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Langages et métaphores du corps dans le monde antique

 | 
Jérôme Wilgaux
, 
Véronique Dasen

Quatrième partie. Désordre du poil, désordre du genre

Barbes, sang et genre : afficher la différence dans le monde antique *

Helen King

Volltext

  • * Traduit de l’anglais par Wilgaux J. avec la collaboration de Dasen V.
  • ** Qu’il me soit permis de remercier Véronique Dasen, pour m’avoir, la première, invitée à mener des (...)

1Note portant sur l’auteur **

2En 1897, un article intitulé « La femme du futur », rédigé par un contributeur anonyme aux « Notes and Queries » du périodique Natural Science, observait :

  • 1 Anonyme, « The woman of the future », Natural Science, 11, 1897, p. 2.

« Il manque encore quelque chose à la “nouvelle femme” : une barbe. Mais selon le Dr. A. Brandt, elle peut espérer en acquérir une au cours des milliers, voire centaines, d’années à venir. Un grand nombre de femmes en possèdent déjà. Certaines en sont fières et les utilisent comme source de revenus ; d’autres les gardent sous contrôle grâce à l’usage de crèmes épilatoires, de pinces ou même de rasoir. Quant aux moustaches, elles sont si communes qu’elles ne font l’objet d’aucune remarque, et une ombre délicate sur la lèvre supérieure d’une brune peut même être considérée comme ajoutant à sa beauté. Remarquons encore qu’aujourd’hui, à ce stade de l’évolution de la race humaine, c’est la plupart du temps à un âge avancé que la barbe se développe chez la femme. La barbe n’apparaît pas chez l’homme avant la puberté, et augmente en vigueur avec l’âge, offrant souvent une compensation à la calvitie1. »

  • 2 Cf. Dreger A., Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex, Cambridge, MA – London, Harvard Un (...)

3Ce commentaire sur le rôle de la barbe comme marqueur de différence entre les âges et les genres doit être replacé dans le contexte de l’évolution de la gynécologie à la fin du xixe siècle : dans les années 1870, le sexe était défini par la présence d’ovaires ou de testicules. D’autres critères, tels que la pilosité faciale, ne furent pas retenus, puisque les filles comme les garçons pouvaient en présenter. Vers 1910, cette idée fut remise en cause, et des personnes pourvues d’ovaires ne furent plus nécessairement considérées comme des femmes2. Notre auteur anonyme, dont la contribution datée de 1897 doit aussi être replacée dans le contexte des mouvements pour l’éducation et le vote des femmes, avance ici l’idée qu’il est possible d’être une femme tout en possédant une barbe, la véritable nature n’étant qu’incorrectement indiquée par l’aspect extérieur.

  • 3 King H., Hippocrates’ Woman : Reading the Female Body in Ancient Greece, London, New York, Routled (...)
  • 4 L’article de Fisher W. (« The Renaissance beard : masculinity in early modern England », Renaissan (...)
  • 5 Cf. Vout C., « What’s in a beard ? Rethinking Hadrian’s Hellenism », Rethinking Revolutions though (...)
  • 6 Voir, par exemple, Lucien, L’eunuque, 7, qui se demande pourquoi un philosophe a besoin d’une long (...)
  • 7 Les thèmes envisageables ne s’arrêtent pas là, pensons, par exemple, à l’importance de l’épilation (...)

4Pour ceux qui travaillent sur le monde antique, l’idée d’une différence entre extériorité et intériorité ne peut que rappeler le mythe de Pandora dont Hésiode fait la première représentante de la “race des femmes”, un être dont la beauté extérieure cachait un gastêr vorace et l’âme d’une garce3. Cet article souhaite explorer une autre manière de concevoir la différence des sexes en examinant la capacité qu’a le corps de se transformer, ainsi que l’importance relative de la barbe et des organes génitaux dans la détermination du sexe à la lumière de la pensée médicale antique4. Je suis consciente des nombreuses pistes que j’aurais pu suivre, comme par exemple celle des différentes formes de pilosité faciale des empereurs romains5, de la barbe du philosophe6, ou des saintes qui, à l’instar de Wilgefortis, se laissèrent pousser la barbe afin de préserver leur virginité7. Dans cet article, j’examinerai la question des barbes féminines à partir essentiellement des sources médicales antiques.

La pilosité ordinaire du corps humain

  • Pourquoi les femmes ne portent-elles pas de barbe ?
  • Parce qu’elles manquent de chaleur8.
  • 9 Fissell M. E., « Hairy women and naked truths : gender and the politics of knowledge in Aristotle’ (...)
  • 10 Hawley R., « The male body as spectacle in Attic drama », Thinking Men : Masculinity and its Self- (...)
  • 11 Gleason M., « The semiotics of gender : physiognomy and self-fashioning in the second century CE » (...)
  • 12 Cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », p. 401 ; Making Men, p. 69.
  • 13 Je dois ces citations d’Épictète à Lothar Willms.
  • 14 Gleason M., « The semiotics of gender », p. 400-1 ; Making Men, p. 69 ; cf. Fisher W., « The Renai (...)
  • 15 Cité par Clark G., « The old Adam : the Fathers and the making of masculinity », Thinking Men : Ma (...)

5C’est l’une des questions posées par le Pseudo-Aristote dans ses Problèmes : les barbes y sont évoquées dans les pages qui s’intéressent à la définition de l’humanité, du rôle de la lubricité et du contrôle du corps, ainsi qu’à la différence des sexes9. Pour R. Hawley, la barbe est dans l’Antiquité le « symbole le plus important de la masculinité (indépendamment du phallos lui-même)10 ». Clément d’Alexandrie estime ainsi que si le fait d’être poilu est déjà en soi une caractéristique masculine, la barbe constitue « la marque distinctive de l’homme » (19.1 et 3)11. Chez le stoïcien Musonius, la barbe est « un symbole masculin, à l’instar de la crête du coq ou de la crinière du lion » (fr. 21)12 ; il la considère comme un symbole naturel, tandis qu’Épictète (1.16.14), son élève, en fait un symbole divin, s’inscrivant dans la continuité de l’assimilation de la nature et de la divinité défendue par les Stoïciens. Épictète n’hésite pas à proposer au lieu du rasage ou de l’épilation de remonter à la source des poils et de procéder à une auto-castration (3.1.31)13. Dans son ouvrage consacré à la sémiotique du genre, M. Gleason a également démontré que c’est la barbe qui « fait » l’homme au sens propre. Dans les traités biologiques d’Aristote, les hommes possèdent une chaleur interne supérieure à celle des femmes (par ex. Génération des animaux, 765b17-18) : « La pilosité naturelle d’un homme est le produit de la même abondance de chaleur interne qui élabore le sperme14. » Le médecin Arétée associe également chaleur, sperme et pilosité, mais, déplaçant les relations de causalité, il considère que la semence rend les hommes « chauds, bien bâtis, poilus, pourvus d’une belle voix, vifs, puissants dans la pensée comme dans l’action » (Traité sur les maladies aiguës et chroniques, 4.5, CMG 2.71)15.

