En attendant la fin des temps
La sainte, le martyr, l’archange et le dragon sur les cloches médiévales de France
p. 55-77
Résumé
Si l’on entend plus les cloches qu’on ne les voit, celles-ci n’en sont pas moins le support d’une iconographie et d’une épigraphie singulières. Aux côtés du Christ et de la Vierge indispensables pour un rappel de la perfection salvatrice de l’Incarnation, Barbe, Agathe, Georges et Michel trouvent une place privilégiée. Liés au feu ou à l’animal, le dragon, qui en est le vecteur, images et invocations qui les concernent participent des pratiques apotropaïques liées aux cloches et à leurs sonneries. L’archange et Agathe se distinguent cependant par le rapport étroit qu’ils entretiennent avec le temps divin, sa perception et son accomplissement.
Texte intégral
1Cité du Vatican, 4 décembre 1883. Le Cardinal Secrétaire d’État Jacobini écrit au Chargé d’Affaires de la République française et déclare que « les sons des bronzes sacrés sont destinés aux cérémonies religieuses et solennellement consacrées au culte divin1 ». À l’origine de son courrier, le projet de loi sur l’organisation des municipalités et plus spécialement l’article 101 qui oblige le desservant à fournir une clé de l’église au maire pour qu’il fasse sonner les cloches lors de cérémonies civiles. Pour les clercs, le « spectre de la profanation et du sacrilège2 » s’approche. Pour les républicains un pas est fait dans la « conquête symbolique du territoire communal3 ». Avatar des conflits autour du temps qui marquèrent la fin du Moyen Âge, cet épisode contemporain souligne, s’il le fallait encore, la vive concurrence entre les autorités revendiquant le droit de marquer les heures et de rythmer la vie des populations. Cette même volonté justifie de grands travaux comme la construction, décidée en 1467 à Rennes, d’une horloge publique ornée d’une statue automate de saint Michel. L’archange, représenté grandeur nature, tient d’une main le diable enchaîné et brandit une épée de l’autre. Quand l’heure sonne à l’horloge, il tourne la tête d’un air menaçant, lève son arme et frappe, autant de fois qu’il y a d’heures, le diable qui hurle4.
2Ces deux faits n’ont rien de commun, mais ils ont nourri nos questionnements. Michel est-il le seul saint dont la figure orne cloches et horloges ? L’archange se caractérisant par sa poly-fonctionnalité, quels sont les éléments de sa personnalité retenus par les fondeurs ? Quelles peuvent être, au regard de l’attention portée à la cloche et à son usage, les motivations qui ont pu conduire les commanditaires à réclamer que l’archange y soit figuré ? Pour tenter de répondre, nous nous pencherons sur les cloches médiévales de France5. Le choix de cet espace pourrait sembler anachronique puisqu’il n’a pas de sens pour le Moyen Âge, mais il s’avère que les frontières ne marquent pas, dans les pratiques liées aux cloches, de véritable rupture. L’observation des données iconographiques et épigraphiques a révélé, en plus des images de l’archange, la présence fréquente de saints comme Barbe, Agathe et Georges que nous prendrons en compte pour tenter de mieux saisir les raisons de leur choix et la singularité de chacun. Il s’agira donc, après avoir évoqué quelques principes méthodologiques et présenté le corpus, de souligner la participation des images et des inscriptions aux pratiques apotropaïques puis de nous interroger sur le rôle qu’ont pu jouer Michel et Agathe dans la lutte menée par les autorités de l’Église pour s’assurer de la maîtrise du temps.
Des cloches, des images et des inscriptions
3Images et inscriptions permettent une approche de la société qui, complémentaire des études menées sur des documents peut-être plus classiques, peut même les renouveler par l’insistance ou les précisions éventuelles sur des aspects laissés dans l’ombre par les écrits. Il convient, pour cela, de ne pas les réduire à de simples décors ou illustrations pour les considérer avec méthode et minutie, en dégager les principales caractéristiques et mieux les replacer dans leur environnement.
Images et inscriptions : des sources pour l’historien
4Alors que la compréhension d’un écrit suppose de prendre le temps de le parcourir intégralement pour en mesurer toute la dimension, l’image pourrait donner l’impression de s’imposer de façon immédiate et totale. Cette idée, répandue, n’en est pas moins fausse. Il faut, pour saisir le sens d’une représentation iconographique, dépasser le stade de l’identification de la scène et prêter attention à ce qu’on qualifierait peut-être trop vite de détails. Chaque élément fait sens dans l’image. Leur combinaison également. Ainsi, même si l’épisode conserve son identité, doter un guerrier d’une épée ou d’une lance n’est pas innocent. Le figurer face à son adversaire ou sur le dos de celui-ci ne l’est pas davantage. L’art médiéval n’est pas encore réglé par des normes et des canons stricts6, l’approche sérielle s’impose7. L’image prend, en effet, sens par ses ressemblances et ses différences au sein du groupe. Elle se révèle dans sa confrontation avec les autres. Cette comparaison permet de déceler des permanences comme de possibles évolutions chronologiques et la réalisation d’une carte complète l’analyse en révélant d’éventuelles spécificités régionales.
5Les données épigraphiques, comme les images, sont à prendre en compte en prêtant attention aux mots gravés ainsi qu’au contexte auquel ils renvoient. Le texte est, en effet, concis par manque de place. Il doit donc être étudié « en ce qu’il suggère, en ce qu’il pouvait évoquer » pour ceux qui vivaient à l’époque considérée8. Ainsi, la formule « Vox Domini » qui orne nombre de cloches témoigne de l’assimilation faite entre le son émis par l’instrument et la voix de Dieu appelant à la prière, mais ces mots sont aussi ceux du psaume 29, hymne à la puissance et la gloire du Dieu qui préside aux tempêtes, aux orages et aux déluges9. Il convient encore, après avoir identifié les diverses thématiques du corpus et distingué les inscriptions plus singulières, de présenter une répartition spatiale des différents types relevés afin de dégager la dimension régionale de certains choix. Celle-ci permet également de saisir la relation entre les inscriptions et les images qui ne fonctionnent pas indépendamment les unes des autres, mais s’associent pour former un ensemble cohérent. L’approche historique de la société qui les a produites devient possible.
Images et inscriptions dans l’art campanaire
6Thierry Gonon dénombre un peu plus de cinq cent cloches médiévales conservées sur le territoire national10. Réparties entre le VIIIe et le XVe siècle, elles sont surtout concentrées à la fin de la période, les années 1400 rassemblant 72,4 % du corpus11. Épigraphie et iconographie n’apparaissent que tardivement. Les premières inscriptions ne sont guère attestées avant le XIIe siècle, les plus anciens médaillons ornés d’une image étant datés du siècle suivant. Elles connaissent toutefois, l’une et l’autre, un succès toujours plus grand à la fin de la période étudiée12.
