa tonalité (le pur plaisir de voir), elle ne dit rien de la thèse adverse qui décrit un souffrir-fondamental propre au sentir et au savoir.

  • 74 Sur ce vers, voir notre premier commentaire dans L’entrée en philosophie, Paris, 1999, p. 50 sq.
  • 75 Claude Romano, L’événement et le monde, Paris, 1998, p. 216.
  • 76 Ibid., p. 256.
  • 77 Voir Jérôme Porée, « Réduction phénoménologique et distanciation herméneutique » dans Expérience e (...)
  • 78 Romano, o. c., p. 256.
  • 79 Voir Romano, o. c., p. 216 note (« On verra comment cette dégradation du sens originaire de l’expé (...)

22Emporté vers l’orient du sentir et de l’exercice élémentaire du regard, l’écriture aristotélicienne ne s’attarde pas à réfuter des objections et passe sous silence le souffrir primitif du sentir (dont témoigne la phrase d’Anaxagore : « toute sensation s’accompagne de douleur ») aussi bien que le souffrir de l’expérience et de l’apprentissage, tel qu’il trouve cette fois son affirmation la plus forte dans le vers 177 de l’Agamemnon d’Eschyle : « pathei mathos » (la connaissance par l’épreuve74). Si combat de géants il y a, c’est autour de ces deux acceptions du concept d’expérience : acception tragique qui reconnaît dans le pathos comme épreuve « la dimension constitutive de l’humain qui le rend tel75 », « connaissance de soi dans et à travers l’épreuve76 » dans la mesure où toute compréhension (a fortiori la compréhension de soi) ne peut avoir lieu que dans un pâtir original comme souffrir77 ; ou acception aristotélicienne (dont s’autoriseront ensuite toutes les versions historiques de l’empirisme) « [confinant] d’emblée le sens et la portée de [l’expérience] à la sphère théorétique du “connaître”78 », mais au prix peut-être d’un détournement, contournement, ou d’une purification du pathos qui ad-vient et nous bouleverse. Un combat de géants a lieu79, mais Aristote au seuil de la Métaphysique n’en dit rien, laissant le silence recouvrir cette autre interprétation possible du pathos-fondamental du vivant. Il y a une souffrance de l’expérience et du sentir – il y a un plaisir du savoir et de la vue – il y a des penseurs pour soutenir l’une et l’autre thèses, mais nous sommes encore en attente d’une pensée qui sache expliquer pourquoi il y a joie plutôt que souffrance.

  • 80 « C’est la surabondance, la surmesure du présent. Penser ici à l’anecdote de Thalès… » (Heidegger, (...)
  • 81 Ibid. Ou bien, qui le force à oublier la terre et ses activités quotidiennes, au point, l’anecdote (...)
  • 82 Héraclite, fragment 38.
  • 83 « … ceux d’entre les objets divins qui sont visibles », ou qui tombent sous le sens, pouvons-nous (...)
  • 84 Métaphysique A 2, 982 b 12-17.
  • 85 « Comme le disait Héraclite – à ce qu’on rapporte – aux étrangers qui voulaient le rencontrer, mai (...)
  • 86 « Certains prétendent que l’âme est mélangée au tout de l’univers ; de là vient peut-être que Thal (...)
  • 87 Songeons à Roger Caillois pour les pierres (« elles lui apportent [sc. les pierres apportent à l’h (...)

23Rendons la parole à Aristote, et rendons-nous à l’évidence de ce plaisir de voir. Celui que saisit la splendeur du visible ne s’interroge pas s’il a raison de s’émerveiller, il se jette au devant de ce qui s’est offert à lui, de tous ses yeux mais aussi bientôt de toute sa pensée. Lorsque paraît la merveille, qui voudrait encore raisonner pour savoir de quelle manière voir ? Or c’est ainsi qu’est née la philosophie, et le récit de cette naissance mené au chapitre A 2 rejoint l’exposition de la nature humaine (ce que les hommes désirent naturellement) à la première page de la Métaphysique. La philosophie est née le jour où Thalès a vu – quoi ? la splendeur du ciel ou la « surmesure du présent80 », le surcroît de visibilité de l’être qui soulève regard et pensée, « surabondance stellaire qui le force à porter le regard uniquement vers le ciel81 », et à répondre au visible en devenant « premier astronome82 ». C’est tout naturellement que le regard se porte vers le plus étonnant, digne d’être vu et compris, ici le spectacle stellaire dont aucun œil ne peut se détacher dès l’instant où il l’a entrevu. Ce qu’a vu Thalès, c’est le premier visible, ou parmi les choses divines les premières à tomber sous les yeux83, mais à partir du ciel et des phénomènes célestes c’est bien le tout de la nature qu’il envisage. Le premier visible qui n’est pas le seul visible, soulève désormais regard et pensée pour envisager ensuite l’étant dans son tout. L’histoire du regard commence par un étant, mais elle ne s’achève pas avant d’avoir fait le tour de tous les étants – autant dire qu’elle ne s’achève pas. « C’est en effet par l’étonnement que les humains, maintenant aussi bien qu’au début, commencent à philosopher, d’abord en s’étonnant de ce qu’il y avait d’étrange dans les choses banales, puis, quand ils avançaient peu à peu dans cette voie, en s’interrogeant aussi sur des sujets plus importants, par exemple sur les changements de la lune, sur ceux du soleil et des constellations et sur la naissance du Tout84 ». Là où s’ouvre le ciel, les dieux ont commencé d’apparaître, mais les dieux grecs sont aussi partout où il y a l’étant – par exemple, de manière étonnante mais par un autre tour que la splendeur première du ciel, là où un autre philosophe (Héraclite) tout simplement se chauffe auprès d’un four de boulanger85. « Tout est plein de dieux » – ce mot est aussi de Thalès et rapporté par Aristote86. Même la pauvreté de l’étant est capable de sacré – aussi bien que la surabondance du ciel et sa lumière, même si d’une tout autre manière. Là où il y a l’étant – une pierre, un arbre – nous avons lieu de voir (il n’est pas un poète, ou peintre, qui ne le sache87). Sans doute n’est-ce pas au hasard que le regard s’ouvre sur l’étant, en s’émerveillant et en s’interrogeant, et pourtant il n’est pas un seul étant auprès duquel nous ne puissions nous attarder.

  • 88 « Quelle est donc celle des réalités pour laquelle nous ont engendrés la nature et le Dieu ? À cet (...)
  • 89 « Pour les amoureux la vue de l’aimé est ce qui les réjouit par-dessus tout, et ils préfèrent le s (...)
  • 90 Le Merveilleux, source d’étonnement et pensée – Platon dans le Phèdre dit le Beau, et le décrit av (...)

24Penseur est celui qui d’une certaine manière choisit de vivre pour contempler le ciel – le mot est de Pythagore et d’Anaxagore, mais aussi d’Aristote qui le transmet88 – tout comme l’amoureux est celui qui choisit de vivre simplement pour contempler son aimé(e)89. Mais penseur est aussi celui qui ne s’arrête pas de voir et de questionner – inlassablement déchiffrant l’étant. Qu’est-ce donc qui soulève le regard et l’amène jusqu’à la pensée ? À cette question il faut répondre : celui de tous les étants qui s’offre le plus dans la merveille du visible, et paraît ainsi dans le comble de la lumière et beauté de l’être90 – ou bien : Rien. Rien parce que tout, parce qu’aucun étant n’épuise l’appel du visible, mais que chacun d’eux est à voir et, d’une manière qui lui est propre, à garder dans le regard du corps et de la pensée. La philosophie commence par prendre en vue l’étant, un étant, avant de s’enquérir de toutes choses (ta panta) et de l’être. Nul hasard donc si cet affirmation d’un pur plaisir de voir ouvre cet ouvrage d’Aristote qui a (ou aura) nom Métaphysique, mais aussi avec lui toute l’histoire de la pensée en Occident, si cette histoire est aussi dominée par la question de l’être. Nul hasard non plus si Martin Heidegger, au § 36 de Être et temps, cite cette première phrase du livre d’Aristote en mettant en avant le motif du voir et en l’interprétant comme le fondement de toute la philosophie occidentale :

  • 91 Martin Heidegger, Être et temps, § 36, trad. E. Martineau, Paris, 1985, p. 135. La phrase d’Aristo (...)

L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase : […] “Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci du voir”. Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide : […] “l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être”. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale91.

  • 92 « Nous interprétons ce phénomène [la curiosité] dans une visée ontologico-existentiale fondamental (...)
  • 93 Cette absence est relevée par Jean-Yves Lacoste dans Le monde et l’absence d’œuvre, Paris, 2000, p (...)
  • 94 Malgré le De sensu, 437 a 4 (« en ce qui concerne les nécessités de la vie, la vue est par elle-mê (...)
  • 95 « … la merveille des merveilles : Que l’étant est » (« Qu’est-ce que la métaphysique ? », Postface (...)
  • 96 À ce titre, le plaisir de voir n’a pas plus souci de voir la rose que la rose « n’a souci d’elle-m (...)
  • 97 L’expression est du Protreptique : « le fait que nous aimions voir, (rien que) pour voir » (cité d (...)
  • 98 La vue étant bien « ce qu’on voudrait posséder même si on ne devait par là rien obtenir d’autre qu (...)