6Aristote utilise également la pilosité comme critère de distinction entre les hommes et les animaux. Si les hommes, comparés aux femmes, sont « velus », ils le sont relativement peu par rapport aux animaux, ce qui fait d’eux une exception parmi les animaux vivipares ; les hommes portent également plus de cheveux qu’aucun autre animal (Génération des animaux, 782b10-11), et plus de poils sur la partie ventrale que dorsale du corps (Histoire des animaux, 498b16-22). En parlant des singes, Aristote note que l’être anthropoïde, « à l’image des hommes », se définit par la présence de poils sur le devant (502a24). L’homme est également le seul animal à avoir des poils qui n’apparaissent que tardivement au cours de son existence (518a19-20). Pour les hommes comme pour les femmes, ne pas avoir de poils pubiens est un signe de stérilité (agonos) (518a33-b3). On croit que le menton ne se couvre de poils qu’après l’apparition des poils au pubis et sous les aisselles, ce qui fait de cette zone la dernière à être poilue (518a22). Chez les femmes, les poils s’étendent jusque-là, mais ne vont pas plus loin : les barbes, à l’instar du sperme, leur sont hors de portée. Chez les humains, le poil est dur dans les parties chaudes du corps, et doux dans les parties froides (Histoire des animaux, 517b19-20) ; à nouveau, la production de poils très résistants est associée à la chaleur.

  • 16 Dean-Jones L., Women’s Bodies in Classical Greek Science, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 85, re (...)

7La signification des poils recouvrant le corps et le visage diffère ainsi selon que l’homme est comparé à la femme (en quel cas, les hommes sont très poilus) ou aux bêtes (en quel cas, les hommes possèdent en fait peu de poils, la plupart d’entre eux sur la tête, et les voient pousser en différentes parties du corps au cours de leur existence)16.

  • 17 Trad. fr. Bertier J., Gallimard, 1994.

8Selon Aristote, cependant, la menstruation distingue aussi les femmes tout à la fois des hommes (par son existence) et des autres animaux (par leur abondance). Les femmes sont trop froides pour produire un surplus quelconque à partir duquel des poils pourraient se développer sur le visage ; la totalité de leur résidu sert à la menstruation. Dans l’Histoire des animaux (582b583a), Aristote développe de manière exhaustive les raisons pour lesquelles les menstrues sont beaucoup plus abondantes chez les femmes que chez les autres animaux. Chez les animaux qui ne sont pas vivipares, écrit-il, le fluide en excès est utilisé pour produire des poils, des écailles ou des plumes. Chez les animaux vivipares, le résidu est utilisé pour produire des poils, ou s’écoule avec l’urine, « mais chez la femme le résidu se tourne en purgation17 » (583a3-4). Ce qui suppose que les femmes produisent bien un résidu, et pourraient donc avoir de la barbe, mais que ce résidu s’écoule d’une autre manière.

  • 18 Rosen R. et Sluiter I. (dir.), Andreia : Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, (...)
  • 19 King H., op. cit., p. 23.
  • 20 Osborne R., « Men without clothes : heroic nakedness and Greek art », Gender and the Body in the A (...)
  • 21 Ibid., p. 96.
  • 22 Ibid., p. 99 ; Osborne R., « Sculpted men of Athens : masculinity and power in the field of vision (...)

9La barbe est ainsi l’une des manifestations par excellence du masculin, de même que les règles caractérisent le féminin. Dans la culture grecque, le fait de porter la barbe révèle l’andreia d’une personne18, tandis que gynaikeia désigne à la fois les règles et la féminité19. Mais le port de la barbe est-il uniquement lié à la masculinité ? Pour R. Osborne, la représentation des corps masculins dénudés change de sens à Athènes au milieu du ve siècle et prend alors une valeur sexuelle. Dans la sculpture, cette valeur sexuelle est minimisée par « une focalisation sur le commun et le typique20 ». À partir du milieu du ve siècle, les portraits sculptés de Dionysos le représentent soit vêtu et barbu – c’est-à-dire comme un homme d’âge mûr –, soit nu et imberbe. Chacune de ces options est acceptable ; c’est l’homme nu et barbu qui désormais pose problème. Les reliefs funéraires attiques ainsi que la frise du Parthénon offrent le même constat : tous les barbus représentés sont vêtus, ou ont leurs organes génitaux dissimulés d’une manière ou d’une autre. Il existe donc, selon R. Osborne, « une convention selon laquelle les barbus ne sont normalement pas montrés nus », convention que l’on retrouve tout au long du ive siècle21. Sur les vases, les barbus qui sont représentés nus ne sont généralement pas des mortels, mais, par exemple, des satyres. Selon R. Osborne, la barbe est alors associée au comportement sexuel des hommes d’âge mûr dans l’imaginaire grec des ve et ive siècles. Le fait d’être imberbe change de sens, il ne définit plus le « féminin » mais « le fait de ne pas être actif sexuellement22 ». La signification attribuée à la barbe se transforme parallèlement et passe d’insigne du « masculin » à celui d’« homme mûr, actif sexuellement ».

  • 23 Trad. fr. Louis P., CUF.

10Pourquoi la barbe est-elle autant chargée d’une puissante valeur sexuelle ? Est-ce parce qu’elle évoque tous les fluides corporels qui contribuent à son apparition ? Aristote, dans ses Problèmes (10.24, 893b10-17), s’interroge : « Pourquoi les hommes velus et les oiseaux à plumage épais sont-ils lascifs ? Est-ce parce qu’ils sont humides et chauds par nature et qu’il faut ces deux qualités pour la copulation ? Car le chaud opère la sécrétion et l’humide est sécrété23. »

Contrôler la pilosité du corps : la question des hommes imberbes

  • 24 Montserrat D., « Experiencing the male body in Roman Egypt », When Men were Men : Masculinity, Pow (...)
  • 25 Stafford E., « Masculine values, feminine forms : on the gender of personified abstractions », Thi (...)
  • 26 Hopwood K., « “All that may become a man” : the bandit in the ancient novel », When Men were Men : (...)
  • 27 Clark G., op. cit., p. 172-3.

11Mais la lascivité demande à être contrôlée. La pilosité corporelle elle-même, en tant que marqueur de masculinité, se doit de n’être ni insuffisante, ni excessive. D. Montserrat a montré combien il était usuel, en Égypte romaine, d’employer l’expression « à la barbe chétive » pour qualifier certaines personnes24. Les termes grecs spanopôgôn ou kakopôgôn désignent une barbe clairsemée, kakos, inconvenante en son genre, car une barbe doit être consistante et dépasser le simple collier ou la barbiche. Mais sa longueur ne doit pas être excessive, et elle doit être taillée plutôt qu’hirsute. E. Stafford a remarqué que les peintres sur vase de la fi n du ve siècle personnifient le Sommeil sous la forme d’un jeune homme imberbe, tandis que la Mort est un personnage plus âgé, barbu et « d’apparence souvent négligée25 », s’apparentant ainsi aux images inquiétantes et velues du bandit antique, représenté également avec une longue barbe hirsute26. Pour Clément d’Alexandrie, si le visage d’un homme, à l’instar du lion, s’orne d’une barbe (Pédagogue, 3.3 ; cf. Lucien, Le cynique, 14), cette barbe se doit encore d’être taillée27.

  • 28 Cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », op. cit., p. 400 ; Making Men, op. cit., p. 68. (...)

12Comme pour tout ce qui se rapporte aux soins du corps, la limite entre contrôle et contrôle excessif est ténue. Une attention extrême portée à l’apparence physique – à sa toilette, sa mise – peut avoir des répercussions négatives, pense-t-on, non seulement sur ce que l’on montre de soi mais sur l’essence même de la masculinité : de tels hommes « cessent de jouir d’une bonne santé, et tombent dans la plus grande mollesse, jusqu’à jouer le rôle des femmes » (Clément d’Alexandrie, Pédagogue, 3.15.1)28.

