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L'arbre ou la Raison des arbres

 | 
Jackie Pigeaud

Troisième partie. Points de vue littéraires

De l’arbre et de la chamaille : autour de la racine arabe šğr

François Clément

Texte intégral

1Lorsque le thème de l’Arbre s’est imposé pour ces dix-septièmes Entretiens, j’avoue que ça m’a bien embêté. J’ai tourné et retourné le mot dans ma tête, sauté de branche en branche : botanique, poésie, iconographie, certes il y avait beaucoup à dire sur le sujet, la civilisation arabe ne manque pas de traités sur les plantes, de livres d’Agriculture, de poètes chantant la beauté de la nature et la douceur des ombrages, de rinceaux sculptés dans les matières les plus diverses et de paysages arborés ornant les mosaïques ou les images des manuscrits. Mais, outre que je suis incompétent sur ces divers sujets, je ne voyais pas en quoi ils pouvaient enrichir la réflexion commune – ma propre incompétence étant d’ailleurs la cause de mon incertitude. Donc, l’arbre a continué à tourner dans ma tête et je m’apprêtais à jeter le manche après la cognée lorsque, à la longue, cette insistante répétition, arbre, arbre, arbre, ou plutôt šağar, šağar, šağar a fini par prendre : c’était-là, sur le mot lui-même, qu’il y aurait peut-être matière à trouver un accord avec les vénérables chênes de La Garenne Lemot. Accord étant d’ailleurs un mot paradoxal, car quelque chose que j’avais remarqué sans y prêter attention m’est apparu comme une évidence : là où il y avait arbre, šağar, il y avait embrouille, mušāğara. C’est ce que je vais tâcher de montrer, en faisant appel à la lexicographie, au Coran et aux Mille et Une Nuits. Il va être question d’arbres et de lances, d’enfer et de septième ciel, de Qamar al-Zamān, du deuxième calender, de gazelles – et des djinns, on s’en doute.

  • 1 « Nuit du lundi 22 ḏū l-ḥiğğa 689 » : colophon du Lisān al-‘Arab, éd. ‘Abd Allāh ‘Alī al-Kabīr, Mu (...)
  • 2 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2198.
  • 3 Ibid.

2Ouvrons, pour commencer, le Lisān al-‘Arab, c’est-à-dire le dictionnaire qu’acheva de compiler Ibn Manẓūr dans la soirée du lundi 1er janvier 12911. Il est devenu l’ouvrage de référence en matière de langue classique, que le Qāmūs al-muḥīṭ de Fayrūzābādī (1329-1414) condense plus qu’il ne le complète. Sous la racine šğr, le lexicographe pose d’entrée de jeu le substantif šağara, arbre, dont il donne les pluriels et un premier terme dérivé, šağrā’, qui signifie « très arboré ». On en déduit, à ce stade initial, que la racine šğr évoque l’idée d’arbre, que son sens premier est celui-là et que les autres acceptions vont en découler. Ceci semble confirmé par la double définition proposée : les arbres sont, parmi les plantes, « celles qui se dressent sur une tige », autrement dit « toutes celles qui s’élèvent en hauteur, petites ou grandes, qu’elles résistent à l’hiver ou qu’elles n’en aient pas la force2 ». Appelons-les plantes érigées. S’ensuit alors une discussion qui devrait nous mettre la puce à l’oreille, sur la forme šiyara (pour šiğara, variante de šağara) et sur le passage du son [ğ] au son [y]. L’affaire est quelque peu touffue mais il est avancé, sous l’autorité d’Ibn Ğinnī, c’est-à-dire de l’un des principaux grammairiens de l’époque classique (942-1002), que la forme originelle du mot qui désigne l’arbre est, en fait, šiyara3. Ce qui signifie que šağara serait une corruption phonétique, probablement dialectale, qui ne proviendrait pas de la tige issue de la racine šğr, mais constituerait une sorte de greffon enté sur elle.

  • 4 Ibid.

3L’auteur du Lisān énumère ensuite différents dérivés exprimant l’idée d’arbre et de lieu arboré, avec des considérations sur les formes affines et sur l’expression du nombre4. Il rapporte à cette occasion l’opinion de plusieurs grammairiens, d’où il ressort qu’il y a désaccord quant à la validité de certains schèmes – querelle de spécialiste dans laquelle nous n’entrerons pas. Mais notons que le thème de la dispute pousse imperceptiblement l’ébauche d’un premier bourgeon.