7Près de 71 % des cinq cent vingt-quatre représentations relevées pour cette étude concerne le Christ, qu’il soit seul ou non13. Plus que la Nativité et les épisodes y afférant, ce sont surtout sa mort et sa résurrection qui sont évoquées14. L’incarnation est soulignée par le biais d’images mariales. Marie est, en effet, le sujet de plus du tiers des médaillons conservés et la Vierge à l’Enfant est le motif qui s’impose15. Les saints sembleraient presque quantité négligeable. En ne retenant que les cas où l’identification est possible, le corpus se limite à cent treize pièces, soit moins de 22 % du total. On retrouve les grandes figures du sanctoral comme Pierre, Jacques, Martin, Jean-Baptiste, mais aussi Georges, Michel et, unique sainte du corpus en dehors de la Vierge, Barbe16. Ces derniers se distinguent des autres par leur fréquence, notamment l’archange qui est l’objet de quelque cinquante-cinq images. Le choix le plus habituel consiste à représenter les saints en pied avec leur éventuel attribut comme la tour pour Barbe. Concernant Georges et Michel, ce sont leurs combats contre le dragon qui ont retenu l’attention des commanditaires.
8L’analyse des données épigraphiques révèle une répartition comparable. Sur trois cent soixante-huit inscriptions étudiées, près de 45 % mentionne le Christ17. Les expressions « Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat, Christus ab omni malo nos deffendat », « Ihesus salvator mundi » ou plus simplement les lettres « ihs » affirment son autorité comme son action protectrice et salvatrice. « Christus rex venit in pace », souvent associé à « Deus homo factus est », souligne l’incarnation que l’on retrouve encore très clairement exprimée par le « Verbum caro factum est » extrait du Credo18. On note, au XVe siècle, l’apparition de la formule « Ihesus autem transiens per medium illorum ibat ». Il s’agit d’un emprunt scrupuleux à l’Évangile de Luc, au passage relatant son séjour à Nazareth19. L’apôtre rapporte, en effet, que le Christ provoqua la colère des juifs pieux en soulignant leur incrédulité. Ces derniers décidèrent de le mettre à mort, sortirent donc de la synagogue et le poussèrent au bord d’un précipice pour l’y jeter mais Jésus, « passant au milieu d’eux, s’en alla20 ». Cette citation vise plus à rappeler que la maîtrise du temps n’appartient qu’à Dieu qu’à montrer Jésus vainqueur de la mort21. Les hommes prennent des décisions, élaborent des projets, mais, en l’occurrence, le moment prévu pour la mort de Jésus n’étant pas encore venu, ils ne peuvent mener à bien leur entreprise.
9La Vierge est, après le Christ, celle qui est le plus souvent évoquée22. L’Ave Maria est la prière la plus fréquente. Attestée dès le XIIe siècle23, elle est parfois remplacée par un plus concis « Maria, ora pro nobis24 ». Cette dernière formule est surtout utilisée pour les saints dont on réclame les suffrages, tels Barbe, Michel, Pierre, Jacques ou encore Martin25. On note surtout l’importance et l’originalité de sainte Agathe. Plus de 41 % des inscriptions concernant des saints lui sont consacrées, mais elle n’est jamais nommée. Il n’y a qu’une allusion par l’expression « Mentem sanctam spontaneam honorem Deo et patrie liberationem » inspirée de l’inscription gravée sur la plaque de marbre que des anges auraient déposée sur son tombeau à Catane26. Attestée dès le XIIe siècle sur la cloche de Vaumas27, cette inscription connaît un succès évident à la fin de la période étudiée ici28.
10Quelques constats s’imposent à l’observation de ces données. Michel, fréquent dans l’iconographie, n’apparaît qu’exceptionnellement dans l’épigraphie. Si Barbe a une situation comparable dans les deux domaines, Georges a, comme l’archange, une présence moindre dans le corpus épigraphique. Le cas d’Agathe est encore plus singulier. Elle n’est jamais figurée. Elle est seulement et indirectement évoquée dans les inscriptions. Il faut encore rappeler la particularité de Georges et de Michel dont on souligne, dans l’image, qu’ils sont saurochtones. Il convient alors de tenter de comprendre ces choix et, en tenant compte de la singularité du support et du contexte social, culturel voire politique, d’essayer de saisir les raisons qui peuvent expliquer ces contrastes.
Saints protecteurs et pratiques apotropaïques
11Agathe, Barbe, Georges et Michel sont bien connus dans le sanctoral. Ils présentent, deux à deux, des caractéristiques communes. Ainsi, les derniers triomphent du dragon et les premières ont subi des martyres comparables et sont réputées efficaces contre l’incendie et la foudre. Or, on fait sonner les cloches pour éloigner du village et de la communauté tant les orages que les êtres démoniaques et, en ce sens, ces quatre saints participent pleinement de ces croyances.
Des saints…
12Loin de vouloir évoquer le rôle de Michel lors du jugement et de le représenter avec sa balance, les commanditaires des cloches ont préféré insister sur ce passage bien connu du combat de l’archange contre le monstre diabolique de l’Apocalypse29. Piéton et nimbé, les ailes déployées, Michel est debout sur le dos de son adversaire qu’il terrasse. Protégé par une armure métallique semblable à celle des guerriers contemporains, il plante sa lance dans la gueule de l’animal. Ce parti est adopté pour la cloche de l’église de Besse-Saint-Anastaise30, celle de Béost31, ou encore celles de Rontalon et de Theizé32. Il peut aussi porter un bouclier. Il le tient de la main gauche et l’appuie sur la tête du monstre33. Dépourvu de toute utilité agonistique, manifestant la dimension spirituelle de la lutte et affirmant la certitude de la victoire, le bouclier est ici la matérialisation du scutum fidei évoqué par saint Paul dans sa lettre aux Éphésiens34. Georges est, comme Michel, vainqueur d’un dragon. Il délivre de ses griffes une jeune femme que la tradition a faite fille du roi de Silène. L’épisode, attesté dans l’iconographie occidentale à partir du XIe siècle mais absent des récits hagiographiques35, n’a été mis par écrit que deux siècles plus tard et popularisé par Jacques de Voragine36. Nombre de peintures et de sculptures louent, à la fin du Moyen Âge, ce geste fort chevaleresque mais le parti adopté sur les cloches est bien différent. La femme a, en effet, disparu et seule la lutte contre le monstre est représentée. Ainsi, sur la cloche de Beyrenlès-Sierck fondue en 141837, protégé par une armure métallique et un casque, Georges évolue dans les airs et plante, à deux mains, sa lance dans la gueule de son adversaire.
13Barbe, elle, aurait vécu à Nicomédie au milieu du IIIe siècle. Devenue chrétienne par ses lectures, elle choisit de ne pas se marier pour se consacrer à Dieu. Sa beauté n’échappe pourtant guère à ses contemporains et son père, Dioscore, décide de la mettre à l’abri de prétendants éventuels en l’enfermant dans une forteresse. Elle fait creuser une troisième fenêtre dans les murs de sa prison pour symboliser la Trinité et trace de multiples signes de croix. Furieux, son père la fait rouer de coups puis la conduit au tribunal en réclamant qu’elle soit châtiée. Ferme dans sa foi malgré les paroles séduisantes du gouverneur Marcien, elle est flagellée mais le Christ lui apparaît dans sa prison et soigne ses blessures. Cette guérison irrite Marcien qui ordonne qu’elle subisse le supplice des peignes de fer qui déchirent les flancs et que ses seins soient coupés. Les bourreaux obéissent, mais Barbe ne témoigne d’aucun tourment. Voulant l’humilier, le gouverneur demande qu’elle soit déshabillée puis chassée et fouettée dans les rues de la cité mais Dieu, répondant aux prières de la jeune femme, couvre le corps dénudé d’un vêtement lumineux. Souhaitant en finir, Marcien réclame la décapitation et Dioscore, le père de Barbe, obtient le droit d’exécuter la sentence. Satisfait de son geste, ce dernier s’en retourne vers le palais mais il est foudroyé en chemin38.