  • 29 Gleason M., Making Men, p. 67-70 ; Williams C. A., Roman Homosexuality : Ideologies of Masculinity (...)
  • 30 Références dans Rademaker A., « “Most citizens are euruprôktoi now” : (un)manliness in Aristophane (...)
  • 31 Williams C. A, op. cit., p. 129-130.
  • 32 Op. cit., p. 133.

13Romains et Grecs partagent cette conception qui fait de la mollesse le lot des femmes, de la dureté celui des hommes ; ils dénigrent l’épilation chez les hommes – en particulier sur les jambes et le torse – comme un comportement efféminé29. Lorsque Clisthène est stigmatisé pour son caractère efféminé, Aristophane fait de son absence de barbe le signe de sa volonté d’occuper, dans les ébats amoureux, un rôle « féminin », c’est-à-dire passif30. Chez un homme d’âge mûr, un soin excessif de l’apparence est toujours le signe d’un comportement « féminin ». Selon un fragment de Scipion Émilien, transmis par Aulu-Gelle (6.12.5), P. Sulpicius Gallus rasait ses sourcils et épilait sa barbe et ses cuisses ; une telle absence de pilosité était considérée comme le signe d’un caractère efféminé et d’un « rôle sexuel féminin », tout en ayant la réputation de plaire aux femmes31. Cependant, à la fin de la République, sans aucun doute, et aux débuts de l’Empire, l’opinion était clairement partagée sur le fait de savoir jusqu’à quel point la pilosité était nécessaire pour affirmer une authentique masculinité : Sénèque (Lettres, 114, 14 ; cf. Martial, 2, 36 ; Ovide, L’Art d’aimer, 1.506) suggère que s’épiler les jambes est excessif, mais que s’abstenir de s’épiler les aisselles témoigne d’un manque de soin. Ovide (L’Art d’aimer, 1.505-24) recommande également aux hommes de ne pas toucher aux poils des jambes mais de couper les poils du nez, tandis que barbe et cheveux « doivent être taillés par une main expérimentée » (sit coma, sit trita barba resecta manu)32. C. Williams suggère qu’Ovide réagit ici à un développement, au cours du premier siècle après Jésus-Christ, de pratiques « féminines » de toilettage. Insinuant que certains de ses contemporains, à Rome, s’épilent la barbe, en partie ou en totalité, Sénèque dit son mépris pour ceux qui se rasent autour des lèvres alors qu’ils laissent intact le reste de leur barbe (Lettres, 114.21).

  • 33 Williams C. A., op. cit., p. 73. Voir la contribution de Brulé P. dans ce volume.
  • 34 Williams C. A., op. cit., p. 26 et 73.
  • 35 Par exemple, Histoire naturelle, 30.41.13, où il s’agit de frotter les aisselles des garçons avec (...)

14Il en est différemment pour les garçons. Romains et Grecs partagent le même « goût pour la douceur des jeunes corps masculins33 ». L’absence de pilosité – pour un garçon comme pour une femme – est une marque de soumission. L’adjectif glaber, glabre, est ici particulièrement significatif : Catulle, par exemple, décrit Manlius Torquatus comme s’étant « avec regret éloigné de son garçon imberbe (glaber) » (61.134-6). Dans la société romaine comme dans l’Athènes de l’époque classique, le fait qu’une barbe ait entièrement poussé est un signe de maturité sexuelle qui marque la fin de la période durant laquelle un garçon peut faire l’objet d’un désir sexuel34. C. Williams soutient qu’il ne s’agissait « pas simplement d’une convention littéraire », car Pline, dans son Histoire naturelle, cite des remèdes qui visent à empêcher chez les jeunes garçons la croissance des poils, l’attention n’étant pas seulement portée sur la barbe, mais également sur le pubis et les aisselles35.

  • 36 Aristote, Histoire des animaux, 582a32-33, situe le développement de la barbe entre 14 et 21 ans. (...)
  • 37 Williams C. A., op. cit., p. 74 et p. 296, n. 60.
  • 38 Cité par Williams C. A., op. cit., p. 297 note 62.
  • 39 Sebesta J. L., « Women’s costume and feminine civic morality in Augustan Rome », Wyke M. (dir.), o (...)
  • 40 Dans les sources du début de l’époque moderne, cette image de la fleur-qui-devient-fruit est plus c (...)

15Les épitaphes romaines consacrées aux garçons décédés avant la cérémonie de la depositio barbae, au cours de laquelle, habituellement lors de la vingtième année36, des poils de la barbe sont coupés et dédiés aux dieux, utilisent ce que C. Williams a appelé « le langage de la jeunesse en fleurs », flos aetatis37. En fait, la barbe elle-même pouvait être décrite comme « la nouvelle fleur » ornant le visage du jeune homme (CLE 1170.3-4)38 : un exemple parmi d’autres de l’utilisation de la tête et de sa pilosité pour désigner, par métonymie, les organes génitaux ainsi que les poils du pubis39 ; les cheveux et les poils du visage servent ainsi à afficher et donner du sens à d’autres parties du corps, cachées sous les vêtements. Alcméon de Crotone, dans un ouvrage perdu cité par Aristote (Histoire des animaux, 581a16-18), affirme que le développement des poils pubiens survient juste avant que l’homme ne commence à produire de la semence, « de même que les plantes qui vont produire du pollen produisent d’abord des fleurs40 ».

De fausses barbes ?

  • 41 Fisher W., « The Renaissance beard », p. 163-165.
  • 42 Frontisi-Ducroux F. et Lissarrague F., « From ambiguity to ambivalence : a Dionysiac excursion thr (...)
  • 43 Hawley R., op. cit., p. 91.
  • 44 Ibid., p. 98.

16Les barbes sont ainsi causées par une chaleur naturelle, une qualité propre aux hommes. Une femme dont la barbe pousse montre ainsi qu’elle est trop chaude pour être une véritable femme ; logiquement, elle doit épuiser tout son sang dans cette opération, de sorte qu’elle n’aura pas de règles – ce qui, dans un raisonnement circulaire, prouve bien qu’elle n’est pas une véritable femme. Sauf si elle porte une fausse barbe. Dans son étude sur la barbe à la Renaissance, W. Fisher a montré que des barbes postiches étaient couramment portées au théâtre durant cette période, et qu’il existait alors ce qu’il considère comme « un marché très actif et un trafic autour de la demande de fausses barbes41 ». F. Frontisi-Ducroux et F. Lissarrague ont étudié les vases « anacréontiques », ces vases attiques, pour la plupart à figures rouges, fabriqués à la fi n du vie siècle et au début du ve siècle, qui montrent des personnages barbus avec des attributs féminins42. Comment les interpréter ? Comme des hommes parés de boucles d’oreilles, de coiffes féminines, transportant des objets féminins – des ombrelles par exemple –, ou bien comme des femmes avec de fausses barbes ? Rapprochons de cette interrogation les analyses développées par R. Hawley43, selon lesquelles, dans les comédies d’Aristophane, les travestissements en homme ou en femme n’ont pas le même impact. Chez Aristophane, comme chez Euripide, le masculin l’emporte sur le féminin et « reste éclatant d’une manière ou d’une autre sous un costume féminin44 ». Dans le cas des vases anacréontiques, cependant, la barbe accompagne le vêtement féminin.

17Comme F. Frontisi-Ducroux et F. Lissarrague l’ont montré, les interprétations proposées pour ces peintures hésitent entre une explication religieuse – ces pratiques s’inscrivant dans un rituel qui serait l’objet de ces représentations – et une explication historique qui les associe à l’arrivée à Athènes d’Anacréon. Dans la première interprétation, la fête religieuse envisagée est celle des Skirophoria, au cours de laquelle hommes et femmes se travestissent, ou bien encore celle des Lenaia.