25Avec ce passage du § 36 de Être et temps, nous disposons donc d’une première interprétation du motif aristotélicien du plaisir de voir mettant en avant l’intentionnalité du voir (voir un étant/le tout de l’étant/l’être). Mais première interprétation qui laisse aussi en suspens des pans entiers de ce qu’il faut penser. D’abord parce que Heidegger lui-même au début de ce § 36 invite à se déprendre de l’entente traditionnelle du voir qui l’assujettit au connaître pris en un sens étroit92, ensuite parce que dans ce motif du « plaisir de voir » Heidegger souligne bien ce qu’il faut entendre par ce mot de « voir » mais reste pratiquement silencieux sur le « plaisir » en tant que tel93, enfin et surtout parce que le chapitre qui nous occupe (au moins dans un premier temps) passe (intentionnellement ?) sous silence la question de l’intentionnalité du voir, et se contente de noter que la vue plaît pour elle-même, sans décrire plus avant ce qui plaît à la vue. Peut-être nous faut-il imaginer sous la plume d’Aristote un « pur plaisir de voir » dans lequel la pureté ne soit pas accessoire. La vue nous plaît par elle-même, abstraction faite de toute utilité, abstraction faite de toute nécessité de la vie94 ou de toute activité pour laquelle la vue se trouverait requise – mais au fond abstraction faite de tout (de tout étant) puisque nous plaît, non le fait de sentir ceci ou cela, un dieu ou une pierre, mais de sentir que nous voyons. Cette remarque doit nous engager dans une tout autre interprétation du motif initial de la Métaphysique, où le plaisir de voir ne tient pas au fait qu’il y a cet étant (la merveille de ce qui vient jusqu’au regard), pas même au fait qu’il y a l’étant (« la merveille des merveilles » selon le mot de Heidegger dans la postface à Qu’est-ce que la métaphysique95 ?), mais simplement au fait qu’il y a la vue. Au début de la Métaphysique, il pourrait bien être question de voir, simplement voir, et le silence d’Aristote sur ce qui se donne à la vue demande aussi à être entendu avec le plus grand sérieux. Le plaisir de voir est sans autre raison que voir96, c’est-à-dire pour le vivant sentir qu’il voit. (Tout myope qui vient de faire l’acquisition d’une nouvelle paire de lunettes, et grâce à elle retrouve le plein usage de ses yeux, comprend ce dont il s’agit – il sait que le plaisir indicible qu’il ressent à ce moment-là ne doit rien à la banalité du spectacle de la rue qu’il doit traverser en sortant de chez son lunettier.) À ce titre, voir n’est pas seulement la plus petite œuvre du corps se portant à la rencontre de ce qui l’entoure, il est aussi et avant tout la première épreuve – mais sans douleur cette fois – d’un vivant s’emparant de ses propres pouvoirs, et au premier chef son pouvoir-voir. Le fait que nous aimions voir rien que pour voir97, abstraction faite de tout ce qui pourrait venir à notre rencontre (abstraction faite de toute extériorité ou intentionnalité) témoigne bien que la vie ne se propose rien de produire ou d’envisager, et qu’elle ne cherche rien d’autre que soi98 : praxis suprême, comme la vie. Nous n’aimons la vue pour rien d’autre que la vue, ou – s’il faut avancer pourtant un autre mot – simplement parce que nous aimons vivre.

26Que le plaisir de la vue et le désir de savoir manifestent en l’homme un plus fondamental amour de la vie, voilà bien la nouvelle interprétation qu’il nous faut défendre, et dont Aristote lui-même est l’auteur dans cet ouvrage de jeunesse et de percée qu’est le Protreptique, et plus précisément dans une page pour nous décisive puisqu’elle tient ensemble le corps, le voir, la connaissance et la vie :

  • 99 D’après le Protreptique de Jamblique, 43,13-25. Autre traduction et commentaire chez Rémi Brague, (...)

Or des autres sens la faculté de voir se distingue par son extrême clarté, et c’est pourquoi nous estimons ce sens plus que tous les autres ; mais toute sensation est une capacité de connaître par l’intermédiaire du corps ; l’ouïe par exemple, perçoit le bruit par les oreilles. Si donc la vie est désirable en vue de la sensation et si la sensation est une sorte de connaissance, nous désirons aussi <la vie> parce que grâce à elle l’âme est capable de connaissance ; or nous avons dit dès longtemps que puisque de deux choses toujours est plus désirable celle à laquelle appartient davantage la même qualité, parmi les sens c’est la vue qui est nécessairement le plus désirable et précieux, mais plus qu’elle et que tous les autres, plus que la vie même est désirable la sagesse, comme davantage maîtresse de la vérité ; de sorte que tous les hommes recherchent par-dessus tout la pensée99.

  • 100 Que par ailleurs la jouissance de vivre puisse l’emporter sur toutes les souffrances de l’expérien (...)

27Ce que nous apprenons dans cette page d’un traité (presque) perdu d’Aristote est décisif : si l’orient de cette aventure qui s’ouvre avec l’exercice élémentaire du voir demeure bien la pensée – et son exercice comme epistémè, phronèsis, sophia – plaisir de la vue et désir de savoir ne s’ancrent pas moins dans un plus fondamental amour de la vie dont à leurs manières ils portent témoignage. Il est heureux que cette page ne soit pas seule, et que la présente interprétation du plaisir de la vue comme manifestation du plaisir de la vie trouve confirmation dans d’autres traités du Stagirite. Il est heureux que nous puissions lire plus d’une fois sous la plume d’un penseur aussi important qu’Aristote que nous sommes heureux simplement parce que nous vivons – ce dont témoignent à leur manière le plaisir de la vue que connaissent tous les hommes, et la joie de comprendre à quoi accèdent les seuls philosophes100.

  • 101 Mais qu’il y ait plaisir de la pensée, Aristote n’en doute pas une seconde – voir à ce sujet J.-M. (...)

28Ouvrons quelques-uns de ces textes, pour le plaisir de lire Aristote, et parce qu’ils révèlent combien, et l’exercice le plus élémentaire du corps, et celui déjà plus rare de la pensée101, sont aussi la promesse de cette autre fête, qui est de vivre :

  • 102 Éthique à Eudème VII. 12 § 6, trad. P. Maréchaux, Paris, 1994, p. 182 sq.

- l’Éthique à Eudème : Mais la sensation et la connaissance de soi-même sont ce qu’il y a, pour chacun en particulier, de plus désirable ; aussi le désir de vivre est-il implanté en chacun de nous102.

29(La suite du chapitre ne cesse de répéter que le fait même de vivre est désirable en soi).

  • 103 Éthique à Nicomaque, X. 4, 1175 a 10-17.

- l’Éthique à Nicomaque : On peut croire que si tous les hommes sans exception aspirent au plaisir, c’est qu’ils ont tous tendance à vivre. La vie est une certaine activité, et chaque homme exerce son activité dans le domaine et avec les facultés qui ont pour lui le plus d’attrait : par exemple, le musicien exerce son activité, au moyen de l’ouïe, sur les mélodies, l’homme d’étude, au moyen de la pensée, sur les spéculations de la science, et ainsi de suite dans chaque cas. Et le plaisir vient parachever les activités, et par suite la vie à laquelle on aspire. II est donc normal que les hommes tendent aussi au plaisir, puisque pour chacun d’eux le plaisir achève la vie, qui est une chose désirable103.

30(Il est dans la nature de tous les hommes de désirer vivre, même si l’orient commun de toutes ces vies se traduit ensuite de multiples façons – il importe peu que dans ce passage le plaisir de l’ouïe se substitue à celui de la vue.)

31Enfin ajoutons un dernier texte à ce bref florilège, pris au traité de la Génération des animaux :

  • 104 De la génération des animaux, I. 23, 31 a 31 – b 4 ; trad. P. Louis, Paris, 1961.

Tous les animaux participent en outre à une certaine faculté de connaître, plus ou moins développée, parfois même très peu. C’est qu’ils sont doués de sensibilité et que la sensation est une connaissance. La valeur qu’on attribue à cette connaissance varie grandement selon qu’on la compare à l’intelligence ou à la classe des êtres inanimés. Par rapport à l’intelligence ce n’est pour ainsi dire rien que d’avoir seulement le sens du toucher et du goût, mais comparé à l’insensibilité absolue, c’est un bien suprême. On devrait s’estimer heureux d’avoir ne serait-ce que cette connaissance plutôt que d’être mort ou privé d’existence104.

32(C’est parce qu’il est en vie que l’homme ou l’animal doit se réjouir de sentir ou savoir, aussi pauvre que soit en lui l’exercice du sentir ou aussi faible que soit sa puissance de comprendre.)

  • 105 Refus qui trouve sans doute ses formules les plus abruptes dans la Généalogie de la psychanalyse(...)

33De toutes ces remarques, nous pouvons bien tirer maintenant notre seconde interprétation de l’incipit fameux de la Métaphysique d’Aristote. Le plaisir de la vue nous apprend peu du Monde, mais il révèle à soi-même le vivant qui, s’emparant de sa propre puissance de sentir, s’éprouve alors soi-même dans le seul et simple surgissement de sa propre vie. Le plaisir de la vue dit peu du Monde, à la limite n’en peut rien dire, indifférent au fait de voir ceci ou cela, indifférent à toute chose lui apparaissant dans la Dimension extérieure (extatique) d’un monde étranger à la propre réalité du vivant. En revanche, le plaisir de la vue en tant que pure jouissance de voir révèle le surgissement à soi du vivant, s’emparant de soi parce que de ses propres puissances – qu’elles soient de sentir ou de penser. Celui qui éprouve ce pur plaisir de voir ne cherche rien hors de soi – il ne cherche rien sinon s’approprier cette puissance de sentir ou de penser qui l’habite, et ainsi cette force de vie qui va croissant et qu’il ne peut qu’aimer. Si « nous aimons voir rien que pour voir » (Aristote), c’est parce que nos n’aimons la vue pour rien d’autre que cette puissance et l’épreuve de cette puissance, la découverte – ici dans la joie – d’être un vivant. Lisant ainsi Aristote, c’est bien entendu à la phénoménologie de Michel Henry que nous empruntons son langage. Même si Michel Henry s’explique peu avec Aristote, et même si son rapport à la Grèce s’inscrit massivement sous le signe d’un refus105, nous pouvons bien l’imaginer acquiesçant à Aristote auteur du Protreptique et de l’incipit de la Métaphysique. Deux pages de Michel Henry pourtant viennent rompre le presque-silence sur Aristote et le refus brutal et massif de la Grèce. La première est tirée de La barbarie et reconduit l’exercice du voir – mais pas seulement lui – à l’auto-affection du vivant :

  • 106 Michel Henry, La barbarie, Paris, 1987, p. 205 – cité aussi dans Jad Hatem, Christ et intersubject (...)

Par l’auto-affection en effet tout pouvoir parvient en soi, celui de voir avec les yeux comme celui de comprendre par l’entendement, celui d’imaginer comme celui de se souvenir. Le développement de chacun de ces pouvoirs implique ainsi son auto-affection originelle, laquelle, le rendant possible à chaque stade de son effectuation, s’accroît et s’approfondit en lui et avec lui. Voilà pourquoi, comme le notait ingénument Aristote, toute activité s’accompagne d’un plaisir. Non point en vertu d’une association hasardeuse encore que bénéfique. Mais pour cette raison essentielle que tout acte, l’acte de voir par exemple, ayant son être réel dans le pathos et très précisément dans son propre pathos, tout accroissement de la vision, et cela dans son exercice répété, est par là même l’exaltation de son pathos, soit son autodéveloppement selon ses lois propres – selon la loi fondamentale de l’inversion de la souffrance dans la joie106.

34La seconde est une page de romancier, à laquelle on ne demandera donc pas de référence savante ou de note en bas de page, mais il est maintenant difficile de la lire sans penser à celle d’Aristote : le plaisir de la vue (ou de l’ouïe) ne doit rien à ce que nous voyons (ou entendons) et pourtant il a lieu :

  • 107 Michel Henry, Le fils du roi, Paris, 1981, p. 134.