14Agathe, toute aussi remarquable par sa beauté que Barbe, aurait vécu à Catane, en Sicile, au temps du gouverneur Quintien. Cherchant à l’épouser, Quintien ne peut que constater son échec et la fermeté des convictions de la jeune femme. Il ne parvient pas à lui faire offrir des sacrifices en l’honneur des dieux de l’empire et la fait jeter en prison. Torturée, le sein arraché, Agathe proclame toujours sa foi et regagne son cachot. La nuit suivante, un vieillard qui n’est autre que saint Pierre la visite et guérit ses blessures. Agacé par son assurance, horripilé par le seul nom du Christ, Quintien ordonne qu’elle soit roulée nue sur des tessons placés sur des charbons ardents. Les soldats exécutent la sentence, mais un tremblement de terre se produit. Le peuple panique et considère l’acharnement de Quintien comme la cause de ce malheur. Jetée à nouveau dans son cachot, celle-ci rend l’âme. Son corps est enseveli et un ange survient pour déposer une plaque de marbre à sa tête portant l’inscription « Tête sainte, volontaire, honneur pour Dieu et libération pour sa patrie ». Un an plus tard, l’Etna entre en éruption et provoque un incendie. Les habitants se réfugient alors près de son tombeau et brandissent le voile qui le couvrait face au feu qui s’éteint immédiatement.
15Vierges martyrisées liées à la foudre ou protégeant de l’incendie, saints triomphant du dragon, incarnation des forces diaboliques dont la gueule crache le feu, évoqués dans les inscriptions ou figurés dans le métal, Barbe et Agathe comme Michel et Georges participent pleinement de la fonction apotropaïque des cloches.
… pour se protéger des fureurs du ciel
16L’épigraphie campanaire fait largement écho de ces habitudes puisqu’elle précise, bien souvent, les raisons des sonneries. Au premier rang de celles-ci, on citera le fait de marquer le temps et de rythmer la vie des populations. Ainsi, la cloche fondue en 1399 pour le château de Chinon affirme être « ordenee pour sonner les houres a l’auleloge de Chinon39 ». L’inscription peut cependant se faire expression d’un souhait qui résonne comme un avertissement. C’est le cas à Valence où une des cloches de l’église Saint-Jean espère qu’« Homes veuilles pensant toujours en dieu tandis quon conte les heures en ce lieu40 ». Les formules sont parfois plus explicites et plus précises. « Deo jubila, clero canta, daemones fuga, errante revoca » dit l’inscription de la cloche de l’hospice d’Aubrac41, « Laudo Deum verum, voco plebem, colligo clerum, defunctos ploro » déclare, en 1387, la cloche de l’église de La Bastide-de-Sérou42. Toutes ces sentences expriment, de façon concise, motivations et objectifs des sonneries. Après les louanges au « vrai Dieu », il s’agit d’organiser la vie de la communauté. La cloche appelle le peuple aux offices auxquels sont rassemblés et convoqués les clercs. Participant de l’organisation de la société puisqu’elle souligne la distinction entre laïcs et membres du clergé, la cloche permet aussi l’unité puisqu’elle annonce les nouvelles. Elle contribue encore à forger son identité par le bruit qu’elle émet. Le son est, en effet, connu des fidèles et certaines cloches évoquent l’espace qu’il couvre. C’est le cas à Berthenay où l’inscription affirme que nulle tempête ne demeure sur des terres où peut être entendu le timbre de « Marie43 ». À Lille, on réclame la protection divine sur l’ensemble des lieux où le son de la cloche « se pora estendre44 ». On notera, de plus, que les « errants » que rappelle la cloche d’Aubrac peuvent être des pécheurs invités à faire pénitence, mais rien n’exclut qu’elle serve de repère pour les pèlerins et ceux qui ont perdu leur chemin. Ce sont habitants et territoire qui sont réunis par cette cloche et autour d’elle. Avant même d’être une expression de « l’esprit de clocher » et de la concurrence entre paroisses, il y a là la volonté de structurer l’espace et la société par un son chrétien et ecclésiastique et, dans les campagnes du moins, d’affirmer le pouvoir de l’Église face à la domination aristocratique laïque qui se manifeste, lors de la chasse, par le cor45.
17D’autres raisons sont évoquées pour expliquer le recours aux cloches. « Pestem fugo » déclarent les cloches de l’église de Villemaur-sur-Vanne et du couvent des Cordeliers de Montpellier46. Marie, fondue en 1483 à Berthenay, assure, nous l’avons évoqué, faire fuir la tempête des lieux où elle est entendue47, tandis que la cloche de Vernet-les-Bains aspire à ce que sa voix provoque la terreur des démons48. La fonction apotropaïque attribuée au son de la cloche et à l’instrument lui-même repose sur la capacité à se faire le vecteur des prières inscrites dans le métal et sur la faculté à incarner la voix de Dieu avec la puissance qui l’accompagne et garantit l’accomplissement des paroles gravées. L’invocation la plus fréquente est, sans nul doute, celle adressée au Christ dont on demande la protection contre le mal sous toutes ses formes, « Christus rex […] ab omni malo nos deffendat49 ». À ce vœu très général, s’en ajoutent de plus précis qui témoignent des préoccupations concrètes et immédiates des populations. Ainsi, à L’Herm et à Nizas, les cloches expriment, par l’inscription « A fulgur et tempestate libera nos Domine », l’imploration des fidèles réclamant que Dieu les délivre de l’orage et de la tempête50. À Saccourvielle et Apt, l’épigraphie traduit la foi : les cloches, assimilées à la voix de Dieu, affirment « Vox Domini sonat que tempestatem fugat51 ». La prégnance des considérations météorologiques est patente, mais grêles, orages et tempêtes enclenchent un cycle infernal qui, fait d’une succession de mauvaises récoltes, de chertés, de disettes, de mortalité, de production en baisse, met rapidement en péril la survie de la communauté52. Comme l’incendie contre lequel l’homme est impuissant53, ils provoquent une désorganisation économique et sociale considérable.
18Opérer une distinction entre démons et aléas, climatiques ou non, n’a, cependant, pas de sens. Fondée sur le récit de la confrontation de Moïse avec les magiciens de pharaon, l’idée qui prévalait aux premiers siècles du Moyen Âge est celle d’une maîtrise totale de Dieu sur les éléments naturels54. La situation a changé à l’époque carolingienne. Les capitulaires condamnent, en effet, les sorciers envoyeurs de grêles et d’orages55. Thomas d’Aquin, au milieu du XIIIe siècle, note que Satan put, dans les limites fixées par Dieu, faire tomber le feu sur les biens de Job56 et il offre une justification scripturaire à la lutte contre les « tempestaires57 ». Le diable, par l’intermédiaire de ses sbires que sont démons et dragons, devient le responsable des catastrophes qui frappent les populations. Un exemplum du XVe siècle est, pour nous, fort intéressant. On y raconte que trois compagnons cheminaient ensemble quand survint une tempête. Le premier fut foudroyé, le second également et le troisième, en proie à la panique, eut cependant le réflexe de se signer et de dire « Verbum caro factum est ». Il entendit alors une conversation entre deux démons, l’un demandant à l’autre pourquoi il ne frappait pas le survivant et l’autre répondant qu’il ne le pouvait pas puisque cet homme avait prononcé la parole salvatrice58. Or, ce passage du Credo est aussi inscrit sur la cloche de Saint-Bauzille-de-la-Sylve en 145059, et nombre de cloches affirment « Homo factus est60 ». Les inscriptions participent, ainsi, en elles-mêmes de ces pratiques apotropaïques. Le cataclysme provoquant bien souvent la perte du sang-froid nécessaire à la prière61, les cloches se font le relais des aspirations des fidèles réclamant la protection face aux catastrophes naturelles et l’éloignement des démons qui les provoquent.