  • 45 Frontisi-Ducroux F. et Lissarrague F., op. cit., p. 219 et 228. Fisher W. (« The Renaissance beard (...)

18Mais ces images étaient-elles aussi ambiguës pour un Grec qu’elles le sont pour nous ? F. Frontisi-Ducroux et F. Lissarrague répondent par la négative : pour un Grec, les barbes l’emporteraient, dans le sens où « leur référent est assurément masculin », le système dans lequel ces images s’insèrent étant « barbocentrique45 ». L’activité décrite sur ces vases est masculine, et ce n’est qu’en contribuant à un accompagnement musical que les femmes sont présentes, rôle qui peut d’ailleurs être également tenu par de jeunes garçons. Les hommes, tels qu’ils sont représentés, n’ont pas perdu leur virilité ; quels que soient leurs attributs ou leur parure, au contraire, ils conservent très fermement leur barbe, à la différence de personnages tels que l’Agathon d’Aristophane, ce poète efféminé dont la barbe est rasée. Les hommes peints sur les vases anacréontiques jouent ainsi avec l’idée de devenir l’Autre – l’Oriental, la femme – tout en restant très fermement le Même. Que peut-on en déduire sur les hommes travestis en femmes ? Leur masculinité « ne transperce pas » leur vêtement ; ils doivent mettre en évidence leur barbe de manière à rassurer les spectateurs, ou se rassurer, sur le fait que tout ce qui est caché est bien présent et conforme à ce que l’on est droit d’attendre.

Femmes à barbe

  • 46 Hanson A. E., « Conception, gestation, and the origin of female nature in the Corpus Hippocraticum(...)
  • 47 Cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », op. cit., p. 401 ; Making Men, op. cit., p. 69.
  • 48 Trad. fr. Barguet A., Paris, Gallimard, 1964.

19Nous venons de voir que le travestissement constitue une menace pour la virilité, non pour la féminité. Dans cette dernière partie, je développerai l’idée que les femmes à barbe révèlent la fragilité d’une féminité qui ne bénéficie pas d’un soutien masculin. Si l’homme imberbe d’âge mûr est suspect – en tant que glaber, en tant qu’être féminisé, en tant qu’il prend le risque de susciter un profond bouleversement de sa véritable nature – quel est le message de la femme à barbe ? De façon générale, pour les Hippocratiques la femme virile est le fruit du rapport de forces entre les semences paternelles et maternelles, la semence féminine du père l’emportant sur la semence masculine de la mère46. Selon Aristote, le menton des femmes ne saurait se couvrir de poils, si ce n’est après l’arrêt de leurs règles. Un homme imberbe de naissance est de mauvais augure (teras), explique Épictète, de même qu’une femme barbue (3.1.27 sqq.)47. Pour la prêtresse d’Athéna, en Carie, une barbe est également un signe de mauvais augure : « Les Pédasiens habitaient l’arrière-pays d’Halicarnasse ; lorsqu’un malheur les menaçait, eux et leurs voisins, la prêtresse d’Athéna voyait une longue barbe lui pousser au menton : la chose s’est produite trois fois chez eux48 » (Hérodote 1.175.104).

20La barbe de la prêtresse d’Athéna ne se développe que de manière temporaire et ne remet pas en cause sa féminité. Elle reste une prêtresse, quoique pourvue d’une barbe, mais ne se transforme pas en prêtre. Il en est tout autrement dans une histoire rapportée par Diodore de Sicile (32.11), à propos d’une jeune fille originaire d’Épidaure, nommée Callo, qui – dans certaines versions – est censée avoir rempli la charge de prêtresse de Déméter. Cette prêtresse connut un véritable changement de sexe, et se retrouva pourvue d’un pénis et de testicules. La prêtresse (ou prêtre ?) fut accusée d’impiété, « pour avoir été témoin de choses que les hommes ne sont pas autorisés à voir ». L’apparition étonnante d’organes génitaux masculins ne fut pas temporaire, mais l’aboutissement d’une transformation en profondeur de sa nature.

21Faut-il en conclure qu’une barbe ne suffit jamais à elle seule pour faire un homme ? Avant de répondre à cette question, évoquons l’histoire d’Héraïs qui, chez Diodore de Sicile (32.10), précède celle de Callo/Callon : une tumeur apparut au bas-ventre, et le gonflement, qui se poursuivit sans discontinuer dans cette zone, fut accompagné de fortes fièvres. Cette dernière information est intéressante, car elle suggère que ce corps était « plus chaud » qu’il n’est normal pour une femme. Les médecins qu’elle consulta estimèrent que cette situation pouvait provenir d’un ulcère situé au col de l’utérus, et appliquèrent des remèdes pour réduire l’inflammation. Cependant, « le septième jour, la surface de la tumeur se déchira et sortit de son sexe, comme expulsé, un membre viril accompagné de ses testicules ». Diodore cependant prend ses distances avec cette histoire – « dit-on » ; « une infirmité étrange et tout à fait incroyable » – et l’histoire elle aussi contient des éléments propres à susciter la suspicion : ce n’est qu’en présence de « sa mère et de deux servantes » que cet événement se produisit, et non des docteurs qui la suivaient.

22L’un des éléments du récit est particulièrement significatif pour un lecteur familier du Corpus hippocratique : la situation matrimoniale de la jeune fille. Diodore nous apprend qu’Héraïs a été donnée en mariage à « un homme nommé Samiadès qui, après avoir vécu avec sa femme pendant un an, s’est absenté pour un long voyage ». Une histoire du Corpus y fait écho, celle de Phaethousa d’Abdère, dont le corps se masculinisa également après le départ de son mari, lorsque ses règles cessèrent et que son apparence extérieure connut une évolution parallèle à ce processus interne :

  • 49 Cette traduction suit celle proposée par Smith, dans l’édition Loeb (VII, p. 289-91) ; les variant (...)

« À Abdère, Phaetousa, l’épouse de Pythéas, oikouros (qui restait au domicile ? qui était la maîtresse de maison ?), qui avait auparavant donné naissance à des enfants, lorsque son mari fut exilé (ou, quand son mari prit la fuite), vit ses règles cesser pendant une longue période. Par la suite, douleurs et rougeurs aux articulations. Quand cela se produisit, son corps se masculinisa et se couvrit de poils, une barbe lui poussa, sa voix devint grave, et malgré tout ce que nous entreprîmes pour faire revenir les règles, nous échouâmes, et elle mourut au bout de peu de temps. Il en fut de même pour Nanno, l’épouse de Gorgippos, à Thasos. Tous les médecins que je rencontrai pensèrent que le seul espoir de lui rendre sa féminité était le retour à un écoulement normal des règles. Mais dans son cas également ce ne fut pas possible, malgré tous nos efforts, et elle mourut rapidement » (Épidémies, 6.8.32)49.

  • 50 À l’encontre de la convention qui veut que le nom d’une femme, en Grèce, ne soit pas précisé, pour (...)

23Dans les deux récits, l’élément qui déclenche les perturbations est le départ du mari50. La version hippocratique implique que le sang menstruel est consumé par la chaleur du corps ; à l’issue de ce processus, il se manifeste sous la forme de poils sur le corps et le visage ; la version proposée par Diodore met en jeu de « fortes fièvres » qui provoquent une transformation des organes corporels eux-mêmes.