4Puis retour aux définitions, avec un petit condensé de systématique traité, comme il se doit, sous la forme d’une arborescence :

  • 5 Ibid.

Les arbres se répartissent en [plusieurs] catégories. D’une part il y a les arbres majestueux, les grands arbres, qui sont ceux qui subsistent en hiver. D’autre part, il y a les arbres menus, qui se répartissent en deux catégories. La première comprend ceux dont la racine subsiste en terre durant l’hiver et qui [re]poussent au printemps. [La seconde] comprend ceux qui poussent à partir d’une graine, à l’instar des plantes potagères (buqūl). La différence entre les arbres menus et les plantes potagères tient au fait que les arbres ont une racine qui subsiste pendant l’hiver, alors que rien ne reste des plantes potagères5.

5En d’autres termes, Ibn Manẓūr considère que toute plante vivace est un arbre, ce qui nous éloigne de la classification moderne mais ne saurait être tenu pour absurde en soi (l’auteur du Lisān n’est pas seulement un lexicographe, il passe pour un homme de science à qui l’on doit un abrégé du Traité des simples du botaniste Ibn al-Bayṭār : par conséquent, il sait de quoi il parle, on peut lui accorder crédit). Là où il y aurait peut-être matière à désaccord, ce serait entre lui et nous : quand nous pensons à un arbre, nous ne voyons pas exactement ce que ses contemporains et lui nommaient šağara.

  • 6 Voir Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 2e éd., Paris, Albin Michel, 1969, p. 502.
  • 7 Voir Ernst Zbinden, Die Jinn des Islams und der Altorientalische Geisterglaube, Berne, Paul Haupt, (...)
  • 8 Sur les diverses versions de ce hadith, voir Ibn Ḥanbal, al-Musnad, éd. Šu‘ayb al-Arna’ūṭ, ‘Ādil M (...)
  • 9 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2198.

6Ceci posé, Ibn Manẓūr reprend la liste des mots dérivés exprimant tout ce qui a un rapport concret ou métaphorique avec l’arbre, en l’assortissant de remarques dialectologiques sur le parler du Hedjaz. Puis, sans doute en guise de conclusion à l’examen de cette première ramification, où il n’est question pour l’instant que de l’arbre, il rappelle que celui sous lequel le Prophète fit prêter le serment d’allégeance était un samura (variété d’acacia d’Arabie)6 – mot qui renvoie aux djinns (ğinna), puisque les samura, dans la croyance des anciens Arabes, constituaient un de leurs lieux d’élection favoris7. Et il cite pour finir le hadith « Le Rocher et l’Arbre appartiennent au paradis (ğanna)8 », parole obscure sur laquelle on se perd en conjectures : l’arbre auquel le Prophète fait ici allusion est-il la vigne (karma), ou bien l’arbre du serment d’allégeance, étant donné que ceux qui l’ont prêté « ont mérité le paradis (ğanna)9 » ?

  • 10 Ibid.
  • 11 Ibn al-Muqaffa‘, Kitāb Kalīla wa-Dimna, copie réalisée en Égypte ou en Syrie, 1er quart du XIIIe s (...)

7Deuxième bourgeon de discordance, avec une démonerie subliminale qui ne demande qu’à éclater. Voici que s’ouvre, en effet, un nouveau champ sémantique, celui de la dispute : uštuğira al-qawm, glosé par taḫālafū, « ils ont été d’un avis différent, ils se sont opposés10 ». Bien. On croit pouvoir en déduire, à cause de ce qui précède et qui place l’arbre en tête des rejets de la racine šğr, que l’image de l’arbre aux branches emmêlées a entraîné celle de l’embrouillamini, comme en donnerait un aperçu certaine enluminure du Livre de Kalīla et Dimna, avec son brouhaha d’animaux en dispute auquel font écho, de chaque côté de la scène, les tiges divergentes des arbustes (illustration 1)11. D’ailleurs, l’auteur du Lisān glisse immédiatement une acception qui renvoie à l’enchevêtrement des lances pendant le combat, avant de poursuivre par le verbe šağara, expliqué par « faire querelle » ; puis d’aligner une série d’exemples et de formes dérivées qui expriment la dissension (avec citation coranique et hadith à l’appui) et, encore une fois, l’enchevêtrement des lances, voire le coup porté par cette arme.