Et voilà ma pauvre vie, disait-elle à Lucile. Je respire et c’est tout. Je reste allongée sans bouger, sans penser à rien. Au début j’écoutais les bruits, je me disais : tiens ! Quelqu’un monte l’escalier, l’infirmière passe relever les températures, on pousse les tables roulantes dans le couloir. Ensuite j’écoutais sans me représenter ce que c’était, je ne prêtais attention qu’aux sonorités mais elles étaient le plus souvent aiguës et grinçantes. Maintenant je sens seulement que je suis en train de sentir, je n’éprouve plus que ma propre existence. Cela me donne encore de grandes joies107.

35« Tous les hommes désirent naturellement savoir » – ou plutôt : « Dans l’être de l’homme il y a essentiellement le souci de voir » (Aristote/Heidegger), mais aussi : en tout vivant il y a un amour foncier de la vie à laquelle il est attaché (Aristote/Henry). Aristote n’aura pas seulement écrit quatorze cahiers de métaphysique, il aura aussi écrit deux fois la première phrase du premier cahier. Au commencement est le corps et son exercice élémentaire : voir, mais le sens de ce commencement n’est pas simple. Que deux des plus grands penseurs du siècle dernier, au moment où ils se séparent à propos du phénomène essentiel, le phénomène de la phénoménologie : l’être/la vie, le fassent aussi à propos d’une phrase d’Aristote est le signe qu’une telle phrase n’a pas fini de nous hanter.

  • 108 En tout cas au sens du chapitre E 1 de la Métaphysique, qu’il soit ou non authentique.
  • 109 Le lieu d’où l’on vient est le lieu où l’on va. « Provenance est toujours avenir » écrit Heidegger(...)
  • 110 Pour une discussion de cette thèse, voir l’article de F. Volpi, « La détermination aristotélicienn (...)
  • 111 Métaphysique, Ʌ 7, 1072 b 15-17.
  • 112 Sur ces trois mots, voir Rémi Brague, Aristote et la question du monde, p. 441-446.
  • 113 Comme le donnent les autres traductions : « Si donc le Dieu jouit éternellement de ce suprême bonh (...)
  • 114 Métaphysique Ʌ 7, 11072 b 24-25.
  • 115 À propos de l’intellection humaine, Richard Bodéüs parle d’une « entrée (passagère) dans l’éternit (...)

36Au commencement de la philosophie et du savoir en son tout (en son tour « encyclopédique » aussi) est le corps et la communauté de pathos de tous les hommes ayant en partage la même passion de voir, de savoir et de vivre (philosophie première en son sens littéral). Mais à la fin de cette histoire nous savons – nous ? au moins nous, lecteurs d’Aristote – qu’il y a le dieu (philosophie première au sens grec108). Entre le premier et le premier encore, nous devinons aisément qu’il faudra un long fil de vie, d’expérience et de pensée. Long chemin pour tous les hommes qui bâtissent ensemble des œuvres de savoir, mais aussi pour chaque vivant attaché à soi, dans la souffrance d’une histoire traversée d’épreuves ou dans la joie d’un surgissement à la vie. Il se pourrait bien pourtant que les mêmes mots nous accompagnent tout au long de ce chemin, ou qu’ils soient à la fin comme ils étaient au commencement109. Amour de la vue, de la pensée et de la vie seront nos trois fils d’Ariane, qui nous conduiront jusqu’au cœur du chapitre L 7 de la Métaphysique, lieu culminant de la théologie d’Aristote. Que lisons-nous dans ce chapitre ? Que si le dieu est vie110, « son genre de vie est comparable au genre de vie qui est le meilleur pour nous en un court laps de temps (en effet, il est, lui, toujours ainsi, car pour nous c’est impossible), puisque son acte est aussi plaisir (et c’est pourquoi éveil, sensation, intellection sont les plus grands plaisirs, tandis que espoirs et souvenirs ne le sont que par leur intermédiaire)111 ». Pour cette tâche la plus haute et difficile – pour cette tâche presque impossible, mais presque seulement qu’est la théologie – nous ne sommes pas tout à fait sans ressources, puisque nous disposons de ces trois mots, ou ces trois actes : « éveil, sensation et intellection112 ». Éveil, autre nom pour la vie, puisqu’il dit le retour du vivant à sa propre vie. Sensation, qui se dit en plusieurs sens mais dont le premier est la vue. Intellection enfin ou pensée, la seule de ces trois activités que le dieu partage entièrement avec nous. Trois fils d’Ariane, mais qui se nouent à la fin dans la joie : celle à laquelle nous accédons parfois, celle dans laquelle le dieu demeure perpétuellement. « Donc, que le dieu soit perpétuellement dans un état de perfection [ce qui veut dire proprement dans un état de joie113] tel que celui où nous sommes parfois, cela est admirable ; si c’est dans un état de plus grande perfection, c’est encore plus admirable. Or c’est bien le cas114 ». De temps en temps, moments rares et heureux, il nous sera donné d’entrer dans cette joie, dans cette éternité précaire115 où nous vivons semblables au dieu – et ce sera « la fête de la pensée », ou ce sera la fête tout simplement. Alors peut-être, de cette manière, irons-nous du tragique de l’expérience à la joie d’être un vivant, celle d’une naissance à notre humanité – mais pour le comprendre il nous faudra beaucoup de temps et de savoir (encyclopédie ?), et pour en faire l’épreuve nous n’aurons pas trop de notre existence entière.

Anexos

Annexe. Lectures heideggeriennes de l’incipit de la Métaphysique d’Aristote

Être et temps est le grand livre de phénoménologie de Heidegger, et aussi d’une certaine manière son seul vrai livre. Ce devait être à l’origine une interprétation d’Aristote – ce qui dans l’idée de son auteur revient au même. De ce livre jamais écrit, il nous reste un projet (de 1922, connu sous le titre de « Rapport Natorp ») et quelques traces dans le livre lui-même inachevé de 1927. Le rapport Natorp montre comment l’investigation scientifique s’enracine dans un commerce quotidien avec les choses et la compréhension de la vie facticielle – l’interprétation des deux premiers chapitres de Métaphysique A met ainsi en lumière la genèse de la recherche, mais sans que la première phrase de l’écrit aristotélicien se voit citée ou commentée (voir Interprétations phénoménologiques d’Aristote, texte et trad. Mauvezin, 1992, p. 36, développement p. 44-47 – reprise rapide chez Gadamer, L’éthique dialectique de Platon, trad. F. Vatan et V. von Schenck, Arles, p. 53 sq.). Sur cet incipit, le § 36 de Être et temps est plus disert, puisqu’il cite la phrase et l’interprète, d’abord en la traduisant (« Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci de voir »), puis en la rapprochant d’une autre phrase de Parménide (dont la paraphrase donne : « l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être »), enfin en décrivant ce motif du « voir » commun à Parménide et Aristote comme le fondement de toute la philosophie occidentale (SZ, 171 ; trad. Martineau, Paris, 1985, p. 135). Comme toute traduction interprétative, celle de Heidegger a sa violence, mais elle n’est pas sans force. (La violence a suscité les remarques critiques d’Adorno dans son cours de 1965, Métaphysique. Concepts et problèmes, trad. Paris, 1998, p. 55-57.) En fait, depuis son cours de 1922 contemporain du rapport Natorp, Heidegger comprend la phrase d’Aristote au sein d’une interprétation d’ensemble du mouvement de la vie facticielle prenant élan dans le désir de voir (Aristote) ou la concupiscence des yeux (Augustin, Confessions X. 35) – ce qui donne lieu à une première traduction : « la soif et l’avidité de voir sont enracinés en l’homme » (Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, 3 - voir Ch. Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires de Être et temps, Paris, 2005, p. 284). Le cours sur le Sophiste de Platon (1924-1925, GA 19 ; trad. J.- F. Courtine, P. David, D. Pradelle, Ph. Quesne, Paris, 2001) restitue à ce motif du voir sa place au sein de l’acheminement du Dasein vers la sophia, celle d’une première étape : « tous les hommes ont en eux un désir de voir » (70 ; tr. p. 73). Phrase qui aussitôt appelle le commentaire : qu’appelle-t-on voir ? Dans un premier temps, Heidegger répond en prenant voir au sens le plus large possible : « Au Dasein appartient le “voir”, l’accueillir au sens le plus large » (ibid.) – dans un deuxième temps il le prend dans un sens restreint (littéral) au plus près de ce qu’Aristote nous donne à lire : « En corrélation avec l’eidenai, comme ce à quoi aspire le Dasein humain, Aristote met en lumière le privilège d’une aisthèsis, c’est-à-dire du voir, par rapport à tous les autres sens » (ibid.) – mais dans un troisième temps, Heidegger tempère ce privilège, prenant acte de l’importance qu’Aristote lui-même accorde à cet autre mode de l’aisthèsis qu’est l’écoute : l’écoute est constitutive de la parole et rend possible le fait d’apprendre. La conclusion du passage pense l’être de l’homme à partir de la dualité du voir et de l’écouter : « l’ouïe rend possible la communication, la faculté d’être compris par d’autres ; la vue a le privilège de l’ouverture primordiale du monde, de telle sorte que ce qui est vu peut être discuté et faire l’objet d’une plus ample appropriation dans le logos » (70, tr. p. 74). Comme souvent le cours de 1925 (Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, GA 20 ; trad. A. Boutot, Paris, 2006) offre une autre version du paragraphe de Être et temps. Les formules y sont presque les mêmes – mais le presque ne doit pas dispenser de lire attentivement le cours. La traduction de la phrase y est la même : « Dans l’être de l’homme, il y a par essence le souci de voir » (380 ; tr. p. 398), l’explication aussi : avec ce phénomène (la curiosité) Aristote parvient à éclaircir l’origine du comportement théorique (puisque la théoria relève d’un comportement, ce qui n’est sans doute pas une mince affirmation). Après quoi Heidegger peut ajouter deux notations, dont la première est historique et le seconde phénoménologique. Notation historique : « La curiosité devient quasiment pour lui un comportement originaire qui motive le comportement théorique, le theorein, mais celui-ci pris en son sens grec. Il s’agit là à vrai dire d’une interprétation unilatérale, mais elle est motivée par la manière grecque de penser » (381 ; tr. p. 398). Notation phénoménologique : « Voir, c’est cependant percevoir le lointain. Le souci du voir devenu libre se préoccupe du lointain ; cela veut dire : il sort du monde de l’ouvrage de la préoccupation quotidienne immédiate, il quitte ce monde » (381 ; tr. p. 399). Le cours de 1926 (Concepts fondamentaux de la philosophie antique, GA 22 ; trad. A Boutot, Paris, 2003) offre une traduction légèrement différente de la phrase : « A l’essence de l’homme appartient l’aspiration à l’entendre qui voit » (208 ; tr. p. 228). Tout y est construit autour du phénomène de l’entendre, le voir constituant une manière d’entendre qui appartient au Dasein : « l’entendre qui voit, de sorte qu’on voit ce qu’on voit en ce que c’est » (ibid.). Ceci est rendu manifeste par le fait que les hommes aspirent à voir et à écouter – ce qu’on appelle curiosité, à condition de ne pas prendre le mot en une acception simplement psychologique. Ce qui est rendu manifeste surtout par le fait que les hommes désirent voir seulement pour voir. Même si Heidegger associe l’ouïe à la vue, il s’arrête avant tout sur la vue puisque la curiosité passe principalement par les yeux. Ce privilège tient à la manière grecque de penser, même si les raisons aussitôt avancées sont prises plus spécialement à Aristote (faire ressortir plus de distinctions, faire accéder à une multitude de déterminations de l’étant) : « la vue est le sens au sein duquel les Grecs vivaient prioritairement » (ibid.). À cette primauté du voir, le cours de 1931-1932 (De l’essence de la vérité. Approche de l’“allégorie de la caverne” et du “Théétète” de Platon, GA 34 ; trad. A. Boutot, Paris, 2001) apportera une autre explication, se dégageant de la lettre de la page d’Aristote – le contexte de Heidegger il est vrai ne porte pas sur Aristote lui-même, mais le Théétète de Platon et le concept grec du voir ou de l’entendre en général. Si les Grecs mesurent la connaissance à l’aune de la sensibilité, et plus précisément du voir, ce n’est pas, comme on pourrait le penser, et comme l’annonçait le précédent cours, parce que ce voir permet d’établir plus de distinctions, ou qu’il rend accessible un domaine varié dans toute sa diversité. D’où cette autre explication, conforme à l’une des leçons majeures de Être et temps et des cours de cette époque : le privilège pour l’ontologie grecque (et toute l’histoire de la métaphysique) du présent, et du présent subsistant. « Voir correspond au plus haut point à ce qui d’avance et d’emblée vaut anticipativement comme moment fondamental du connaître. Voir en effet, c’est en quelque façon saisir l’étant. L’étant, cependant, signifie pour les Grecs, il ne faut jamais l’oublier, ce qui se présente. Le mode de saisie et de détermination de ce qui est étant doit se régler sur ce dont il s’agit de saisir et s’orienter d’après lui. […] Et voir, regarder, ne pas perdre de vue, voilà en fait le mode prédominant, le plus manifeste, le plus immédiat, et du même coup le plus marquant et le plus ample d’avoir présent quelque chose en face de soi » (159 ; tr. p. 184). Versons une dernière pièce au dossier, avec ce passage de 1942 (dans Hegel. La négativité. Éclaircissements de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, GA 68 ; trad. A. Boutot, Paris, 2007) qui n’ajoute rien aux explications livrées dans les cours des années 1920 mais les confirme : « Tous les hommes ont cette pré-dilection, qui se développe sur le fondement de leur essence, de se donner à voir (tout ce à quoi ils se rapportent) à eux-mêmes pour que cela soit présent dans son aspect (eidenai idein). [Il y a là au fond, de façon implicite et sans que cela soit pensé jusqu’au bout, le principe suivant lequel l’essence de l’homme consiste à tenir présent devant soi l’étant à titre de ce qui vient en présence.] » (107 ; tr. p. 125).