24À la Renaissance et au début de l’époque moderne, il était possible aux lecteurs d’Hippocrate de mêler entre elles les conceptions hippocratiques et aristotéliciennes de la menstruation et de la pilosité. Aristote pensait que les femmes qui ont un « air masculin » (sans donner plus de détails) n’ont pas de règles (Génération des animaux, 747a1-3). En 1664, Daniel Sennert décrit comme suit ce qui arriva à Phaethousa :

  • 51 Sennert D., Practical Physick, the Fourth Book in Th ree Parts, tr. Nicholas Culpeper and Abdiah C (...)

« Hippocrate évoque le cas d’une femme à barbe, Phaethusa, épouse de Pythius, car les poils doivent leur origine et leur croissance au résidu noble de la nourriture, c’est-à-dire des parties excrémentielles du sang. Et si les écoulements périodiques cessent, et que les humeurs vicieuses qui normalement sont ainsi évacuées, envahissent le corps, ces dernières causent diverses maladies, provoquent divers symptômes ; le corps de la femme, notamment, se couvre de poils et elle développe une barbe, ce qui est rare51. »

  • 52 Fisher W., « The Renaissance beard », op. cit., p. 170.
  • 53 P. ex. Riolan J., Discours sure les Hermaphrodits, Paris, Pierre Ramier, 1614, p. 38. Je dois cett (...)
  • 54 Venette N., De la génération de l’homme, ou tableau de l’amour conjugal, Cologne, Claude Joly, 170 (...)
  • 55 Op. cit., p. 587.
  • 56 Duval J., Des Hermaphrodits, accouchemens des femmes, et traitement qui est requis pour les releve (...)
  • 57 du Laurens A., Les Oeuvres, Paris, Mettayer P., 1613, p. 225r-v.

25D’autres lectures de l’histoire de Phaethousa, au début de l’époque moderne, soulèvent des questions en très étroite relation avec notre propos. Les femmes barbues étaient alors souvent perçues comme des « monstres52 ». Alors que l’exposé hippocratique des faits se termine par la mort des deux malades, les commentateurs d’époque moderne préférent habituellement ne pas préciser ce point ; ils ne mentionnent ce récit qu’en tant qu’exemple parmi d’autres d’un apparent changement de sexe, en remarquant simplement que c’est lorsque Phaethousa et Nanno virent leurs règles cesser qu’une barbe leur poussa53. La lecture proposée est parfois dépendante de conceptions médicales influencées par Galien, la cause des dérèglements n’étant plus simplement l’arrêt de l’évacuation périodique du sang par l’intermédiaire des règles, mais l’absence de « semence féminine ». Nicolas Venette, par exemple, soutient l’idée que l’incapacité de Phaethousa à avoir ses règles était due au chagrin provoqué par l’absence de son époux, chagrin qui suscita un tarissement de ses « testicules54 ». Un peu plus loin, dans son commentaire, il insiste sur le fait que les femmes qui n’ont plus leurs règles conservent néanmoins leur féminité ; leurs organes génitaux et leurs organes reproducteurs restent les mêmes, seul leur tempérament connaît des modifications55. Les auteurs du début du xviie siècle insistent souvent sur le fait qu’un changement de sexe, du féminin vers le masculin, est impossible, et que les exemples qui paraissent réfuter cette vérité sont dus à l’émergence inopinée, sous l’influence d’une plus grande chaleur, d’organes mâles jusqu’alors restés dissimulés. Jacques Duval, par exemple, aborde le cas de Phaethousa dans un chapitre intitulé « Les gynandres, ou fillettes-garçons », et notait la transformation de son corps, devenu celui d’un homme ; Phaethousa appartient donc pour lui à cette catégorie de personnes à l’apparence féminine dont l’authentique masculinité ne devient visible que tardivement dans leur existence56. André du Laurens croit également que le « changement » de sexe, du féminin au masculin, était provoqué par l’intervention de ce qu’il fallait de chaleur, mais de son point de vue Phaethousa n’obéissait pas à ce cas de figure. Pour le prouver, – et à la différence des autres – il prenait son décès en considération. « Hippocrate » indique que tout ce qui était possible fut entrepris pour « provoquer ses règles », mais ces tentatives échouèrent, et elle mourut. Le point essentiel est donc que jusqu’au bout de ce récit, le sujet reste féminin ; du Laurens précise qu’elle conserve des organes génitaux féminin, un utérus, et tout ce qui est nécessaire pour l’écoulement de sang menstruel, « encore qu’elle eut tout le corps semblable à celuy d’un homme57 ».

26Pour Du Laurens, Phaethousa était donc atteinte d’une maladie : elle demeure une femme, mais dotée d’une barbe, et donc une femme malade. Héraïs et Callo, quant à elles, changent complètement de sexe. Après sa transformation, Héraïs continue un moment à s’habiller en femme et à agir comme une femme normale ; en en rajoutant d’ailleurs, peut-être. Encore une fois, le récit fait écho à celui d’Hippocrate puisque Diodore indique qu’« elle continuait à se conduire en oikouros et à se soumettre à son mari ». De même que Phaethousa, avant que son mari ne la quitte et que sa barbe ne pousse, est oikouros, une parfaite femme au foyer, Héraïs semble suivre ce même modèle de l’oikouros, de manière à ce que son apparence et son comportement paraissent encore davantage « féminins », cachant son terrible secret sous ses vêtements. Au retour de son mari, sa situation devient de nouveau précaire. Elle se refuse à lui, ce qui les mène finalement à un procès au cours duquel son mari revendique son droit, tandis que son père – qui connaît son secret – reconnaît à sa fille le droit de ne pas avoir de relations sexuelles. Lorsque le jugement est prononcé en faveur du mari, Héraïs est contrainte de révéler sa transformation physique : « Prenant son courage à deux mains, elle défi t le vêtement qui la dissimulait, exposant à tous sa virilité, et se lança dans une protestation indignée, arguant que nul ne pouvait imposer à un homme de vivre avec un autre homme. » Enfin de compte, son nouveau statut est reconnu, et elle s’enrôle dans la cavalerie. Quant à Callo, après la reconnaissance de sa nouvelle masculinité, elle abandonna toute tentative de paraître oikouros ; elle « mit de côté ses navettes, ainsi que tous les instruments utilisés par les femmes dans leurs travaux ».

  • 58 King H., op. cit., p. 181-187.
  • 59 King H, « Agnodike and the profession of medicine », Proceedings of the Cambridge Philological Soc (...)

27La révélation publique des transformations subies par son corps permet de rapprocher Héraïs d’un autre personnage antique, qui exerça par la suite une certaine influence dans l’histoire de la médecine, l’Hagnodikè d’Hygin, la « première sage-femme » (Fabula 274)58. Après avoir revêtu des vêtements masculins, pour contourner la loi interdisant aux femmes de pratiquer la médecine, et pris l’apparence d’un jeune homme imberbe, elle remporta un grand succès en tant que médecin, jusqu’au jour où elle fut accusée de séduire ses patientes ; les voix qui, par jalousie, s’élevèrent contre elle, s’appuyèrent sur le fait qu’elle était glaber59. Conduite devant le tribunal, elle effectua le geste d’anasyrmos, retroussant ses vêtements afin de prouver qu’elle n’était pas un homme, et qu’elle n’avait donc pas pu séduire les femmes dont elle s’était occupée. Le terme glaber ne renvoie pas simplement à son aspect extérieur – le fait d’être imberbe – mais aussi à ce qui est supposé l’accompagner – l’attirance sexuelle. La révélation par Hagnodikè de son véritable sexe suscite alors une nouvelle accusation, celle de pratiquer la médecine alors que cet exercice est interdit aux femmes.