19On saisit, dans un tel contexte, la raison de la présence des saints dans l’iconographie et leur invocation dans l’épigraphie. Ils sont, avec la Vierge, « les plus sûrs alliés des hommes62 ». Il s’agit d’obtenir leur intercession avec la formule « Sanctus x ora pro nobis » ou de demander une intervention plus spécifique comme celle de saint Blaise réputé délivrer des ouragans63. On ne s’étonne pas de retrouver les principales figures du sanctoral à l’instar de Pierre ou Martin, et encore moins de voir évoqués ou figurés des saints comme Barbe et Agathe considérés comme efficaces contre les incendies ou les orages. Comme Michel, Georges est capable de vaincre le monstre vecteur de feu et incarnation des forces diaboliques qu’est le dragon, mais le doter d’une épée ou préférer une lance n’est pas anodin. Opter pour la première dont on sait qu’elle était l’arme utilisée lors de combats à pied permet de le rendre semblable aux guerriers du temps et d’assimiler sa lutte à celles que connaissent les hommes. Lui attribuer une lance employée, selon les usages de la guerre, par le cavalier alors qu’il est piéton est un moyen de le distinguer et de souligner la dimension spirituelle de sa lutte. De la même manière, positionner le combattant face à son adversaire ou le figurer sur le dos de celui-ci ou voletant dans les airs ne relèvent pas du hasard. Ces choix soulignent que ce guerrier n’est pas d’une nature comparable à celle de l’homme, que son combat n’a rien de commun avec ceux que connaissent les contemporains. Ici, le martyr et l’archange mènent tous les deux une bataille d’ordre spirituel contre un animal incarnant le Mal dont les œuvres, à commencer par le feu qui jaillit de sa gueule comme les tempêtes provoquées par les mouvements des ailes des démons, peuvent se révéler menaçantes pour les communautés.
20La dévotion aux saints et la spécialisation de ceux-ci se conjuguent aux croyances liées aux cloches et participent pleinement des pratiques apotropaïques associées à ces instruments et au son qu’ils émettent. Certaines singularités suscitent des interrogations. Comment expliquer, en effet, que Barbe soit mentionnée dans les inscriptions et figurée alors qu’Agathe n’est qu’évoquée, indirectement de surcroît, dans l’épigraphie ? De même, Michel et Georges affrontent tous les deux le dragon, mais l’archange connaît une popularité bien plus grande que le martyr.
L’archange, la sainte et la maîtrise du temps
21Alors que Barbe et Agathe ont des histoires et des domaines de prédilection comparables, que l’archange et le martyr s’opposent tous les deux au monstre cracheur de feu, l’analyse du corpus révèle qu’ils ne sont pas considérés de façon identique. Il n’y a donc pas que les gestes et les prières destinés à attirer leur bienveillance et leur protection qui soient à prendre en compte.
Combattre au temps fixé par Dieu
22Le cas de l’archange est peut-être le plus simple. Une première distinction est sensible dans l’iconographie. En effet, Georges combat dans les airs et plante sa lance dans la gueule de son adversaire. Michel, lui, blesse le dragon et se tient debout sur le dos du monstre. L’animal, s’il n’est pas mort, est donc terrassé. La dimension spirituelle des combats qu’entreprennent ces deux saints est patente. Il n’en demeure pas moins que l’archange est le seul dont la victoire est déjà présentée comme assurée.
23La singularité de Michel relève, de la spécificité de son combat. La première est caractéristique serait d’ordre technique. De fait, si Voragine précise explicitement que Georges est un chevalier qui manie la lance, il n’y a, à notre connaissance, aucun texte qui mentionne les armes employées par l’archange dans sa lutte contre le dragon. L’Antéchrist sera « tué » dit simplement Haymon d’Auxerre64. Il sera « mis à mort » écrit Adson de Montier-en-Der65. Jean, dans l’Apocalypse, note juste que le dragon et ses anges ne furent pas les plus forts, que l’animal fut précipité sur la terre66, « vaincu par le sang du Christ67 ». L’auteur des Livres sibyllins, au début du XIe siècle, affirme que Michel l’anéantira « par la force du Seigneur68 ». Ainsi, loin de doter Michel d’une épée ou d’une lance et de lui attribuer un équipement comparable à celui des guerriers contemporains ou de saint Georges, ces textes expriment clairement que le combat est d’ordre spirituel et – cela le distingue nettement du martyr cappadocien – que la victoire n’est en rien due aux capacités agonistiques de l’archange. Le triomphe ne s’explique, de fait, que par la puissance divine et par le sacrifice du Christ sur la croix. Nous avons là une des raisons permettant de comprendre la fréquence des images évoquant l’incarnation de ce dernier, sa mort et sa résurrection, comme la formule salvatrice « Verbum caro factum est ».
24Toutefois, si l’intervention de l’archange est susceptible d’être réclamée à tout moment, le combat de Michel possède une dimension eschatologique évidente qui le distingue et le différencie de celui de saint Georges. De fait, celui-ci mène une lutte qui, bien qu’elle soit spirituelle ici, ne relève que de sa propre volonté. Il choisit de la livrer sans en référer à quiconque, sans obéir à autre chose qu’à son esprit chevaleresque, désireux de venir en aide aux populations menacées comme il le fit pour la jeune princesse. La situation est autre pour l’archange. L’apôtre écrit simplement « Et il y eut une guerre dans le ciel69 », mais, au XIIIe siècle, Jacques de Voragine déclare « Ipse ad Domini imperium antechristum existentem in monte oliveti potenter occidet70 ». Michel ne se lance pas dans le combat sur sa seule initiative. Il agit sur ordre divin. Il respecte ainsi les temps définis par celui qui, seul, les connaît et sa victoire permet le salut et « le règne de notre Dieu »71.
25Il convient, dans la poursuite de cette démonstration, d’évoquer la figure du dragon. Il est l’incarnation des forces du Mal et le vecteur d’incendies. Il est également un animal lié au temps. Dans le Livre des Antiquités bibliques, il nous est, en effet, dit qu’un homme très riche appelé Michas fabriqua, dans l’espoir de se faire un nom, des idoles capables de répondre aux questions de quiconque. Il fondit or et argent pour réaliser sept statues dont une en forme de dragon. C’est par celle-ci qu’étaient posées les questions portant sur « la longueur des jours ». Le monstre apparaît ainsi comme une créature capable, par des moyens que Dieu réprouve, de connaître les temps et de les révéler aux hommes. On saisit mieux, dans ce contexte et a fortiori sur des cloches chargées de marquer l’écoulement des heures, la surreprésentation des saurochtones par rapport aux autres saints. Il y a, avec eux, victoire sur le monstre, incarnation diabolique et vecteur de feu. Il y a aussi condamnation des procédés utilisés pour tenter de maîtriser l’avenir. On comprend alors la fréquence plus élevée de Michel dans l’iconographie campanaire. Il est celui qui combat sur ordre divin et qui permet, par sa victoire et la chute des anges, au-delà du règne de la Bête, le retour du Christ glorieux. Il affirme l’incapacité des forces diaboliques désireuses de mettre à mal le dessein divin et d’acquérir des prérogatives qui sont celles de Dieu. Représenter cette bataille de l’archange contre le dragon est un secours dans l’adversité, c’est aussi le signe d’une volonté d’inscrire les fidèles dans une histoire orientée, marquée par le temps dont Dieu est le seul maître.