Que conclure de ces développements ? Que la traduction et interprétation heideggerienne de la première phrase de la Métaphysique obéit à un cercle herméneutique rigoureux, qui commence par reconduire le concept traditionnel de savoir vers le mode de saisie originaire du voir, mais poursuit en explicitant le voir comme un mode de l’entendre capable de manifester et maintenir l’étant sans son être-présent. En tout homme, il y a donc ce que la tradition nomme un désir de savoir, ce que Heidegger traduit (en remontant à la source) par une aspiration à voir, mais ce qu’il interprète aussitôt comme aspiration à s’y entendre et à saisir ce qui, là, se tient présent.

Notas

1 D’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie publié intégralement d’après l’édition de 1763, avec des Notes, une Analyse et une Introduction par F. Picavet, Paris, 1912, p. 11. Sur la réception de l’ouvrage, voir la note 1 p. 191 sq. On y ajoutera la lettre que Rousseau écrivit à d’Alembert le 26 juin 1754 : « Je ne puis assez vous remercier de votre discours préliminaire. J’ai peine à croire que vous ayez eu beaucoup plus de plaisir à le faire que moi à le lire. La chaîne encyclopédique surtout m’a instruit et éclairé ; et je me propose de la relire plus d’une fois ». (Œuvres complètes, édit. Ch. Lahure, Paris, Hachette, 1857, t. 6, p. 592)

2 Ibid., p. 11 sq.

3 Ibid., p. 12 sq.

4 Ibid., p. 13.

5 Mais le Bloch et Wartburg tout aussi bien, qui rattache « principe » et « prince » au latin « princeps », proprement premier, qui a servi à désigner l’empereur.

6 D’Alembert, o. c., p. 1.

7 Pas plus qu’il ne suffit pour constituer une Université de rassembler des facultés, en espérant que la seule juxtaposition de leur savoir dégagerait la finalité et méthode des études académiques. En cela, les Leçons sur la méthode des études académiques de Schelling (1802) s’affrontent bien à la même difficulté que d’Alembert au seuil de l’Encyclopédie et de son Discours préliminaire : « une doctrine portant sur la méthode des études académiques ne peut résulter que d’une connaissance effective et véritable de la connexion vivante de toutes les sciences, et sans elle toute initiation serait morte, dépourvue d’esprit, unilatérale et même bornée. Mais peut-être cette exigence ne fut-elle jamais plus pressante qu’à l’heure actuelle, où tout dans 1a science comme dans l’art semble tendre plus fortement vers l’unité, où, dans leur domaine respectif, les choses apparemment les plus éloignées viennent à se toucher, où chaque ébranlement survenu au centre ou à proximité du centre se propage plus rapidement et pour ainsi dire plus immédiatement jusqu’aux parties, et où se forme un nouvel organe de l’intuition, plus universel et adapté à presque tous les objets. » (trad. J.-F. Courtine et J. Rivelaygue dans Philosophies de l’Université. L’idéalisme allemand et la question de l’Université, Paris, 1979, p. 46)

8 Même si elle passe aussi par le récit des relations entretenues par d’Alembert et Diderot – voir l’article « D’Alembert » (Michel Paty) de l’Encyclopaedia Universalis : « Des divergences tactiques aussi bien que philosophiques l’opposèrent bientôt à Diderot, et il démissionna de l’Encyclopédie en mars 1759, mais revint quelques mois plus tard pour se consacrer uniquement à la partie mathématique et physique. Sa brouille avec Diderot dura jusqu’en 1765. »

9 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, 1991, p. 14.

10 Rapprochement esquissé par Jean Greisch dans « L’herméneutique est-elle une méthode ? » (Transversalités no 76, octobre 2000, p. 127) : « Même si l’on ne fait pas du philosophe un loup solitaire, et si on se souvient de l’importance des communautés philosophiques, telles que celles formées par les disciples d’Epicure, une communauté philosophique, comme le souligne Deleuze, sera au mieux une “société d’amis” » (ce qui, ajoutons-le, n’est pas si mal !).

11 Il faut imaginer la parole très libre à l’Académie. Werner Jaeger montre bien qu’au moment où Aristote entre à l’école de Platon, les thèses les plus classiques des dialogues de la maturité (sur le statut des Idées, l’un et le multiple, etc.) étaient mises à l’épreuve et soumises à la discussion de tous (« Le trait distinctif était que les élèves eux-mêmes prenaient part à cet effort commun. » Aristote. Fondements pour une histoire de son évolution, 1923, trad. O. Sedeyn, Paris, 1997, p. 14 sq.). Des penseurs comme Heidegger (dans son cours de 1924-1925, Platon : le Sophiste, trad. Paris, 2001, p. 455-457, 492-496) et Adorno (dans son cours de 1965, Métaphysique. Concepts et problèmes, trad. Paris, 2006, p. 51, 69 sq.) avancent même l’hypothèse (rejetée par Jaeger, p. 16) que les objections d’Aristote à son maître sont présentes dans les derniers dialogues de celui-ci (Parménide, Sophiste).

12 Voir Werner Jaeger, à nouveau : « La notion d’une unité systématique de toutes les sciences lui [sc. Platon] était totalement étrangère, et encore plus sa concrétisation dans une organisation encyclopédique de tous les domaines à des fins d’enseignement et de recherche. […] Platon se souciait exclusivement de l’“être” » (p. 18 sq.). Quant à Henri-Irénée Marrou, après avoir fait la part belle aux programmes d’études de la République et des Lois, il apporte ce correctif : « Naturellement, il ne saurait être question de prétendre que Platon ait systématiquement appliqué, dans le cadre restreint de son Académie, les plans élaborés dans ces deux ouvrages, avec une parfaite liberté théorique » (Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, 1948, p. 116 sq. – sur l’organisation de l’Académie, on lira les renseignements amassés p. 114-116).

13 Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Paris, t. 3, 1972, p. 499. Commentaire de Pierre Aubenque dans « Hegel et Aristote » in Hegel et la pensée grecque, J. D’Hondt dir., Paris, 1974, p. 110.

14 À peine remarque-t-on une absence à propos des mathématiques – ce qui pour un élève de Platon étonne, à moins d’interpréter cette absence comme un trait polémique. Voir la monographie de M. Crubellier et P. Pellegrin, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, 2002, chap. 5 (« La relation d’Aristote aux sciences mathématiques a souvent suscité la perplexité des commentateurs », p. 219).

15 Par exemple, le traité Sur la source du Nil, dont nous ne possédons plus que la conclusion (mais elle donne assez bien l’idée de ce que furent les recherches aristotéliciennes) : « Les inondations du Nil ne sont plus un problème, car on a observé que ce sont les pluies qui font déborder le fleuve » (cité d’après W. Jaeger, p. 342 ; voir p. 488 sq. n. 10 pour les problèmes d’attribution).

16 Aristote, Métaphysique Z 17, 1041 b 10-13 (nous citons d’après la récente traduction de M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, 2008).

17 Aussi Richard Bodéüs ouvre-t-il sa monographie sur Aristote. Une philosophie en quête de savoir (Paris, 2002) en refusant à cette œuvre le titre d’encyclopédie que la variété des ouvrages invite pourtant à donner : « Sans doute, il était de ceux qu’aucune connaissance ne laisse indifférent et si ses contributions personnelles à la connaissance ont été limitées, son exemple, nous le savons, a suscité des émules qui ont, si l’on peut dire, prolongé son œuvre en s’attaquant à différentes questions qu’il avait laissées de côté. Mais rien ne prouve qu’ils remplissaient ainsi un programme encyclopédique que lui-même aurait déjà rigoureusement fixé dans ses moindres détails. En petite partie inspirés par lui, au départ, les projets de ses successeurs ont été en grande partie élaborés sans lui. » (p. 16) Or c’est bien cette inspiration des successeurs qui nous amène à l’hypothèse du Lycée comme prototype de l’Encyclopédie.