  • 12 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2199.

8On pense la cause entendue quand, subitement, retournement complet : l’arbre/šağara est appelé ainsi « à cause de l’enchevêtrement de ses branches12 ». Avant l’arbre, il y aurait donc l’enchevêtrement, la chamaille ; celle-ci ne serait pas nommée à l’image de l’arbre, à son imitation, elle en serait au contraire comme le prototype sémantique, l’étymologie. Il est vrai que nous aurions pu nous en douter, puisque cet arbre šiyara devenu šağara n’est qu’une pièce rapportée sur le tronc de la discorde.

  • 13 Ibid.

9Je passe sur le reste de la notice qui n’apporte rien de plus concernant le sujet. Il y est question de formes dont le sens, concret ou figuré, se rattache sans peine à l’une ou l’autre acception. Peut-être un glissement est-il perceptible dans l’adjectif šağīr, qui signifie « d’un autre bois » quand il désigne les flèches divinatoires, et « différent des autres, étranger » quand il s’agit d’un homme ou d’un chameau. De là l’idée de vilenie qui lui est associée13. Cette connotation d’étrangeté est à retenir.

  • 14 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., I, p. 705.
  • 15 Cf. Daniel Reig, Dictionnaire arabe français, As-Sabīl, Paris, Larousse, 1983, entrées 1069 à 1072
  • 16 En graphie non vocalisée, ce qui est le cas habituel, ces trois mots s’écrivent de la même façon :(...)
  • 17 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., I, p. 701 sq.

10Inspectons à présent quelques arbres remarquables, en commençant par ceux du paradis. Quoique le Coran ne soit pas très prolixe en matière de botanique, il y a d’abord le nom du Jardin lui-même, ğanna, qui suppose un lieu planté d’arbres14. Terme au demeurant équivoque, puisque le même groupe de consonnes peut se lire ğinna (djinns) et ğunna (tout ce qui couvre, cache ou abrite, comme l’armure, le bouclier, le voile). Non loin sont ğanān (cœur, âme), ğunān (obscurité de la nuit), ğanīn (embryon, fœtus) et ğunūn (folie démoniaque). Certes, on peut considérer que ces différents sens proviennent de trois racines homonymes, l’une exprimant l’idée d’un jardin arboré, la deuxième celle de recouvrement, d’obscurcissement, d’enfouissement, de tréfonds (d’où l’âme et l’embryon) et la troisième celle de djinn (et donc de possession, de folie). C’est ainsi, en tout cas, que certains dictionnaires contemporains voient les choses, allant jusqu’à postuler quatre racines différentes en dissociant l’idée d’embryon de celle d’enfouissement15. Il n’empêche, la perception ordinaire des mots est moins affaire d’étymologie que d’association d’idées ; et là, il faut bien admettre que les djinns ont quelque chose à voir avec la nuit, l’obscurité, le voile – et que tout cela résonne avec ğanna, le jardin. Il est d’ailleurs facile de trébucher, à l’œil, sur ğanna, ğinna et ğunna16 – voire à l’oreille, lorsque l’accent du locuteur infléchit la prononciation de la voyelle initiale. De toute façon, les dictionnaires classiques ne connaissent qu’une seule entrée, c’est-à-dire une seule racine, établissant ainsi la parenté sémantique de l’ensemble des termes forgés sur la séquence ğnn. Ibn Manẓūr trace d’ailleurs un lien explicite entre les différents sens, à partir de l’idée générale de « dérober au regard par un voile »17. Retenons donc l’idée, déjà entrevue à propos du samura, d’une proximité entre le jardin et les djinns, entre l’arbre et l’invisible.

  • 18 Mīr Ḥaydar, Mi‘rāğ nāmeh, copie réalisée à Hérat en 1436, Paris, Bibliothèque nationale de France, (...)
  • 19 Muslim, Al-musnad al-ṣaḥīḥ, hadiths no 5054 et 5055.