Connaître la valeur des temps
26Barbe et Agathe, malgré le fait qu’elles soient toutes les deux des saintes efficaces contre la foudre et les incendies, ne sont pas traitées de façon identique. La première, mentionnée dans l’épigraphie, est également représentée. Figurée en pied, elle est identifiable par la tour et la palme. La seconde, attestée uniquement dans les inscriptions, est la plus fréquemment évoquée dans le corpus après le Christ et la Vierge. En retenant les termes du tombeau d’Agathe, les commanditaires rappellent la protection apportée par la sainte lors de l’incendie de Catane mais, il faut en convenir, rien ne s’opposait, dans cet objectif, à ce qu’elle soit traitée comme l’est Barbe et qu’elle soit l’objet d’un médaillon. Soulignant son état d’esprit et de cœur comme sa volonté de protéger sa patrie, l’inscription est davantage une allusion à la personnalité d’Agathe qu’à son martyre et c’est, il nous semble, là que se trouvent des éléments pouvant expliquer cette volonté de distinguer Agathe de Barbe. La tradition concernant la sainte sicilienne repose sur le récit de sa passion, mais aussi sur d’autres textes dont ceux de Césaire de Heisterbach. Or, aux dires de ce dernier, Agathe serait apparue à un moine très malade pour l’encourager et l’inviter à supporter la douleur car ces moments difficiles seraient portés à son bénéfice dans le Purgatoire. Elle lui précise même que ces soixante jours de souffrance compteront pour soixante années72.
27Protectrice contre l’incendie, Agathe apparaît donc comme une sainte informée de la « comptabilité de l’au-delà ». Sa capacité à annoncer les réalités à venir s’explique, non par un subterfuge, mais par sa connaissance du temps de Dieu et de la valeur qu’il prend. Nous retrouvons là, par son contraire, le dragon qui s’avérait apte, par des méthodes que Dieu condamne, à faire savoir « la longueur des jours » et la durée restant à vivre. On pourra, bien sûr, arguer qu’il n’y a pas d’épisode qui, dans les textes, montre l’affrontement d’Agathe avec un tel animal pour dénoncer ce rapprochement et l’audace qu’il suppose. Force est pourtant de constater que les habitants de Catane érigent, en 1743, une statue en l’honneur de leur sainte patronne et choisissent de la figurer debout sur le dos d’un dragon, dans une attitude qui n’est pas sans rappeler celle adoptée pour représenter l’archange Michel. Leur choix témoigne de cette proximité faite d’opposition qui existe, dans l’imaginaire et dans leur rapport au temps comme au feu, entre la martyre sicilienne et ce monstre.
28Participant des pratiques apotropaïques comme Georges ou Barbe, Michel et Agathe se révèlent aussi être liés au temps, à son écoulement et à sa connaissance. Cette particularité explique, il nous semble, leur importance et leur singularité au sein du sanctoral campanaire. Les raisons de ces choix se comprennent, il faut alors s’interroger sur les motivations et tenter de saisir dans quel but les commanditaires des cloches ont retenu ces sujets.
Affirmer la souveraineté divine pour lutter contre les pratiques magiques
29Les zones de l’espace national n’ayant pas conservé de cloches médiévales ou très peu sont assez rares. On notera les cas de la Lorraine, de la Vendée et de l’Ouest du massif pyrénéen. D’autres régions, au contraire, en possèdent de nombreuses. On peut ainsi citer l’Ariégeois, le Languedoc, le Dauphiné ou encore l’Alsace. Au sein de cet ensemble, les cloches ornées d’un saint Michel ou portant l’inscription évoquant Agathe se révèlent être surtout concentrées dans un grand quart Sud-Est73. On observe des densités plus fortes dans le Berry, le Nivernais ainsi que dans les parties orientale et centrale des Pyrénées, du Roussillon aux confins du Béarn. On ajoutera la région de Lyon, de Valence, de Grenoble et la Savoie.
30L’importance des zones de montagne n’étonne guère car on connaît la violence des orages qui y éclatent. On sait aussi qu’ils sont, sur les reliefs, aussi imprévisibles qu’imparables. Au XVIIe siècle, les voyageurs visitant les Pyrénées notent d’ailleurs la variabilité climatique et la fréquence de ces phénomènes comme l’effroi qu’ils provoquent74. S’ajoutent à ces premières catastrophes, et elles en sont souvent les conséquences, les crues et les inondations. Le moindre petit cours d’eau peut, en effet, gonflé par les pluies, provoquer des dégâts considérables et menacer autant les terroirs que les communications75. Les populations locales cherchent donc à se protéger des aléas de la nature et réclament l’intervention des saints. Les démons sont, là encore, présentés comme étant à l’origine des cataclysmes. Le pic du Canigou qui domine la plaine littorale est considéré comme le repaire de ces êtres qui, offensés par le jet d’une pierre dans le lac du sommet, provoquent d’épouvantables tempêtes76. C’est un « horrible et énorme dragon » que Pierre III d’Aragon, parvenu au sommet, voit sortir de l’eau en 128577. Les récits décrivant l’effondrement du mont Granier survenu en 1248 sont repris à la fin du Moyen Âge et laissent, à leur tour, la place à ces créatures diaboliques. Tendant à faire oublier la punition divine avancée dans les textes antérieurs, ils expliquent cette catastrophe par une intervention des démons, agents de la colère divine, et insistent aussi sur leur incapacité à projeter les pierres sur le sanctuaire Sainte-Marie de Myans protégé par la Vierge78.
31La singularité des régions montagneuses n’est pourtant, il nous semble, qu’une explication partielle à la répartition de ces cloches. L’itinérance des fondeurs ne nous paraît pas être une raison suffisante pour justifier cette concentration d’images de Michel et d’allusions à Agathe. Il ne s’agit pas de la nier, ni même de balayer d’un revers de main l’existence potentielle de modèles de médaillons voire d’inscriptions. Notre interrogation porte sur les raisons qui ont conduit le commanditaire à retenir ces motifs là plus qu’ailleurs. La cloche est un objet spécifique, on y porte grand soin et il semble assez délicat d’envisager que l’artisan soit laissé libre de l’orner comme il le souhaite79. Représenter l’archange et évoquer la martyre sicilienne sont les résultats d’une décision. Le rapport particulier que ces deux saints ont au temps est un élément qui a pu peser. Il s’agit, en effet, de réaliser une cloche et la présence, dans ces mêmes régions80, de l’inscription reprenant le verset de l’Évangile de Luc le confirmerait. « Mais Jésus, passant au milieu d’eux, s’en alla » est une affirmation de la supériorité du dessein divin sur les projets, en l’occurrence mauvais, élaborés par les hommes. Elle est aussi le signe que les choses n’arrivent qu’au temps voulu par Dieu et donc, par définition, parce qu’Il les permet. Comme ce passage évangélique, les images de l’archange et les inscriptions évoquant la sainte de Catane contribueraient donc à rappeler, sur les cloches chargées de marquer le temps et de scander son écoulement, la souveraineté de Dieu. Il s’agit aussi de souligner que le temps, sa maîtrise, sa connaissance Lui appartiennent légitimement et de condamner toutes manœuvres par lesquelles les hommes chercheraient à s’emparer des prérogatives divines.