28Phaethousa se masculinise seulement jusqu’au stade d’un développement de sa pilosité et d’une modification de sa voix. La transformation d’Héraïs concerne par contre ses organes génitaux. Quel effet ces histoires ont-elles sur le lecteur ? Le fait qu’un individu puisse changer de sexe suscite-t-il une inquiétude quant au caractère incertain des identités masculine et féminine, quant à sa propre identité sexuelle ? Il n’en est rien, et je développerai l’idée que c’est précisément le rôle de la médecine, dans ces histoires, d’intervenir pour tenter d’apaiser de telles inquiétudes.

29Examinons de nouveau le comportement des médecins dans les histoires de Callo et Héraïs. Callo est soignée sans succès par les médecins, mais son changement de sexe est mené jusqu’à son terme par un apothicaire qui ose inciser sa chair. La tumeur d’Héraïs s’ouvre de son propre mouvement, alors que les médecins ont échoué à comprendre ce qui lui arrivait ; après l’événement, ils fournissent toutefois une explication et achèvent ce que la nature avait commencé. L’histoire, rapportée par Phlegon de Tralles, d’une jeune fille qui se transforma en homme durant le règne de Claudius, s’accompagne également de l’échec du traitement médical qui lui est proposé, comme dans le cas d’Héraïs, échec suivi de la « naissance » naturelle d’organes génitaux. Les médecins expliquèrent à Héraïs qu’elle avait bien été un homme depuis toujours, mais que « ses organes mâles avaient été dissimulés dans une poche, en forme d’œuf, de la vulve, et comme une membrane les avait anormalement recouverts, une ouverture s’était formée et avait permis l’évacuation des sécrétions naturelles ». L’histoire, plutôt que d’inquiéter les lecteurs, peut les rassurer : bien que la situation ait été tout d’abord interprétée comme un cas de « maladie », et que des médecins furent appelés, il ne s’agit pas de femmes se transformant subitement en homme, mais de personnes de sexe réellement masculin depuis leur naissance. De même, Phaethousa connut une transformation progressive de son corps qui passa par le port de la barbe mais n’alla pas jusqu’aux organes génitaux ; elle ne devint donc pas réellement un homme puisqu’elle mourut entre-temps, donnant ainsi à chacun l’assurance qu’une transformation complète en homme est impossible.

30Les cas rapportés par Pline l’Ancien (Histoire naturelle, 7.36.4), qui se réfère à des témoins oculaires, sont similaires, bien qu’il les introduise en remarquant que « le changement de femmes en hommes n’est pas une fable », reconnaissant ainsi la possibilité d’une telle transformation :

  • 60 Trad. fr. par Schilling R., CUF.

« Licinius Mucianus a rapporté qu’il avait connu personnellement à Argos un nommé Arescon, qui avait porté le nom d’Arescusa et avait même pris mari ; plus tard, il se vit pousser la barbe avec tous les signes de virilité (barbam et virilitatem provenisse) et prit femme. Cet auteur a été le témoin de la même aventure chez un garçon de Smyrne. Moi-même, j’ai vu (ipse vidi), en Afrique, un citoyen de Thysdrus, Lucius Constitius, changé en homme le jour de son mariage60. »

31La barbe d’Arescusa/Arescon, d’Argos, s’accompagne d’une complète masculinisation ; il semble s’agir, cependant, comme dans l’histoire d’Héraïs, de la révélation d’une masculinité précédemment cachée plutôt que d’un véritable « changement de sexe » : Arescon est en vérité un homme, qui fut, par erreur, perçu comme une femme et nommé en tant que telle.

  • 61 Relevons que le texte pourrrait aussi se comprendre « en portant une barbe », ce qui renverrait à (...)
  • 62 McInermy J., « Plutarch’s manly women », Andreia : Studies in Manliness and Courage in Classical A (...)
  • 63 Op. cit., p. 328.
  • 64 Op. cit., p. 321.
  • 65 Op. cit., p. 322. Traditionnellement, les Grecs considèrent que l’andreia des femmes est inférieur (...)

32Dans une autre histoire se déroulant également à Argos et racontée par Plutarque (« les Argiennes », dans Conduites méritoires de femmes, Œuvres morales, 245c-f), nous entendons parler d’une étrange loi, selon laquelle « les femmes mariées ayant une barbe doivent partager le lit de leur mari61 ». J. McInerney insiste sur le fait que l’ambition de Plutarque, en écrivant les Conduites méritoires de femmes, est de démontrer que les deux sexes partagent les mêmes vertus : les femmes, tout autant que les hommes, sont capables de faire preuve de « bravoure, sagesse et justice » (243d)62. Il remarque également que, dans ce traité, c’est généralement par le corps que la bravoure, andreia, se démontre, précisant que « la vertu des femmes dépend étroitement de leur corps et d’une gamme de comportements, tabous et restrictions centrés sur le corps63 ». Mais, avoir accès, pour une femme, à l’andreia, n’est pas sans poser problème, puisqu’il s’agit de « la vertu qui, plus que toute autre, par définition, fait d’un homme un homme64 ». En effet, « comment célébrer la bravoure d’une femme sans en même temps célébrer la femme virile65 ».

  • 66 King H., « Agnodike… », op. cit., p. 65-67 ; McInermy J., op. cit., p. 328.
  • 67 Sur le sens de kakos, « mauvais en son genre », en plus de « lâche », voir King H., « Agnodike… », (...)

33Dans les récits se rapportant aux Persanes (246a-b) et aux Lyciennes (247f-248d), les femmes accomplissent le même geste qu’Hagnodikè, l’anasyrmos : elles soulèvent leurs vêtements et montrent leur sexe, un geste humiliant pour les hommes qui leur rappelle ce qu’est leur véritable place dans le monde66. Ce geste n’est en réalité pas choquant car il est conventionnellement associé à la fertilité (pensons à l’histoire de Déméter et Baubo) et met en avant le rôle traditionnel des femmes. Dans d’autres récits de conduites méritoires, il est associé aux insultes verbales que les femmes adressent aux hommes qui font preuve de faiblesse, dénoncés comme kakoi, « mauvais en leur genre », puisque ne répondant pas à ce que l’on est en droit d’attendre d’eux (par exemple, 245a)67.

  • 68 Dean-Jones L., op. cit., p. 134, n. 76.

34Peut-on considérer les barbes de femmes mariées comme la manifestation d’une andreia hors du commun ? La loi selon laquelle ces femmes doivent partager le lit de leur époux rappelle ce que Diodore écrit à propos d’Héraïs : « Elle se lança dans une protestation indignée, arguant que nul ne pouvait imposer à un homme de vivre avec un autre homme. » D’un point de vue médical, cette loi pourrait être interprétée comme une forme de thérapie : les femmes à barbe devraient dormir avec leur époux pour que les relations sexuelles fassent réapparaître leurs règles – la barbe elle-même étant bien la preuve de leur disparition – et leur rendre ainsi leur condition de femme68. Plus généralement, les femmes qui dans les récits de Plutarque font preuve d’andreia rassurent également ceux qui en sont les témoins en démontrant que leurs organes sexuels sont bien ceux de femmes, et qu’elles ne sont donc bien que des femmes remarquables par leur bravoure, et non des hommes. Plutôt que de montrer à l’assistance la conformité de leurs organes génitaux, les femmes à barbe qui partagent le lit de leur époux permettent ainsi à ces derniers, également, de vérifier visuellement (et par le toucher ?) ce qu’il en est de leur organe sexuel, et de s’assurer ainsi que l’apparence masculine du visage de leur épouse n’a aucune conséquence sur leur morphologie sexuelle.