18 Bonne formulation de Pierre-Marie Morel au début de son petit Aristote (Paris, 2003, p. 7) : « La difficulté est donc double : comment unifier le multiple sans l’abolir, atteindre à l’unité sans supprimer la réalité plurielle de ce qui s’y rapporte ? »

19 « Science introuvable » dit Pierre Aubenque tout au long de la deuxième partie de sa thèse (Le problème de l’être chez Aristote, Paris, 1962).

20 Métaphysique A 3, 983 a 34 – b 4.

21 Métaphysique Z 1, 1028 b 2-4 ; question citée par Heidegger dans sa Conférence de Cerisy, et traduite ainsi : « Ainsi ce vers quoi (la philosophie) s’est mise en marche déjà depuis longtemps, maintenant et sans cesse, et vers quoi elle n’a jamais trouvé accès (est ce qui est ainsi mis en question) : qu’est-ce que l’étant ? » (« Qu’est-ce que la philosophie ? », in Questions II, trad. K. Axelos et J. Beaufret, Paris, 1968, p. 23).

22 Métaphysique a 1, 993 a 30.

23 Voir Crubellier et Pellegrin, o. c., p. 33 : « ainsi, lorsque nous apprenons par une annotation marginale d’un manuscrit que plusieurs critiques attribuaient le deuxième livre de la Métaphysique, désigné par la lettre α à Pasiclès de Rhodes, “qui avait été l’auditeur d’Aristote”, cet avertissement ne doit pas nous conduire à l’exclure purement et simplement du corpus ». Ce qui n’empêche pas certains auteurs de pencher pour l’authenticité (Alexandre d’Aphrodise chez les Anciens, Enrico Berti chez les modernes, « La fonction de Métaphysique alpha elatton dans la philosophie d’Aristote » dans les Actes du neuvième Symposium Aristotelicum, Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum, Berlin-New-Yorck, 1983). Sur la question, Ch. L. Michelet (Examen critique de l’ouvrage d’Aristote intitulé Métaphysique, 1836, rééd. 1982, p. 78-94) recueille les principaux éléments. Quoi qu’il en soit, le propos est au plus près du Protreptique, comme Enrico Berti l’établit tout au long de sa contribution.

24 Métaphysique α 1, 993 a 31 – b 5.

25 Voir la note de Tricot dans sa traduction de la Métaphysique (Paris, 1981, t. 1, p. 107 n. 2) : au tir à l’arc, il est aisé d’atteindre une cible aussi grande qu’une porte. (Notons au passage que l’image du tir à l’arc se retrouve au début de l’Éthique à Nicomaque, I. 1, 1094 a 23).

26 Quelque chose de cette proximité des petits et des grands se trouve aussi chez Lévinas : « Il y a dans Poésie et vérité la description de la façon dont Goethe dans la maison de son père regarde les portraits des artistes – les noms sont donnés. Et là mon professeur disait toujours : “Goethe les a emmenés avec lui dans l’immortalité” » (1985, « L’intention, l’événement et l’autre » Entretien publié dans Philosophie no 93, printemps 2007, p. 27 sq.) – même anecdote dans « Mitgenommen » in Honneur aux maîtres, présenté par M. Léna, Paris, 1991, p. 227 sq.

27 « … que le défaut de nom ici seul les désigne dans l’amitié » (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Paris, 1969, p. 636 note).

28 Métaphysique α 1, 993 b 11-18. Phrynis est un poète dont Aristophane se moque (Les nuées, vers 971 : « et si l’un d’eux faisait le pitre ou roulait une roulade à la mode du jour [littéralement : à la manière de Phrynis], une de ces ariettes qui déraillent à chaque tournant, il lui en cuisait : il était amplement rossé, comme assassin des Muses » trad. Debidour, Paris, 1965). Aristophane s’en moque, mais Aristote fait son éloge.

29 C’est l’autre aspect de cette page de Métaphysique α 1 : « mais posséder le tout sans en posséder une partie montre la difficulté de cette étude » (993 b 6-7).

30 Sur cette dimension historique de la communauté des chercheurs, voir les commentaires de Pierre Aubenque (Le problème de l’être chez Aristote, p. 75-77, même s’il n’y a pas lieu de penser un achèvement de cette histoire, serait-il rejeté à l’infini) et Enrico Berti (art. cité, p. 272-274).

31 La recherche ne prend pas seulement élan dans la nature des choses, mais aussi dans les opinions des hommes – voir le chapitre 34 des Réfutations sophistiques (« une fois [le point de départ] découvert, on peut plus facilement y ajouter et développer le reste. C’est précisément ce qui s’est produit pour les discours rhétoriques et pour presque tous les autres arts. En effet, ceux qui en ont découvert les principes n’ont fait, à tout prendre, progresser ces arts que faiblement, tandis que nos célébrités actuelles sont, pour ainsi dire, les héritiers d’une longue succession d’auteurs qui n’ont fait progresser ces arts que peu à peu, et les ont développés au point où nous les voyons aujourd’hui. » 183 b 25-31). C’est la communauté des opinions qui nous achemine vers la vérité, à charge pour le philosophe maintenant d’en récapituler le tâtonnement.

32 Voir G.-G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science, Paris, 1976, p. 323 (« Ainsi l’examen des doctrines antérieures fait-elle partie du raisonnement philosophique, comme du reste de tout autre raisonnement scientifique », et Suzanne Mansion « Le rôle de la critique et de l’exposé des philosophes antérieurs chez Aristote », in Études aristotéliciennes, Louvain, 1984.

33 Sur la fondation et organisation du Lycée, consulter Jaeger, p. 325-327.

34 Sur cette entreprise considérable que constitue la réunion des 158 constitutions politiques, voir W. Jaeger : « La seule époque où le philosophe a pu diriger les assistances extérieures nécessaires pour accomplir un travail aussi important, qui doit avoir utilisé un très grand nombre de chercheurs, fut celle où il se trouvait à la tête d’une importante école dans laquelle il pouvait former des collaborateurs en vue d’un tel travail » (p. 338).

35 Sur cet ouvrage, voir à nouveau Jaeger, p. 341 : « [L’Histoire des Animaux] porte des traces claires d’auteurs différents, les derniers livres étant de la main de jeunes membres de l’école, qui semblent poursuivre, compléter et même corriger et critiquer l’œuvre du maître. Il est vraisemblable que ce travail a été organisé comme celui de la réunion les constitutions, les tâches étant distribuées entre différentes personnes dés le début. Il est difficile de déterminer aujourd’hui avec certitude le rôle qu’y a joué Aristote lui-même. […] On peut difficilement croire que l’Histoire des Animaux ait pu être conçue en faisant abstraction des découvertes de l’expédition d’Alexandre. »

36 Crubellier et Pellegrin, o. c., p. 22. Voir aussi Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Paris, 1923, rééd. 1973, p. 346-349 (« Un des caractères les plus saillants du Lycée, c’est une forte organisation de l’érudition scientifique, en accord avec l’idéal du savoir tel que le concevait Aristote. » p. 346), qui donne une liste plus complète ders travaux composés sous l’inspiration, sinon sous la direction, d’Aristote : l’Histoire des plantes, les Caractères et les Opinions des physiciens de Théophraste, une Histoire de la géométrie, de l’arithmétique et de l’astronomie d’Eudème de Rhodes, une histoire de la médecine par Ménon, une histoire de la poésie et une histoire des écoles socratiques par Phanias d’Erèse, une Vie des Grecs et un Parcours de la terre de Dicéarque de Messène, une histoire de la musique par Aristoxène de Tarente ainsi qu’un traité des Instruments de musique, etc.

37 Platon, République II, 37 a, et Aristote, Réfutations sophistiques 183 b 23.

38 Aristote, Éthique à Nicomaque I 7, 1098 b 7, et Politique V 4, 1303 b 29.

39 Voir notre notice « Aristote » dans l’Anthologie. Philosophie et théologie, dirigée par Ph. Capelle (tome 1, J. Alexandre (dir.), Paris, 2009). Formulation vigoureuse d’Alain dans Idées (« Note sur Aristote », Paris, Flammarion, collection « Champs », 1983, p. 86) : « Ainsi tout est vivant à quelque degré. Dieu est la vie parfaite, ou acte pur ; et il y a dans tout vivant quelque chose de divin. Cette doctrine est conquise par un mouvement toujours repris, et presque dans chaque phrase. »

40 Voir le fragment du Protreptique d’Aristote qui nous a été conservé grâce au livre de Jamblique qui porte le même titre : « Car “l’intellect en nous est le dieu”, – est-ce Hermotime ? ou Anaxagore qui l’a dit ? – et encore : “L’existence mortelle participe d’un dieu”. Ainsi donc il faut ou philosopher… » (Jamblique, Protreptique, 48,16-18 Éd. Pistelli, trad. E des places, Paris, CUF, 1989)

41 Ou qu’ils désirent l’objet le plus haut de la philosophie, et dans ce désir commencent de la connaître : « Il est possible que le Premier du livre XII de la Métaphysique d’Aristote, pour autant qu’il est objet d’un désir universel, soit plus que le contenu d’un savoir et nous soit “connu” dans l’acte de ce désir » (Jean-Yves Lacoste, La phénoménalité de Dieu, Paris, 2008, p. 214).

42 Métaphysique A 1, 980 a 21-28. Au livre VI de la République, Platon s’interroge longuement sur le naturel philosophe, multipliant les conditions d’accès à la pensée, au risque de rendre mythique la figure du roi-philosophe. Rien de tel chez Aristote, où la nature est bien le fait de tous les hommes.

43 « La pensée débute comme la musique : soudaine et tout en elle-même » (Gérard Granel, Études, Paris, 1995, p. 33).

44 Voir Gadamer, commentant le début de la Métaphysique : « Il rend simplement le “fait scientifique” intelligible en tant que fait et permet ainsi de comprendre en quoi la science constitue l’une des modalités possibles de l’existence humaine. L’horizon implicite de cette démonstration est le suivant : toute existence est dans un monde, et ce de telle sorte qu’elle “possède” son monde ; elle se pose donc déjà comme compréhension d’elle-même et du monde dans lequel elle vit. » (L’éthique dialectique de Platon, trad. F. Vatan et V. von Schenck, Arles, 1994, p. 53 sq.)