11Arbres du paradis, qui se révèleront aux élus (illustration 2)18. Des palmiers et des grenadiers (Coran, LV, 68), des pieds de vigne (Coran, LXXVIII, 32), des jujubiers sans épines et des acacias alignés dont l’ombre s’étend au loin (Coran, LVI, 27-30). Si loin, assure la tradition, qu’un cavalier chevaucherait cent ans avant de sortir du couvert de l’un d’eux – et encore, il n’est pas sûr qu’il puisse y arriver19. Ces arbres de la Récompense donnent la réplique à d’autres espèces, terrestres celles-ci, qui se classent au nombre des bienfaits que le Créateur accorde à ses créatures : le palmier et la vigne, l’olivier (Coran XXIII, 19-20) ; ou le calebassier qui croît au-dessus de Jonas expulsé du ventre du poisson (Coran, XXXVII, 146). L’arbre nourrit, l’arbre protège. L’arbre alimente également le feu utile à l’homme (Coran, XXXVI, 80 ; LVI, 72).

  • 20 Mīr Ḥaydar, Mi‘rāğ nāmeh, op. cit., f. 34 (Le Prophète devant l’arbre d’émeraudes et de perles).

12À ces arbres bénéfiques, associons le sidrat al-muntahā, le Jujubier de la limite ultime auprès duquel le Prophète rencontra l’ange Gabriel (Coran, LIII, 13-16). Arbre terrestre et céleste à la fois, puisqu’il marque le terme du voyage à travers les sept cieux. Cet arbre merveilleux, tabou que nul humain ne peut transgresser, mais du pied duquel il fut permis au Prophète de contempler Dieu, porte des fruits de la taille d’une amphore, ses feuilles sont aussi grandes que des oreilles d’éléphant, tandis que son tronc chatoie de couleurs indicibles. Entre ses racines s’épanchent les quatre fleuves du paradis (illustration 3)20.

  • 21 Ibid., f. 53 v° (Le Prophète devant l’arbre infernal).
  • 22 Les citations coraniques sont données dans la traduction de Régis Blachère (Le Coran, Paris, G.-P. (...)

13Lui fait pendant son double maléfique, l’arbre zaqqūm, le tourment des damnés. Le Prophète a pu l’apercevoir également (illustration 4)21. Le zaqqūm croît au fond de la Fournaise, ses fruits sont pareils à des têtes de démons (Coran XXXVII, 64-65), ils fournissent une pitance qui reste dans la gorge (Coran, LXXIII, 13) ou qui, « telle l’airain, bouillonne dans les entrailles à la façon de l’[eau] bouillante » (Coran, XLIV, 45-46)22. Le zaqqūm est maudit (Coran, XVII, 60).

  • 23 Voir Clifford Edmund Bosworth, art. « Zaḳḳūm », Encyclopédie de l’Islam, op. cit., XI, Leyde, E. J (...)
  • 24 Cité dans Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1846.
  • 25 Voir Albin de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Paris, Maisonneuve et Cie, 1860 (...)

14De quel arbre d’ici-bas est-il le prototype infernal ? Les exégètes d’autrefois comme les chercheurs d’aujourd’hui se sont bien évidemment posé la question et ils ont émis des réponses. Passons sur nos contemporains qui, à l’aide de divers arguments linguistiques, ont voulu y reconnaître la jusquiame noire ou fève à cochon (Hyoscyamus niger L.), quand ce ne sont pas les lentilles23 … Moins improbable apparaît l’identification avec Asystasia guttata (Forsskal) Brummitt, ou ruellie mouchetée, à cause de l’opinion d’Abū Ḥanīfa qui rapporte les propos d’un bédouin selon lequel le zaqqūm serait un arbre ġabrā’, « couleur de poussière », à petites feuilles circulaires, sans épines, mais avec de nombreuses nodosités sur le tronc et des fleurs blanches très fragiles que les abeilles butinent. Il sent fort, sa saveur est amère et le dessus de son feuillage est très laid24. La description pourrait en partie s’appliquer à la ruellie, d’autant plus que le qualificatif ġabrā’ n’est pas sans rapport avec les mots ġabīra et ġubayrā’, qui sont les noms de cette Acanthacée, dont le fruit s’appelle justement ġabrā’25. Mais arrêtons-nous là, car ceci n’a d’intérêt que pour le botaniste.

  • 26 Tafsīr al-Ğalālayn, éd. Marwān Sawār, Beyrouth, Dār al-Ma‘rifa, s. d., p. 591 (Coran, XXXVII, 60-6 (...)

15Accessoires pour nous sont également les commentaires de l’exégèse, comme ceux d’Abū Ḥanīfa ou d’al-Maḥallī : que nous apporte, en effet, que ce dernier tienne le zaqqūm pour l’un des arbres à saveur amère les plus répugnants de la Tihāma26 ? La diagnose est sommaire et la chorologie demande à être vérifiée.