Conclusion

35Dans les cultures « barbocentriques » antiques, les barbes sont aux hommes ce que les règles sont aux femmes : le signe extérieur, manifeste, d’une chaleur corporelle en conformité avec leur genre. Vers le milieu du ve siècle av. J.-C., sous l’influence des théories médicales, la barbe apporte alors plus de renseignements sur le comportement sexuel que sur l’âge. Pour un homme, avoir une barbe conforme aux normes en vigueur fait partie d’une existence civilisée ; une pilosité sans soin est l’attribut de ceux qui vivent de violences et de crimes. Mais un soin excessif est également pernicieux, car il peut altérer l’essence même de la masculinité dont la barbe n’est pas seulement le symbole, mais le produit. Pour une femme, le fait d’avoir une barbe est potentiellement de mauvais augure, le signe d’un bouleversement de l’équilibre cosmique. Acceptable dans un contexte rituel, une telle barbe devient le symptôme d’un danger lorsqu’elle est bien réelle, menaçant de mort celle qui la porte. Elle peut être expliquée, de même qu’un changement radical de sexe, par un excès de chaleur corporelle, lui-même provoqué par le départ du mari. Tandis que les récits de changement de sexe démontrent à leur manière le caractère permanent des identités genrées en insistant sur le fait que ces femmes avaient « en réalité » des organes masculins, les histoires qui se rapportent aux femmes à barbe peuvent être rapprochées d’autres textes dans lesquels le corps féminin s’affiche d’une manière qui ne menace pas mais valide la distinction des sexes. Chez les auteurs de traités médicaux, les cas des femmes à barbe permettent de souligner le rôle essentiel joué par la menstruation comme par le mariage dans la construction d’une féminité « normale ».

Anmerkungen

1 Anonyme, « The woman of the future », Natural Science, 11, 1897, p. 2.

2 Cf. Dreger A., Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1998.

3 King H., Hippocrates’ Woman : Reading the Female Body in Ancient Greece, London, New York, Routledge, 1998, p. 23-27.

4 L’article de Fisher W. (« The Renaissance beard : masculinity in early modern England », Renaissance Quarterly, 54, 2001, p. 155-87) est sur ce point très intéressant. Dans le cadre d’une critique plus générale de l’ouvrage de Laqueur Th., Making Sex, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1990, il y développe l’idée que « la pilosité du visage contribue souvent à définir la masculinité » (p. 155), alors que Laqueur « réduit concrètement le “sexe” aux organes génitaux » (p. 156).

5 Cf. Vout C., « What’s in a beard ? Rethinking Hadrian’s Hellenism », Rethinking Revolutions though Ancient Greece, Goldhill S. et Osborne R. (dir.), Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 96-123. Les auditeurs de cette communication me rappelèrent également qu’Octavien se laissa pousser la barbe en signe de deuil à la mort de Jules César.

6 Voir, par exemple, Lucien, L’eunuque, 7, qui se demande pourquoi un philosophe a besoin d’une longue barbe pour inspirer confiance à ses disciples. Cf. l’article de Sudan B. dans ce volume.

7 Les thèmes envisageables ne s’arrêtent pas là, pensons, par exemple, à l’importance de l’épilation chez les Galles.

8 Ps-Aristote, Aristotle’s Book of Problems, London, J.W. et al. (n.d.), p. 5.

9 Fissell M. E., « Hairy women and naked truths : gender and the politics of knowledge in Aristotle’s Masterpiece », William and Mary Quarterly, 60, 2003, p. 54.

10 Hawley R., « The male body as spectacle in Attic drama », Thinking Men : Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, Foxhall L. et Salmon J. (dir.), London, New York, Routledge, 1998, p. 91.

11 Gleason M., « The semiotics of gender : physiognomy and self-fashioning in the second century CE », Before Sexuality : the Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek world, Halperin D. M., Winkler J. J. et Zeitlin F. I. (dir.), Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990, p. 400 ; ead., Making Men. Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome, Princeton, Princeton University Press, 1995, p. 68.

12 Cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », p. 401 ; Making Men, p. 69.

13 Je dois ces citations d’Épictète à Lothar Willms.

14 Gleason M., « The semiotics of gender », p. 400-1 ; Making Men, p. 69 ; cf. Fisher W., « The Renaissance beard », p. 173-4.

15 Cité par Clark G., « The old Adam : the Fathers and the making of masculinity », Thinking Men : Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, Foxhall L. et Salmon J. (dir.), p. 179.

16 Dean-Jones L., Women’s Bodies in Classical Greek Science, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 85, remarque également qu’« Aristote éprouve des difficultés pour parvenir à une théorie expliquant de manière cohérente la croissance des poils, car c’est au moment où les hommes, parvenus à l’âge adulte, en produisent davantage qu’ils en perdent également davantage, et ces constats sont tous deux également interprétés comme une preuve de la supériorité masculine ». Une version des Problèmes d’Aristote (Cole 17-7), datant du xviie siècle, nous offre un autre exemple de ces incohérences, puisque l’auteur explique que les femmes ont des cheveux plus longs que les hommes du fait de leur plus grande humidité, tout en spécifiant qu’elles n’ont pas de barbe car « le matériau des barbes se retrouve […] dans les cheveux » (p. 7). Mais si les femmes sont si humides, pourrions-nous nous demander, pourquoi ne développent-elles pas une barbe plutôt qu’une longue chevelure ?

17 Trad. fr. Bertier J., Gallimard, 1994.

18 Rosen R. et Sluiter I. (dir.), Andreia : Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, 2003, Brill, Mnemosyne Supplement 238, Leiden, Boston, p. 22.

19 King H., op. cit., p. 23.

20 Osborne R., « Men without clothes : heroic nakedness and Greek art », Gender and the Body in the Ancient Mediterranean, Wyke M. (dir.), Oxford, Blackwell, 1998, p. 95.

21 Ibid., p. 96.

22 Ibid., p. 99 ; Osborne R., « Sculpted men of Athens : masculinity and power in the field of vision », Thinking Men : Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, Foxhall L. et Salmon J. (dir.), p. 25.

23 Trad. fr. Louis P., CUF.

24 Montserrat D., « Experiencing the male body in Roman Egypt », When Men were Men : Masculinity, Power and Identity in Classical Antiquity, Foxhall L. et Salmon J. (dir.), London, New York, Routledge, 1998, p. 162.

25 Stafford E., « Masculine values, feminine forms : on the gender of personified abstractions », Thinking Men : Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, Foxhall L. et Salmon J. (dir.), p. 50.

26 Hopwood K., « “All that may become a man” : the bandit in the ancient novel », When Men were Men : Masculinity, Power and Identity in Classical Antiquity, Foxhall L. et Salmon J. (dir.), p. 201-202.

27 Clark G., op. cit., p. 172-3.

28 Cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », op. cit., p. 400 ; Making Men, op. cit., p. 68. Clément considérait également qu’Ève avait été créée de la seule partie du corps d’Adam à être dépourvue de pilosité, de sorte que cette opération ne faisait que renforcer la « virilité » de ce dernier : ce qui est recouvert de poils est chaud et sec (Pédagogue, 3.19.2, cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », op. cit., p. 401 ; Making Men, op. cit., p. 69.

29 Gleason M., Making Men, p. 67-70 ; Williams C. A., Roman Homosexuality : Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity, New York, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 129.