45 Que cette orientation vers le savoir ne soit pas le fait du sujet, mais vienne de « derrière » lui, de la constitution de monde en tant que tel, cela est bien montré chez Rémi Brague dans Aristote et la question du monde (Paris, 1988, p. 77-79) : « La connaissance, c’est-à-dire le fait que les objets nous soient présents, n’est pas quelque chose que nous choisissions, mais un milieu dans lequel nous sommes plongés. […] Plus que d’un désir de savoir, il conviendrait peut-être de parler d’une tension vers le savoir, d’une orientation objective, aussi objective que l’est la montée vers des formes plus développées de vie mentale dans l’échelle des vivants – représentation qui est manifestement au fond des considérations du début de la Métaphysique. » p. 77 sq.)

46 Sur l’identification de la vie contemplative à la vie divine, voir Éthique à Nicomaque X. 7, 1177 b 26-34. La page est célèbre, elle est l’horizon de celle que nous commentons.

47 L’incipit de ce livre : la Métaphysique, ou plutôt de ce cahier qu’Andronicos de Rhodes désigne comme son premier livre, mais au fond le seul commencement possible de la philosophie, celui qui fait aussi l’objet du Protreptique, ouvrage du jeune Aristote perdu et heureusement sauvé – ouvrage partiellement conservé grâce au traité de Jamblique qui porte le même titre et le cite abondamment. D’où ce fragment, qui sert de brouillon à A 1 : « Par conséquent, pensée et contemplation sont la tâche de la vertu et ce qu’il y a de plus désirable de tout pour les hommes, comme, j’imagine, l’est pour les yeux de voir, ce qu’on voudrait posséder même si on ne devait par là rien obtenir d’autre que la vue même. De plus, si nous aimons la vue pour elle-même, c’est un témoignage suffisant que tous aiment extrêmement la pensée et la connaissance. » (Jamblique, Protreptique 43, 20-26). Sur le parallèle des deux textes, voir Jaeger, p. 68-72 ; et pour un commentaire du Protreptique, S. Mansion, Études aristotéliciennes, p. 369, 437 sq., ainsi que le § 9 (p. 60-67) de Rémi Brague, Aristote et la question du monde.

48 La proximité des deux mots n’est pas seulement en français, mais surtout en grec, comme le souligne Bernard Sichère dans sa traduction de la Métaphysique (« Ce à quoi tendent tous les hommes de par leur règne, c’est prendre en vue » A 1, début, trad. Paris, 2007) et la note qui l’accompagne (« Comme je l’indique dans l’introduction [voir p. 22 sq.], eidenai n’est pas une forme infinitive équivalente à ce qu’est en français la forme “savoir” : il s’agit de l’infinitif parfait du verbe eidô, “je vois”. Il ne faut pas, toutefois, considérer cela comme une simple remarque technique, mais plutôt comme ce qui d’emblée nous place au cœur d’une pensée qui donne à ce qui nous apparaît, dont notre faculté de “voir” est le medium par excellence, le primat sur toute autre considération, notamment d’usage, d’utilité ou de profit, comme la suite du texte le marque clairement. » p. 193 n. 1)

49 Puisque telle est l’autre manière de traduire, c’est-à-dire interpréter, la première phrase de la Métaphysique : « tous les hommes désirent naturellement comprendre » (voir Christian Berner, Au détour du sens, Paris, 2007, p. 19 n. 3), celle que mettent en avant les philosophes attachés à l’herméneutique (voir Ch. Berner, « L’expérience de la non-compréhension » dans Expérience et herméneutique, G. Deniau et A. Stanguennec dir., Argenteuil, 2006, p. 138 : « On pourrait croire alors que toute philosophie herméneutique part d’une thèse affirmant qu’il est de l’être de l’homme de comprendre » ; et Jean Greisch, Le cogito herméneutique, Paris, 2000, p. 151 : « Le vrai nom de la “soif de connaître” ne serait-il pas finalement le “désir de comprendre”, entendu au sens le plus vaste du mot ? »), sans qu’il y ait lieu pourtant d’imaginer un quelconque « ou bien ou bien » entre comprendre et savoir. Aussi François Fédier peut-il dans la même page parler d’aspiration à comprendre (dans sa traduction de la phrase : « Les êtres humains, tout autant qu’ils sont, ont une avidité de comprendre qui ne fait qu’un avec leur être ») et de « passion de l’intelligence » (dans son commentaire, laquelle passion partout où elle se manifeste apporte une plus grande clarté du regard). Importante pour nous est alors cette notation : « La passion de l’intelligence, c’est l’esprit même de la philosophie, telle qu’elle a rendu possible l’école » (F. Fédier, Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute, Paris, 2008, p. 385) – et, ajoutons-nous cette fois, ce qui rend possible aussi une communauté de recherche et sa tournure « encyclopédique ».

50 Celui des chapitres A 1 de la Métaphysique et II. 19 des Seconds Analytiques.

51 C’est ainsi que Rosenzweig conseillait de lire les (gros et difficiles) ouvrages de philosophie : « à la napoléonienne », en allant le plus vite possible au but. Pour une autre exposition brève, nous pouvons renvoyer au commentaire de la Métaphysique par Thomas d’Aquin : « Le philosophe affirme que le désir de savoir est naturel à tous les hommes. De cette affirmation on peut apporter trois raisons. La première est que toute chose désire naturellement sa perfection. […] De plus, toute chose a une inclination naturelle à son opération. […] Enfin toute chose désire être unie à son principe » (in Met. libros, lib. I, 2 sq. ; cité d’après la monographie sur Saint Thomas d’Aquin de Stanislas Breton, Paris, 1965, p. 101 sq.). Or perfection, opération et principes reviennent à chaque fois à l’intellection et à son activité de connaître.

52 Songeons, en amont à Héraclite (« Les yeux sont des témoins plus exacts que les oreilles. », trad. Roger Munier, NRF, mai 1989, rééd. Montpellier, 1991), en aval à la phénoménologie (les éloges les plus appuyés de Heidegger envers Husserl auront porté sur le regard phénoménologique – sur la proximité du regard husserlien avec celui d’Aristote, voir ce témoignage de 1969 : « Quand, à partir de 1919, enseignant à mon tour et étudiant à la fois aux côtés de Husserl, je mis en pratique le regard phénoménologique et mis en même temps à l’épreuve au cours du séminaire une compréhension transformée d’Aristote, je fus de nouveau repris d’intérêt pour les Recherches logiques … » « Mon chemin de pensée et la phénoménologie », trad. J. Lauxerois et Cl. Roëls, in Questions IV, Paris, 1976, p. 168).

53 Voir la mise au point de Bernard Sichère dans sa traduction de la Métaphysique, p. 23 : « On pourra enfin comprendre […] comment le mot eidos, qu’il est définitivement impossible de traduire par “idée” quelle que soit la puissance de cette habitude, peut venir se loger au cœur de la méditation métaphysique des Grecs concernant ce qu’il est possible d’appréhender de l’être ».

54 Pour un plus vaste, et beau, détour, mais qui nous éloigne d’Aristote, voir le chapitre VI (« Saveurs, parfums, couleurs ») de la Poétique du sensible de Stanislas Breton (« Si j’associe ces trois termes, dans une même visée de l’être-dans, c’est parce que les deux premiers ont droit autant que le dernier à la haute considération qui leur fut jusqu’ici refusée », Paris, 1988, p. 107).

55 Héraclite, fragment 7, traduction R. Munier. Ce qui se dit là avec humour, en fait est très profond : « que le pouvoir de connaître est déterminé par l’apparaître de l’étant » (Martin Heidegger, « Séminaire du Thor », in Questions IV, p. 206 – voir aussi K. Axelos, Héraclite et la philosophie, Paris, 1962, p. 64). En revanche, le cours de 1935 (Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, 1967, p. 140) dénie à l’odorat toute capacité de saisir l’être, si celui-ci est tout autre chose qu’une pure vapeur ou fumée. Pour s’avancer plus avant dans l’obscurité du fragment, il faudrait ouvrir le Séminaire Héraclite tenu par Heidegger et Fink en 1966-1967 (trad. J. Launay et P. Lévy, Paris, 1973, p. 29-31, 39, 45-47). Notons enfin que John Sallis s’est risqué dans Délimitations (tr. Paris, 1986, chap. 15, « Hadès ») à une interprétation du fragment 7 qui mériterait plus que cette référence hâtive.

56 C’est au traité De sensu (443 a 23) que nous devons le fragment 7. Dans leur édition et traduction d’Héraclite (Héraclite ou la séparation, Paris, 1972, p. 77), Bollack et Wismann rejettent le mot ta onta après panta, qu’ils attribuent à Aristote, alors que Heidegger notait lors du Séminaire avec Fink que « le fragment 7 est le seul chez Héraclite dans lequel les panta sont désignés comme onta, le seul où les onta soient même nommés » (p. 45).

57 Aristote, De l’âme, 421 a 9-10, trad. Barbotin (Paris, 1966).

58 Platon, Phèdre 247 d, trad. L. Robin, Paris, 1933.

59 Une des raisons pourrait consister dans la réticence d’Aristote envers le tour mythique de cette nourriture propre aux dieux et aux hommes. En cela la critique d’Hésiode et des (poètes) théologiens menée au chapitre B 4 de la Métaphysique pourrait atteindre aussi le mythe du Phèdre : « [les poètes proches d’Hésiode et tous les théologiens] affirment que sont mortels les êtres qui ne goûtent ni au nectar ni à l’ambroisie, à l’évidence comme s’ils désignaient par ces mots des choses qui leur étaient bien connues ; pourtant […] ils ont tenu des propos qui nous dépassent, car, si les dieux les consomment par plaisir, le nectar et l’ambroisie ne sont en rien causes de leur être ; si, en revanche, ils le sont, comment les dieux seraient-ils éternels s’ils ont besoin de nourriture ? » (1000 a 12-17)

60 On lira de bons commentaires sous les plumes de Rémi Brague (Aristote et la question du monde, p. 369-373), Jean-Louis Chrétien (dans la dernière étude « Le corps et le toucher » de L’appel et la réponse, Paris, 1992) et Jérôme Laurent (« L’âme et les parties du corps humain selon Aristote » dans L’excellence de la vie, G. Romeyer-Dherbey dir., Paris, 2002).

61 De l’âme, 421 a 20-26. Aux commentaires déjà indiqués ci-dessus, ajoutons G.-G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science, p. 270-272, même s’il redouble l’étonnement du lecteur plus qu’il ne le dissipe (« Ce privilège du toucher n’est pas explicitement justifié dans les textes » p. 270). De son côté, Romeyer-Dherbey, dans un article qui pose le problème de la pluralité et hiérarchie des sens, en vient à conclure : « La découverte par Aristote de la valeur gnoséologique du toucher a dû lui montrer la vanité d’une telle hiérarchisation sensorielle » (« La construction de la théorie aristotélicienne du sentir » dans Corps et âme, sous la dir. du même auteur, Paris, 1996, p. 144).