32Par ces images et ces inscriptions, ces cloches participent pleinement des pratiques apotropaïques mais elles sont aussi, il nous semble, les instruments d’une lutte que les autorités ecclésiastiques mènent, précisément dans ces régions, contre la sorcellerie et l’astrologie. Dirigée contre ceux qui attirent les démons pour faire venir foudres et vents, mais aussi contre ceux qui cherchent à prédire le moment de la mort pour s’assurer une maîtrise maximale sur le cours de la vie ici-bas et sur le sort dans l’au-delà81, elle justifie nombre de procès en Allemagne, en Suisse, en Savoie, en Dauphiné82 mais aussi dans la région d’Avignon83 comme dans le diocèse de Pamiers84. Ces contrées « méridionales de la Chrétienté occidentale, de la Sicile à la Castille, en passant par la Provence, le Languedoc et la Catalogne » sont celles où prophètes et réflexions sur l’Apocalypse ont connu un succès considérable, touchant aussi bien les clercs que les laïcs, nobles, marchands voire artisans85. Il s’agit de condamner avec force ces pratiques et ces croyances peut-être peu orthodoxes et toujours suspectes en affirmant la puissance souveraine de Dieu face à ces hommes et à leurs procédés qui ne sont que fausseté et dont le dragon est d’ailleurs le symbole86.
33Orner une cloche d’un médaillon en l’honneur de l’archange ou d’une inscription évoquant la sainte sicilienne pouvait sembler n’être qu’un choix comparable à d’autres dont les buts étaient d’attirer la bienveillance de ces saints et de garantir leur protection aux fidèles. Ce n’est pas une vision fausse, ce n’est qu’incomplet. Michel et Agathe participent avec Georges et Barbe des habitudes liées aux cloches et destinées à éloigner des fidèles et de leurs terroirs tempêtes, orages et démons qui les déclenchent, mais ils sont aussi au service d’une volonté de « réforme morale et religieuse87 ». Manifestant la souveraineté de Dieu, triomphant du dragon ou connaissant les temps de Dieu, ils sont des instruments d’une lutte qui vise à faire disparaître les usages par lesquelles les hommes cherchent à maîtriser l’avenir, à contrôler le temps, à devenir « comme des dieux », maniant foudre et vents, sachant ce que réserve le futur. Inextricablement mêlé aux pratiques apotropaïques, le message véhiculé par ces cloches est d’autant plus efficace qu’il condamne mais précise, dans le même temps, la réponse qu’apporte l’Église aux préoccupations matérielles des fidèles. Le Christ, la Vierge, Michel, Agathe et tous les saints dont les clercs sont les premiers serviteurs veillent à leur salut sur la terre et dans l’Au-delà.
34Il y a cependant plus qu’une simple volonté d’imposer des croyances plus orthodoxes et toujours moins empreintes de superstition. La cloche marque, par sa sonnerie, l’écoulement des heures, elle organise la vie de la société et participe de sa structuration. Elle inscrit les hommes dans un temps chrétien et ecclésial. Elle est aussi réputée chasser les démons, écarter tempêtes comme orages et, ainsi, préserver les communautés des catastrophes et garantir leur épanouissement. Or, garantir la sécurité et la paix, assurer la fertilité de la terre et l’épanouissement de la société comptent parmi les missions du prince. La cloche et sa sonnerie se révèlent, dès lors, porteurs d’une autorité et de fonctions qui sont, fondamentalement, celles du souverain. On comprend alors que les clercs veillent à en conserver l’usage et le contrôle mais on n’est pas étonné de voir qu’en 1285, Pierre iii d’Aragon, après avoir gravi le Canigou, demande à ce que son exploit soit raconté pour qu’il soit reconnu comme celui qui, n’étant ni archange, ni saint, pas même clerc, mais roi, a vaincu la montagne, ses tempêtes et son monstrueux gardien88. Dominer le relief inquiétant de la montagne comme les créatures qui l’habitent et qui menacent la communauté est un point capital de la concurrence entre puissances laïques et ecclésiales. Contrôler le temps, affirmer sa capacité à maîtriser l’écoulement des années sont les raisons qui conduisent Charles v à s’entourer d’astrologues89, et à ordonner, en 1370, que le rythme de sonnerie des cloches parisiennes soit réglé sur l’horloge du Palais-Royal90. À la fin du Moyen Âge, il n’y a pas, face au clerc, un seigneur laïc qui chasse sur ses terres, mais un roi qui, après les Carolingiens et les Capétiens directs, affirme sa prétention à assumer, à son tour, la mission eschatologique des souverains francs. Avec ces questions campanaires, ce sont de véritables enjeux de pouvoir qu’il nous est donné de saisir. Les cloches, par l’utilisation qui en est faite, par l’iconographie et les inscriptions qu’elles portent, sont une réponse aux inquiétudes de l’homme face à l’avenir et à l’écoulement du temps.
Annexe
Annexe 1. Composition et répartition chronologique du corpus étudié

Annexe 2. Thèmes et sujets dans l'iconographie

Annexe 3. Sujet des inscriptions

Annexe 4.Représentations et mentions de saints sur les cloches médiévales de France

Localités et édifices :
1 – Lagnieu, église Saint-Jean-Baptiste.
2 – Thoiry, cliché archives Berthelé.
3 – Bourg-Saint-Andéol, hôpital.
4 – Roquefère, église Notre-Dame.
5 – Roquefeuil, église Saint-Michel.
6 – Peyrusse, église Saint-Germain.
7 – Méry-ès-Bois, église Saint-Firmin.
8 – Veyrières, église.
9 – Brochon, église Saint-Symphorien.
10 – Valence, église Saint-Jean.
11 – Saint-Aventin, église Saint-Aventin.
12 – Pruniers, église.
13 – Froges, église.
14 – Saint-Pierre-d’Entremont, église Saint-Philibert.
15 – Moirans-en-Montagne, église Saint-Nicolas.
16 – Cleppé, église de la Nativité-de-Notre-Dame.
17 – Saint-Pierre-le-Moutier, église Saint-Pierre.
18 – Besse-et-Saint-Anastaise, église Saint-Anastaise.
19 – Lussat, église.
20 – Béost, église Saint-Jacques-le-Majeur.
21 – Argeles-sur-Mer, église Notre-Dame-del-Prat.
22 – Camelas, église Saint-Fructueux.
23 – Céret, chapelle Saint-Ferréol.
24 – Elne, cathédrale Sainte-Eulalie.
25 – Estagel, église Saint-Etienne-et-Saint-Vincent.
26 – Oms, église Saint-Jean.
27 – Perpignan, cathédrale Saint-Jean-Baptiste.