30 Références dans Rademaker A., « “Most citizens are euruprôktoi now” : (un)manliness in Aristophanes », Andreia : Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, Rosen R. M. et Sluiter I. (dir.), Leiden, Boston, Brill, 2003, p. 122, n. 21.

31 Williams C. A, op. cit., p. 129-130.

32 Op. cit., p. 133.

33 Williams C. A., op. cit., p. 73. Voir la contribution de Brulé P. dans ce volume.

34 Williams C. A., op. cit., p. 26 et 73.

35 Par exemple, Histoire naturelle, 30.41.13, où il s’agit de frotter les aisselles des garçons avec des œufs de fourmis ; voir également 10.132.46 pour d’autres recettes épilatoires.

36 Aristote, Histoire des animaux, 582a32-33, situe le développement de la barbe entre 14 et 21 ans. Sur les rituels romains autour de la première barbe, voir Harlow M. et Laurence R., Growing Up and Growing Old in Ancient Rome : a Life Course Approach, London, New York, Routledge, 2002, p. 72-74.

37 Williams C. A., op. cit., p. 74 et p. 296, n. 60.

38 Cité par Williams C. A., op. cit., p. 297 note 62.

39 Sebesta J. L., « Women’s costume and feminine civic morality in Augustan Rome », Wyke M. (dir.), op. cit., p. 109.

40 Dans les sources du début de l’époque moderne, cette image de la fleur-qui-devient-fruit est plus communément appliquée aux menstruations, cf. King H., The Disease of Virgins : Green Sickness, Chlorosis and the Problems of Puberty, London, New York, Routledge, 2003, p. 157, note 23. Il est donc intéressant de constater qu’Alcméon utilise ici cette image pour décrire le corps masculin.

41 Fisher W., « The Renaissance beard », p. 163-165.

42 Frontisi-Ducroux F. et Lissarrague F., « From ambiguity to ambivalence : a Dionysiac excursion through the “Anakreontic” vases », Before Sexuality : the Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek world, Halperin D. M., Winkler J. J. et Zeitlin F. I. (dir.), p. 211-56.

43 Hawley R., op. cit., p. 91.

44 Ibid., p. 98.

45 Frontisi-Ducroux F. et Lissarrague F., op. cit., p. 219 et 228. Fisher W. (« The Renaissance beard », p. 158) oppose cette importance accordée à la barbe à ce qu’il qualifie, chez Laqueur Th., de « génitocentrisme ».

46 Hanson A. E., « Conception, gestation, and the origin of female nature in the Corpus Hippocraticum », Helios, 19, 1992, p. 43 ; King H., op. cit., p. 8-9.

47 Cité dans Gleason M., « The semiotics of gender », op. cit., p. 401 ; Making Men, op. cit., p. 69.

48 Trad. fr. Barguet A., Paris, Gallimard, 1964.

49 Cette traduction suit celle proposée par Smith, dans l’édition Loeb (VII, p. 289-91) ; les variantes entre crochets présentent les différents choix de traduction qu’autorise le texte grec.

50 À l’encontre de la convention qui veut que le nom d’une femme, en Grèce, ne soit pas précisé, pour autant qu’elle soit encore en vie et « respectable », Phaetousa et Nanno sont toutes deux nommées, et non pas simplement désignées par le nom de leur époux. Les saintes qui virent leur barbe pousser n’entrent pas dans les limites de cet article : le cas de la fille de Symmachus, Galla, est cependant particulièrement intéressant pour notre propos puisque lorsqu’elle devint veuve et refusa tout remariage, une barbe lui poussa en réponse à ses prières ; elle développa alors un cancer du sein, et mourut, cf. Dean-Jones L., op. cit., p. 134 note 76 ; Delcourt M., Hermaphrodite. Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical Antiquity, London, Studio Books, 1962, p. 91-92.

51 Sennert D., Practical Physick, the Fourth Book in Th ree Parts, tr. Nicholas Culpeper and Abdiah Cole, London, Peter Cole, 1664, p. 127. Mercuriale G., De morbis muliebribus praelectiones, Venice, apud Juntas, 1591, p. 132, dans son commentaire de la fi n d’Épidémies VI, remarque « ubi exemplum aff ert Phaetuae, et Namysiae, quae ob retentos menses barbam acquisierunt ». Namysia (au lieu de Nanno) est la leçon retenue dans la vulgate du Corpus hippocratique.

52 Fisher W., « The Renaissance beard », op. cit., p. 170.

53 P. ex. Riolan J., Discours sure les Hermaphrodits, Paris, Pierre Ramier, 1614, p. 38. Je dois cette référence, ainsi que les suivantes, à McClive C. (Bleeding Flowers and Waning Moons : A History of Menstruation in France, c.1495-1761, thèse, Université de Warwick, 2004).

54 Venette N., De la génération de l’homme, ou tableau de l’amour conjugal, Cologne, Claude Joly, 1702, p. 397.

55 Op. cit., p. 587.

56 Duval J., Des Hermaphrodits, accouchemens des femmes, et traitement qui est requis pour les relever en santé, et bien élever leurs enfans, Rouen, Geuffroy D., 1612, p. 369 et 372.

57 du Laurens A., Les Oeuvres, Paris, Mettayer P., 1613, p. 225r-v.

58 King H., op. cit., p. 181-187.

59 King H, « Agnodike and the profession of medicine », Proceedings of the Cambridge Philological Society, 32, 1986, p. 74, n. 63.

60 Trad. fr. par Schilling R., CUF.

61 Relevons que le texte pourrrait aussi se comprendre « en portant une barbe », ce qui renverrait à un rituel de travestissement (note du traducteur J. W.)

62 McInermy J., « Plutarch’s manly women », Andreia : Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, Rosen R. M. et Sluiter I. (dir.), p. 320-1.

63 Op. cit., p. 328.

64 Op. cit., p. 321.

65 Op. cit., p. 322. Traditionnellement, les Grecs considèrent que l’andreia des femmes est inférieure à celle des hommes ; un homme qui ne ferait pas preuve de plus de courage qu’une femme ne pourrait être qu’un lâche (Aristote, Politique, 1277b20).

66 King H., « Agnodike… », op. cit., p. 65-67 ; McInermy J., op. cit., p. 328.

67 Sur le sens de kakos, « mauvais en son genre », en plus de « lâche », voir King H., « Agnodike… », op. cit., p. 66. Pour l’équivalence entre anandria et kakia, voir Rosen R. et Sluiter I., op. cit., p. 13 note 22. Dans le traité de Plutarque, les Persanes raillent les hommes qui font preuve de lâcheté et prononcent ces mots : « Où crouyez-vous pouvoir vous échapper, vous qui de tous les hommes êtes les plus kakoi ? » (246a). Cf. King H., « Agnodike… », op. cit., p. 65, à propos du vocabulaire utilisé dans les différentes versions de ce récit.

68 Dean-Jones L., op. cit., p. 134, n. 76.

Endnoten

* Traduit de l’anglais par Wilgaux J. avec la collaboration de Dasen V.

** Qu’il me soit permis de remercier Véronique Dasen, pour m’avoir, la première, invitée à mener des recherches sur les femmes à barbe, ainsi que Miles M., pour l’enthousiasme dont il fit preuve sur ce sujet. Différentes versions de cette communication ont été présentées à l’université de Fribourg, à l’université Notre Dame, et au Collège universitaire de Dublin, et j’aimerais remercier tous ceux qui lors de ces conférences m’ont fait part de leurs impressions et de leurs suggestions.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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