62 « Aristote dit (Métaphysique Θ, 1051 b 24) thigein, ce qui veut dire : “toucher”, au sens de notre locution “toucher du doigt”, c’est-à-dire “être au contact et en ressentir le contact” » (François Fédier, Regarder voir, Paris, 1995, p. 11 sq.).

63 « Faire de la philosophie, c’est souffrir sans cesse d’une pénurie de langage (Sprachnot) » (Gadamer, La philosophie herméneutique, trad. J. Grondin, Paris, 1996, p. 128).

64 De quel(s) simple(s) s’agit-il dans cette page ? Aristote ne le dit pas, Aubenque l’interprète comme le dieu (Le problème de l’être chez Aristote, p. 373-375), mais Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme nomme plutôt l’être (texte et trad. R. Munier, Paris, 1964, p. 80 sq.). Le problème reste posé – sur lequel on peut consulter P. Aubenque, « La pensée du simple dans la Métaphysique (Z 17 et Θ 10) » dans les Études sur la Métaphysique d’Aristote, publiées par le même auteur, Paris, 1979.

65 Leçons de philosophie, t. 1, Paris, 1998, p. 81 ; Dialogue avec Heidegger, t. 1 (Paris, 1973), p. 120, et t. 3, (1974), p. 97. Notons que le motif du toucher dans son analogie avec l’intellect réapparaît au chapître Ʌ 7 (1072 b 21) de la Métaphysique.

66 En fait interprétation que nous pouvons lire chez Aristote lui-même : « Par accident, toutefois, c’est l’ouïe qui contribue le plus à l’intelligence. En effet, le discours, parce qu’il est audible, est cause du savoir, non pas par soi, mais par accident, car il se compose de mots et chaque mot est un symbole » (De la sensation, 437 a 11 – b 1 ; trad. P.-M. Morel dans les Petits traités d’histoire naturelle, Paris, 2000). Voir F. Rese, « Expérience et induction chez Aristote, Bacon et Gadamer », dans Expérience et herméneutique, p. 65, même s’il s’appuie sur la seule lecture de la Métaphysique.

67 De la sensation, 437 a 4-9 ; voir Gadamer, L’éthique dialectique de Platon, p. 55. Dans un article de 1953 consacré à « La noblesse de la vision », Hans Jonas ajoute quelques notations : la simultanéité dans la présentation d’un divers, la distance de l’objet constitutive du concept d’objectivité, le fait qu’à la différence de l’audition le présent ne soit pas l’expérience ponctuelle du maintenant qui s’écoule… (repris dans The Phenomenon of Life, New Yorck 1966 ; sur cet ouvrage, voir Ph. Hamou, Voir et connaître à l’âge classique, Paris, 2002, p. 11 note, et H. Arendt, La vie de l’esprit, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2005, p. 149-151).

68 « Car bien que l’acte de perception ait pour objet l’individuel, la sensation n’en porte pas moins sur l’universel : c’est l’homme, par exemple, et non l’homme Callias » (Seconds Analytique II. 19, 100 a 17 sq. ; trad. Tricot, Paris, 1979 – pour un premier commentaire, voir Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. 1, p. 111).

69 Ou bien l’histoire de la philosophie, jusqu’à la phénoménologie de la VIe Recherche logique de Husserl consacrée à l’intuition catégoriale.

70 Nietzsche, cité d’après le Nietzsche I de Heidegger (trad. Klossowski, Paris, 1971, p. 15). « La fête de la pensée » - l’expression se retrouve chez Heidegger dans « L’origine de l’œuvre d’art » (Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W Brockmeier, Paris, 1962, p. 15) avant de servir de titre à un recueil d’hommage offert à François Fédier (Paris, 2001). Quant au commentaire de Heidegger, il aura valeur pour quelques-uns de défi : « il n’y a jamais dans le christianisme une fête de la pensée » (Nietzsche I, p. 16).

71 Théophraste, Du sens 29 – nous citons d’après l’édition des Écoles présocratiques établie par J.-P. Dumont (Paris, 1991 – ici Anaxagore A xcii, p. 640). Radical est le mot de Romeyer-Dherbey dans un article consacré à « Une conception tragique du sentir » : « cette thèse est radicale… en ce qu’elle déclare que toute sensation quelle qu’elle soit est accompagnée de douleur » (repris dans La parole archaïque, Paris, 1999, p. 15).

72 Éthique à Nicomaque VII. 15, 1154 b 7 ssq – cité d’après le volume sur Les écoles présocratiques (Anaxagore A xciv). Qu’il y ait allusion à Anaxagore, en fait la chose est certaine par le commentaire d’Aspasius (« Anaxagore disait que les sensations font souffrir sans cesse l’être vivant ; Aristote qui ne partage pas ce point de vue, se contente de le mentionner » Commentaire sur l’Éthique à Nicomaque 156, 14 – cité Ibid.).

73 Début du chapitre : « Puisqu’il faut non seulement énoncer le vrai, mais encore montrer la cause de l’erreur contraire […] nous devons indiquer pourquoi les plaisirs du corps apparaissent comme plus désirables que d’autres » (1154 a 22 sq. ; trad. Tricot, Paris, 1979).

74 Sur ce vers, voir notre premier commentaire dans L’entrée en philosophie, Paris, 1999, p. 50 sq.

75 Claude Romano, L’événement et le monde, Paris, 1998, p. 216.

76 Ibid., p. 256.

77 Voir Jérôme Porée, « Réduction phénoménologique et distanciation herméneutique » dans Expérience et herméneutique, p. 23-26 (« La souffrance relie de cette façon le pâtir le plus originel et le comprendre le plus essentiel. […] Pathei mathos – “souffrir pour comprendre”-, lit-on au vers 177 de l’Agamemnon d’Eschyle : il nous paraît donc possible d’élever cette proposition à la dignité d’une véritable thèse philosophique »).

78 Romano, o. c., p. 256.

79 Voir Romano, o. c., p. 216 note (« On verra comment cette dégradation du sens originaire de l’expérience s’exprime philosophiquement au début de la Métaphysique ») et 256-259 (« Aussi, n’est-ce pas un hasard si l’expérience (empeiria) est envisagée par Aristote principalement au livre A de la Métaphysique, qui débute par l’affirmation capitale selon laquelle : […] “tous les hommes, par nature, aspirent à sa-voir. Sa-voir a ici littéralement le sens d’“avoir-en-vue”, dans une prise en considération “théorique”, c’est-à-dire déterminée par le théorein, le “voir” » p. 256 sq.) – qui pousse au plus loin cette divergence, et prend le parti d’Eschyle contre Aristote.

80 « C’est la surabondance, la surmesure du présent. Penser ici à l’anecdote de Thalès… » (Heidegger, « Séminaire du Thor » dans Questions IV, p. 264).

81 Ibid. Ou bien, qui le force à oublier la terre et ses activités quotidiennes, au point, l’anecdote est célèbre, de tomber dans un puits. Regard oublieux de la terre parce qu’il est rendu au ciel (reconduit vers le ciel). La philosophie commence avec Thalès parce qu’elle commence aussi avec la Réduction.

82 Héraclite, fragment 38.

83 « … ceux d’entre les objets divins qui sont visibles », ou qui tombent sous le sens, pouvons-nous lire en Métaphysique E 1 (1026 a 17), mais le texte est problématique (voir E. Martineau, « De l’inauthenticité du livre E de la Métaphysique d’Aristote », dans Conférence no 5, automne 1997, p. 478).

84 Métaphysique A 2, 982 b 12-17.

85 « Comme le disait Héraclite – à ce qu’on rapporte – aux étrangers qui voulaient le rencontrer, mais qui, entrant chez lui, le voyaient se chauffer dans la cuisine, et restaient cloués sur place – il les invitait à ne pas avoir peur d’entrer, puisque “même dans un tel lieu, il y a des dieux” » (Parties des animaux I. 5, 645 a 17 sq. ; cité d’après le volume des Écoles présocratiques, Héraclite A ix, p. 57).

86 « Certains prétendent que l’âme est mélangée au tout de l’univers ; de là vient peut-être que Thalès ait pensé que toutes choses étaient remplies de dieux » (De l’âme 411 a 7 sq. ; cité d’après Les écoles présocratiques, Thalès A xxii) – voir aussi Platon, Lois X 899 b, et notre article « Note en bas de page d’une collection » dans Transversalités n ° 101, janvier 2007, p. 27 sq.

87 Songeons à Roger Caillois pour les pierres (« elles lui apportent [sc. les pierres apportent à l’homme], qui tiennent dans sa paume, la pureté, le froid et la distance des astres, plusieurs sérénités » cité d’après Le livre des marges d’Edmond Jabès, Paris, Le livre de poche 1984, p. 32) et à Alexandre Hollan pour les arbres (« Regarder l’arbre… Le feuillage brise le regard, l’entraîne vers le frémissement, le rétrécissement. Le regard se débat, court d’un bout à l’autre, se ralentit pour prendre l’air et perd sa direction. Il ne sait plus où il est… C’est le moment où l’attention l’appelle, où le sens apparaît. » Je suis ce que je vois, Cognac, 1997, p. 68).

88 « Quelle est donc celle des réalités pour laquelle nous ont engendrés la nature et le Dieu ? À cette question Pythagore répondit : “pour contempler le ciel” ; il prétendait être lui-même un contemplateur de la nature et que c’était pour cela qu’il était venu à la vie. De même, comme on demandait à Anaxagore dans quel but on choisirait de naître et de vivre, il répondit à la question : “Pour contempler le ciel et avec lui les étoiles, la lune, le soleil”, comme si tout le reste n’avait aucune valeur. » (Jamblique, Protreptique, 51, 6-12). Sur l’invention du mot « philosophe » par Pythagore, voir aussi l’anecdote rapportée par Héraclide Pontique et citée dans Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1994, p. 59, ainsi que le commentaire de Hannah Arendt, La vie de l’esprit, p. 27. Sur Anaxagore, voir aussi l’Éthique à Eudème I. 5, 1216 a 11 sq. : « On dit, alors que quelqu’un s’efforçait de l’embarrasser par des questions du genre : “Quel est le but qui vaudrait que l’on choisît de naître plutôt que de ne pas exister ?”, Anaxagore répliqua : “Pour faire du ciel et de l’ordre de la totalité du monde l’objet de sa spéculation” » cité d’après Les écoles présocratiques, Anaxagore A xxx, p. 608.

89 « Pour les amoureux la vue de l’aimé est ce qui les réjouit par-dessus tout, et ils préfèrent le sens de la vue à tous les autres, dans la pensée que c’est de lui que dépendent principalement l’existence et la naissance de leur amour. » (Éthique à Nicomaque IX. 12, 1179 b 29-31 – à compléter par IX. 5, 1167 a 3-4).