28 – Saint-Génis-les-Fontaines, église Saint-Michel.
29 – Sauto, église Saint-Maurice.
30 – Serrabonne, prieuré.
31 – Vernet-les-Bains, église Saint-Saturnin.
32 – Brignais, église Saint-Clair.
33 – Rontalon, église Saint-Romain.
34 – Theizé, église.
35 – Autun, cathédrale Saint-Lazare.
36 – Bonnay, église Saint-Lazare.
37 – Chagny, église Saint-Martin.
38 – Cortevaix, église Saint-Jean-Baptiste.
39 – Challes-les-Eaux, église, Saint-Vincent.
40 – La Forêt-sur-Sèvre, église Notre-Dame-à-la-Ronde.
41 – Gaillac, église, originaire de l'abbaye de Candeil.
42 – Cotignac, église Notre-Dame.
43 – La Cadière-d'Azur, église Saint-André.
44 – Saint-Maximin-la-Sainte-Baume, Tour de l'horloge.
45 – Apt, cathédrale Sainte-Anne.
46 – Chamboret, église.
47 – Maray, église Saint-Aignan.
48 – Simacourbe, église Saint-Martin.
49 – Fleurance, église Saint-André.
50 – Genilac, église.
51 – Saint-André-de-Chalençon, chapelle de Chalençon.
52 – Soulangis, église.
53 – Montbard, Jacquemart de l'hôtel de ville.
54 – Ruffey-lès-Echirey, église Saint-Grégoire.
55 – Saint-Agnant-de-Versillat, église Saint-Aignan.
56 – Saint-Jean-Pla-de-Corts.
57 – Ligny-le-Châtel, église Saint-Pierre-et-Saint-Paul.
58 – Eyzin-Pinet, église de Chaumont.
59 – Saint-Angel, église Saint-Michel.
60 – Sorbier, église Saint-Michel.
61 – Vaumas, église Saint-Martin.
62 – Saint-Sauveur-sur-Tinée.
63 – Valdeblore, Saint-Dalmas-du-Plan.
64 – Tournon, collégiale Saint-Julien.
65 – Chalabre, église Notre-Dame.
66 – Saint-Papoul, cathédrale Saint-Papoul.
67 – Tarascon, collégiale Sainte-Marie.
68 – Brageac, église Notre-Dame-de-l'Assomption.
69 – Villars-les-Bois, église Saint-Victurnien.
70 – Sidiailles, église Saint-Pierre-ct-Saint-Paul.
71 – Auterive.
72 – Libourne.
73 – Cessieu.
74 – Quincieu.
75 – Voiron, église Notre-Dame-de-Grâce.
76 – Laruns, église.
77 – Brouillla.
78 – Claira.
79 – Coustouges.
80 – Villelongue dels Monts.
81 – Hauteluce, chapelle de Belleville.
82 – Allinges, église Notre-Dame-de-l'Assomption.
83 – Saint-Sauveur-les-Bray, église.
84 – Saubens, église.
85 – Saint-Genies-de-Fontedit, église.
86 – Gigny, église.
87 – Larrivoire, église Saint-Georges.
88 – Ariane, église Saint-Pierre.
89 – Mons, église.
Notes de bas de page
1 AA. EE. SS : Sessioni, Sess. 592, vol. 37, fasc. 4, Lettre du Cardinal Secrétaire d’État au Chargé d’Affaires de la République française, 4 décembre 1883. Sur ces épisodes, nous renvoyons à H. Yannou, Le Saint-Siège et la France sous le pontificat de Léon xiii (1878-1903) d’après les archives du Vatican, Mémoire de DEA d’histoire multigr., université Paris 10-Nanterre, 2000, p. 59.
2 H. Yannou, op. cit., p. 62.
3 Ibid., p. 67.
4 J. Meyer (dir.), Histoire de Rennes, Toulouse, Privat, Histoire des villes, 1972, p. 108-110.
5 Elles ont retenu l’attention de T. Gonon, Les cloches en France au Moyen Âge : étude archéologique et étude historique, Thèse de doctorat d’archéologie multigraphiée, Université Lumière – Lyon 2, 2002, numérisée : [http://demeter.univ-lyon2.fr:8080/sdx/theses/notice.xsp?id=lyon2.2002.gonon_t-principal&id_doc=lyon2.2002.gonon_t&isid=lyon2.2002.gonon_t&base=documents&dn=1]. Le corpus est consultable en fichier pdf à partir de cette même page web : nous renvoyons aux notices en indiquant leur numéro de page.
6 R. Berliner, « The Freedom of Medieval Art », Gazette des Beaux Arts, t. 28, 1945, p. 263-288; J.-Cl. Schmitt, « Liberté et normes des images occidentales », Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, Gallimard, Le temps des images, 2002, p. 135-164.
7 J. Baschet, « Inventivité et sérialité des images médiévales. Pour une approche iconographique élargie », Annales hss, t. 51, 1996, p. 93-133, p. 108-122.
8 R. Favreau, « Mentem sanctam, spontaneam, honorem Deo et patriæ liberationem. Épigraphie et mentalités », R. Lejeune, J. Deckers (éd.), Clio et son regard. Mélanges d’histoire, d’histoire de l’art et d’archéologie offerts à Jacques Stiennon, Liège, P. Mardaga, 1982, p. 235-244, p. 236.
9 Ibid., p. 236-237.
10 Dans un corpus établi sur la base des registres des services des Monuments Historiques qui ne tient pas compte de dossiers en cours de traitement, Thierry Gonon (op. cit., § 89-96) en dénombre cinq cent onze.
11 Annexe 1.
12 Annexe 2.
13 Annexe 3.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Annexe 3.
18 Saint-Bauzille-de-la-Sylve (Hérault, arr. Lodève, c. Gignac). T. Gonon, op. cit., corpus p. 710.
19 Évangile selon saint Luc 4, 14 à 30.
20 Ibid. 4, 30.
21 E. Le Blant, « D’un verset de saint Luc inscrit sur quelques anciennes cloches d’églises », Bulletin monumental, 59, 1894, p. 244-251.
22 Annexe 3.
23 Fos-sur-Mer (Bouches-du-Rhône, arr. Istres, c. Istres-Sud). T. Gonon, op. cit., corpus p. 550.
24 Avranches (Manche, ch-l. arr. et ch-l. c.). Ibid., corpus p. 804 ; Villeneuve (Gironde, arr. Blaye, c. Bourg). Ibid., corpus p. 689 ; Concèze (Corrèze, arr. Brive-la-Gaillarde, c. Juillac). Ibid., corpus p. 589.
25 Annexe 3.
26 R. Favreau, op. cit.
27 Vaumas (Allier, arr. Moulins, c. Dompierre-sur-Besbre). T. Gonon, op. cit., corpus p. 508.
28 Annexe 3.
29 Apocalypse de Jean 12, 7 à 12.
30 Besse-Saint-Anastaise (Puy-de-Dôme, arr. Issoire, ch-l. c.). T. Gonon, op. cit., corpus p. 868.
31 Béost (Pyrénées-Atlantiques, arr. Oloron-Sainte-Marie, c. Laruns). Ibid., corpus p. 886.
32 Rontalon (Rhône, arr. Lyon, c. Mornant). Ibid., corpus p. 969. Theizé (Rhône, arr. Villefranche-sur-Saône, c. Bois-d’Oingt). Ibid., corpus p. 970.
33 Vernet-les-Bains (Pyrénées-Orientales, arr. et c. Prades). Ibid., corpus p. 936. Céret (Pyrénées-Orientales, ch.-l. arr. et ch.-l. c.). Ibid., corpus p. 901-902.
34 Épître de saint Paul aux Éphésiens 6, 16.
35 G. Didi-Huberman, R. Garbetta, M. Morgaine, Saint Georges et le dragon. Versions d’une légende, Paris, Biro, 1994, p. 42.
36 Jacques de Voragine, Legenda aurea, Giovanni Paolo Maggioni (éd.), Florence, Del Galluzzo, Millenio medievale, 1998, p. 391-398, p. 392-394.
37 Beyren-lès-Sierck (Moselle, arr. Thionville-Est, c. Cattenom). T. Gonon, op. cit., corpus p. 824.
38 Étienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis prædicabilibus. Prologus. Prima pars de dono timoris, J. Berlioz et J.-L. Eichenlaub (éd. et comm.), Turnhout, Brepols, CCCM, 2002, Livre i, vii, l. 744/745.
39 Chinon (Indre-et-Loire, ch.-l. arr. et ch.-l. c.). T. Gonon, op. cit., corpus p. 732.
40 Valence (Drôme, ch.-l. arr.). Ibid., corpus p. 629.
41 R. Oursel, Les pèlerins du Moyen Âge. Les hommes, les chemins, les sanctuaires, Paris, Fayard, Résurrection du passé, 1963, p. 75.
42 La Bastide-de-Sérou (Ariège, arr. Foix, ch.-l. c.). T. Gonon, op. cit., corpus p. 526.
43 Berthenay (Indre-et-Loire, arr. Tours, c. Ballan-Miré). Ibid., corpus p. 729.
44 Ibid., corpus p. 831.
45 D. Panfili, Aristocraties méridionales. Toulousain-Quercy, XIe-XIIe siècle, Rennes, Histoire, 2010, p. 291-293.
46 T. Gonon, op. cit., corpus p. 533 et 703.
47 Ibid., corpus p. 729.
48 Ibid., corpus p. 936. On retrouve la même idée sur la cloche de La Bastide-de-Sérou (Ibid., corpus p. 526) et sur celle du couvent des Cordeliers de Montpellier (Ibid., corpus p. 703).
49 Voir tableau, annexe 4.
50 L’Herm (Ariège, arr. Foix, c. Foix-rural). T. Gonon, op. cit., corpus p. 528. Nizas (Hérault, arr. Béziers, c. Montagnac), Ibid., corpus p. 706.
51 Saccourvielle (Haute-Garonne, arr. Saint-Gaudens, c. Bagnère-de-Luchon). Ibid., corpus p. 661. Apt (Vaucluse, ch.-l. arr. et ch.-l. c.). Ibid., corpus p. 1040.
52 J. Berlioz, Catastrophes naturelles et calamités au Moyen Âge, Florence, Del Galluzzo, Micrologus, 1998, p. 7-8.
53 J.-P. Leguay, Le feu au Moyen Âge, Rennes, PUR, Histoire, 2008, p. 369 et sq.
54 J.-C. Bologne, Du flambeau au bûcher. Magie et superstition au Moyen Âge, Paris, Plon, 1992, p. 97-98.
55 Admonitio generalis 65, Capitulare missorum item speciale 40, A. Boretius (éd.), MGH, Leges, Capitularia regum Francorum, I, Hanovre, 1883, p. 58-59 et p. 104.
56 Job 1.
57 J.-C. Bologne, op. cit., p. 100.
58 J. Berlioz, op. cit., p. 169.
59 T. Gonon, op. cit., corpus p. 710.
60 Annexe 3.
61 J. Berlioz, op. cit., p. 23.
62 Ibid., p. 43.
63 Dampniat (Corrèze, arr. Brive-la-Gaillarde, c. Malemort-sur-Corrèze). T. Gonon, op. cit., corpus p. 590.
64 Haymon d’Auxerre, In epistolam ii ad Thessalonicenses, PL, t. 117, col. 781.
65 Adson de Montier-en-Der, De ortu et tempore Antichristi, D. Verhelst (éd.), Turnhout, Brepols, CCCM, 1976, p. 22.
66 Apocalypse 12, 7-9.
67 Apocalypse 12, 11.
68 Sibyllinische Texte und Forschungen, E. Sackur (éd.), Halle, Max Niemeyer, 1898, p. 187 (Nous adoptons la traduction de C. Carozzi, H. Taviani-Carozzi, La fin des temps. Terreurs et prophéties au Moyen Âge, Paris, Stock, Stock Moyen Âge, 1982, p. 57).
69 Apocalypse 12, 7.
70 Jacques de Voragine, éd. cit., p. 986.
71 Apocalypse 12, 10.
72 Sur ce récit : J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 1981.
73 Annexe 4.
74 C. Desplat, « Pour une histoire des risques naturels dans les Pyrénées occidentales françaises sous l’Ancien régime », Catastrophes naturelles…, op. cit., p. 115-163, p. 144.
75 Ibid., p. 135 et 142.
76 J. Berlioz, op. cit., p. 189-191.
77 Ibid. Le récit de l’ascension est proposé p. 193-194, p. 193.
78 Ibid., p. 122-132.
79 Contra T. Gonon, op. cit., § 170.
80 Annexe 4.
81 J.-P. Boudet, « L’astrologie, la recherche de la maîtrise du temps et les spéculations sur la fin du monde au Moyen Âge et dans la première moitié du XVIe siècle », B. Ribémont (dir.), Le temps, sa mesure et sa perception au Moyen Âge, Caen, Paradigme, Medievalia, 1992, p. 19-35, p. 21.
82 Id., Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, PUS, Histoire ancienne et médiévale, 2006, p. 458-466.
83 Id., « La papauté d’Avignon et l’astrologie », Cahiers de Fanjeaux, 27, 1992, p. 257-293.
84 J.-P. Leguay, op. cit., p. 350.
85 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, Histoire, 1999, p. 109-110.
86 M.-A. Polo de Beaulieu, « Du bon usage de l’animal dans les recueils médiévaux d’exempla », J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu (dir.), L’animal exemplaire au Moyen Âge (Ve-XVe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, Histoire, 1999, p. 147-170, p. 165.
87 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance, op. cit., p. 503.
88 J. Berlioz, op. cit., p. 191-192.
89 J.-P. Boudet, « Les astrologues et le pouvoir sous le règne de Louis XI », B. Ribémont (dir.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Âge, Paris, Klincksieck, Sapience, 1991, p. 7-61.
90 J.-P. Boudet, « L’astrologie » op. cit., p. 20.
Auteur
-
Esther Dehoux
Docteure en histoire médiévale de l’université de Poitiers, rattachée au Centre d’histoire sociale et culturelle de l’Occident (université de Paris Ouest-Nanterre-La Défense), elle a consacré sa thèse aux représentations des saints guerriers dans le regnum Francorum du IXe au XIIIe siècle. Étudiant les sources iconographiques et écrites, elle a également écrit plusieurs articles portant sur l’histoire du royaume franc entre le VIIIe et le XIIIe siècles et co-organisé un colloque sur le Pèlerinage de l’Âme de Guillaume de Digulleville.
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