90 Le Merveilleux, source d’étonnement et pensée – Platon dans le Phèdre dit le Beau, et le décrit avec une absolue rigueur phénoménologique : « ekphanéstatôn kai érasmiôtaton » (250 d ; Léon Robin traduit : « ce qui est le plus en évidence et ce dont le charme est le plus aimable » - sur ces deux mots, on lira E. Martineau, La provenance des espèces, Paris, 1982, p. 81 sq.).

91 Martin Heidegger, Être et temps, § 36, trad. E. Martineau, Paris, 1985, p. 135. La phrase d’Aristote est de première importance pour l’histoire de la métaphysique, mais aussi pour le propre travail de Heidegger à l’époque de Être et temps, comme le note Emmanuel Lévinas dans un article de 1951 : « La première phrase de la Métaphysique d’Aristote […] demeure vraie pour une philosophie qu’à la légère on a crue méprisante pour l’intellect » (Entre nous, Paris, 1991, p. 16). Pourquoi aussi Heidegger y reviendra souvent, voir à ce propos notre Annexe, cf. infra, p. 78.

92 « Nous interprétons ce phénomène [la curiosité] dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du “désir de voir” » (Être et temps, p. 135). Première explication dans Philippe Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, 1998, p. 57 sq., mais nous n’irons pas plus loin aujourd’hui dans cette direction.

93 Cette absence est relevée par Jean-Yves Lacoste dans Le monde et l’absence d’œuvre, Paris, 2000, p. 99 sq. (« Le plaisir est absent d’Être et temps, où la mention n’en est faite que deux fois, chaque fois de manière sous-signifiante »).

94 Malgré le De sensu, 437 a 4 (« en ce qui concerne les nécessités de la vie, la vue est par elle-même la meilleure »), mais conformément au mouvement d’ensemble de la fin du chapitre A 1 qui opère un dégagement par rapport à la vie pratique (« quand on invente des arts en plus grand nombre, les uns pour les besoins de la vie, les autres pour l’agrément, il convient de concevoir que les inventeurs de tels arts sont toujours plus sages que ceux des premiers parce que leur science ne vise pas à l’utilité » 981 b 17-20).

95 « … la merveille des merveilles : Que l’étant est » (« Qu’est-ce que la métaphysique ? », Postface, trad. R. Munier, dans Questions I, Paris, 1968, p. 78), mais formule qu’il faut rendre aussi à son contexte : l’ouverture dans l’angoisse du Dasein à l’Être – assez loin donc du motif aristotélicien du plaisir : « l’angoisse accorde une épreuve de l’Être… » (p. 77).

96 À ce titre, le plaisir de voir n’a pas plus souci de voir la rose que la rose « n’a souci d’elle-même, ne désire être vue », elle qui « fleurit parce qu’elle fleurit » (Angelus Silesius). On se souviendra que Heidegger n’est pas le seul à commenter le distique (dans le cours de 1955-1956 sur Le principe de raison) et on lira aussi ce qu’écrit Michel Henry : « La vie ne se manifeste jamais à l’extérieur de soi, elle ne se montre pas dans un horizon et donc il est absurde de lui poser la question : Pourquoi ? C’est ce qui ressort de la question d’Angelus Silesius : “La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit,/N’a souci d’elle-même, ne désire être vue.” » (« L’invisible et la révélation ». Entretien publié dans La curiosité, Paris, 1993, p. 97 – voir aussi Généalogie de la psychanalyse, Paris, 1985, p. 358 ; C’est moi la vérité, Paris, 1996, p. 182 sq. ; Incarnation, Paris, 2000, p. 321 ; et Phénoménologie de la vie t. IV, Paris, 2004, p. 86.

97 L’expression est du Protreptique : « le fait que nous aimions voir, (rien que) pour voir » (cité d’après Rémi Brague, Aristote et la question du monde, p. 61 – voir le passage déjà cité note 47.

98 La vue étant bien « ce qu’on voudrait posséder même si on ne devait par là rien obtenir d’autre que la vue même » (Protreptique 43, 23-24) – voir aussi Métaphysique Θ 8 1050 a 24 sq. : « la vision est le terme de la vue et rien d’autre ne découle de la vue ».

99 D’après le Protreptique de Jamblique, 43,13-25. Autre traduction et commentaire chez Rémi Brague, Aristote et la question du monde, p. 63-67.

100 Que par ailleurs la jouissance de vivre puisse l’emporter sur toutes les souffrances de l’expérience, un texte proprement inouï de la Politique va jusqu’à le dire : « Les hommes se rassemblent et perpétuent la communauté politique aussi dans le seul but de vivre. Peut-être, en effet, y a-t-il une part de bonheur dans le seul fait de vivre si c’est une vie point trop accablée de peines. Il est d’ailleurs évident que la plupart des hommes supportent beaucoup de souffrances tant ils sont attachés à la vie, comme si celle-ci avait en elle-même une joie et une douceur naturelle. » (III. 6, 1278 b 24-30 ; trad. P. Pellegrin, Paris, 1993). Certes le paradoxe est fort : il n’est pas de vie, aussi traversée de désastres qu’elle soit, accablée de souffrances, en proie au tragique de l’existence – si toutefois elle ne va pas jusqu’à l’insupportable – qui ne soit encore désirable – mais il faut y voir l’immédiate conséquence de la thèse que nous tâchons présentement de défendre (avec Aristote) : le plaisir de la vie vient de la vie elle-même et non de ce qui arrive au vivant. Ou pour le dire encore autrement : « L’existence est pour tout être objet de préférence et d’amour » (Éthique à Nicomaque X.7, 1168 a 5) – l’existence, du simple fait qu’elle soit, et quoi qu’il puisse ensuite lui arriver.

101 Mais qu’il y ait plaisir de la pensée, Aristote n’en doute pas une seconde – voir à ce sujet J.-M. Leblond, dans sa traduction annotée du Traité des parties des animaux, livre Premier, Paris, 1945, p. 69-72 et p. 184 sq. n. 143.

102 Éthique à Eudème VII. 12 § 6, trad. P. Maréchaux, Paris, 1994, p. 182 sq.

103 Éthique à Nicomaque, X. 4, 1175 a 10-17.

104 De la génération des animaux, I. 23, 31 a 31 – b 4 ; trad. P. Louis, Paris, 1961.

105 Refus qui trouve sans doute ses formules les plus abruptes dans la Généalogie de la psychanalyse – voir p. 6 (« Le cogito ne s’accomplit qu’avec l’épochè du monde, avec la mise hors jeu […] du Dimensional extatique auquel la pensée emprunte sa possibilité et s’accorde depuis la Grèce ») ou p. 36 (« … le voir sur lequel on s’efforce depuis la Grèce et encore aujourd’hui d’asseoir toute connaissance possible, se trouve…, dans sa prétention de fonder une telle connaissance, frappé de nullité » – ce voir étant celui que commente Heidegger au § 36 de Être et temps). Sur ce rejet de l’héritage grec de la philosophie, voir la communication de G. Romeyer-Dherbey, « Michel Henry et l’hellénisme » dans le Colloque Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine (Paris, 2006) – contribution qui, dans son second versant, cherche pourtant des points de contact entre Michel Henry et la Grèce, mais les trouve du côté du stoïcisme. Plus important pour notre propos, la contribution de J. M. Le Lannou (« De la vie divine à la vie absolue. Aristote et Michel Henry » au Colloque de Cerisy de 1996 (Michel Henry. L’épreuve de la vie, Paris, 2001), même si l’auteur ne s’appuie pas sur les mêmes passages que nous, son principal document sur l’affirmation aristotélicienne de la vie comme vie absolue restant le chapitre Ʌ 7 de la Métaphysique et les trois exemples de la veille, de la sensation et de la pensée (« En effet, la pensée pure n’est pas la seule épreuve de l’égalité affirmative. Outre la vie, la veille et la sensation s’éprouvent également comme “acte”, selon une similaire autoaffirmation », p. 373).

106 Michel Henry, La barbarie, Paris, 1987, p. 205 – cité aussi dans Jad Hatem, Christ et intersubjectivité chez Marcel, Stein, Wojtyla et Henry, Paris, 2004, p. 130. Sur le plaisir, mais pas seulement le plaisir de voir, brève mention dans Incarnation, p. 270 : « Accomplir un mouvement quelconque comme nous le faisons constamment dans l’existence quotidienne en ayant le sentiment qu’on peut l’accomplir, voilà qui est plutôt rassurant. Telle est sans doute la source du plaisir qui, selon Aristote, accompagne naturellement l’acte ».

107 Michel Henry, Le fils du roi, Paris, 1981, p. 134.

108 En tout cas au sens du chapitre E 1 de la Métaphysique, qu’il soit ou non authentique.

109 Le lieu d’où l’on vient est le lieu où l’on va. « Provenance est toujours avenir » écrit Heidegger (Acheminement vers la parole, trad. Fédier, Paris, 1976, p. 95) dans un autre contexte, ou presque – puisqu’il y est aussi question de théologie.

110 Pour une discussion de cette thèse, voir l’article de F. Volpi, « La détermination aristotélicienne du principe divin comme zoè » dans Les Études philosophiques, juillet 1991.

111 Métaphysique, Ʌ 7, 1072 b 15-17.

112 Sur ces trois mots, voir Rémi Brague, Aristote et la question du monde, p. 441-446.

113 Comme le donnent les autres traductions : « Si donc le Dieu jouit éternellement de ce suprême bonheur » (Barthélemy Saint-Hilaire, 1878-1879, réed. Paris, 1991), « Si donc cet état de joie… » (Tricot) ; « Si de la sorte, le dieu jouit d’un bonheur éternel… » (René Lefebvre, Aristote. Métaphysique Ʌ 7, Paris, 1991). (L’édition que nous suivons corrige ici le texte de Ross, p. 67).

114 Métaphysique Ʌ 7, 11072 b 24-25.

115 À propos de l’intellection humaine, Richard Bodéüs parle d’une « entrée (passagère) dans l’éternité » (Aristote, p. 246 – notons la remarque suivante, qui va dans notre sens : « Le plaisir, attaché à l’acte qui convient personnellement au sujet, est la pure joie d’être. Dans le cas de l’intellection divine, c’est celle de l’être qui n’est que pensée ; dans le cas de l’homme, c’est celle du sujet qui est essentiellement un être pensant » (p. 246 sq.). Comment une existence entière, parfois inquiète ou tragique, s’accomplit dans l’instant, un récit de Jean-Yves Masson le montre, dont la leçon n’est pas tout à fait étrangère à Aristote (Ultimes vérités sur la mort du nageur, Lagrasse, 2007, p. 122 : « un bref instant de triomphe et d’éternité »).

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