  • 27 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1845-1846.

16Beaucoup plus intéressante, en revanche, est l’histoire que raconte Ibn Manẓūr d’après un groupe de traditions consignées par Ibn Sīdah et al-Azharī. Il y est question, en effet, d’une controverse à propos de la nature du zaqqūm, au cours de laquelle on voit Dieu contraint de s’impliquer à deux reprises. Elle figure sous l’entrée zqm27.

17L’auteur du Lisān commence par énoncer le sens des mots formés sur la racine, d’où se dégage une idée d’avalement, de déglutition, avec la connotation d’un excès : on comprend mieux le caractère bourratif de la peine infligée au damnés qui, selon les termes de Coran XXXVII, 66, seront condamnés à « s’emplir le ventre » des fruits du zaqqūm. Il va pourtant s’agir d’une autre nourriture, et peut-être, aussi, d’un autre étouffe-païen. Voici les faits.

18Lorsque fut révélé le verset 43 de la sourate XLIV (« En vérité, l’arbre zaqqūm »), les Mekkois ignoraient le mot. « Cet arbre ne pousse pas dans notre pays », lâcha Abū Ğahl, principal notable de la ville et mécréant notoire, « qui saurait de quoi il s’agit ? » Un homme venant d’Ifrīqiyya, c’est-à-dire de Berbérie, répondit alors que, dans la langue du pays, on appelait ainsi un mets composé de beurre et de dattes. Abū Ğahl ayant fait apporter les ingrédients nécessaires, on en mange, on s’esclaffe : « C’est donc avec cela que Muḥammad voudrait nous inspirer la crainte de l’au-delà ? » Dieu révèle donc les versets 64-65 de la sourate XXXVII, dans lesquels se précise la nature infernale du zaqqūm, et 60 de la sourate XVII, où l’arbre est qualifié de « maudit ». Mais cela ne suffit pas à désarmer les Incrédules. Car Abū Ğahl campe sur sa position : il ne connaît qu’un seul zaqqūm, celui fait de beurre et de dattes. Et sans doute pour prouver que ce plat n’est pas aussi indigeste que le texte coranique le prétend, il commande à sa servante d’en préparer une deuxième tournée.

  • 28 Tafsīr al-Ğalālayn, op. cit., p. 372.
  • 29 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1846. Al-Suyūṭī : « Nous l’avons mis en manière de tentation (...)
  • 30 Voir plus loin.

19Dans le même temps, un autre païen avance un nouvel argument, forgé au coin du bon sens, celui-là : « Comment peut-il y avoir des arbres dans le feu », demande-t-il, « alors que le feu dévore les arbres ? » Al-Suyūṭī enregistre une version légèrement différente : « Le feu brûle les arbres. Comment pourrait-il donc les faire pousser28 ? » En conséquence, révélation réitérée du verset 60 de la sourate XVII, par laquelle Dieu vole derechef au secours du Prophète : « Nous n’avons mis la vision que nous t’avons fait voir qu’en manière de tentation (fitna) pour les gens, et l’arbre maudit dans le Coran. » Laissons de côté la syntaxe insolite de la phrase et contentons-nous de la paraphrase d’Ibn Manẓūr qui fixe le sens à retenir : « Nous n’avons mis cet arbre qu’en manière de tentation pour les mécréants29. » Par tentation (fitna), il faut comprendre désunion, discorde ; et séduction « diabolique », au sens grec, puisque l’épreuve de la fitna vise à séparer30.

  • 31 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2831-2832 ; al-Fayrūzābādī, al-Qāmūs al-muḥīṭ, éd. Muḥammad N (...)
  • 32 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1846.

20Or la diversion ne suffit toujours pas à impressionner les Mekkois, de sorte que le lexicographe en est réduit à reprendre son histoire à zéro, sous une version légèrement différente dans laquelle l’assistance, à la question initiale d’Abū Ğahl, répond que le zaqqūm n’est autre que la ‘ağwa, mot désignant, selon les auteurs, une variété de dattes d’excellente qualité produites à Médine ; ou bien des dattes de qualité inférieure ; ou encore une sorte d’agglutinat de dattes compressées31. Cette fois-ci, la révélation de Coran XXXVII, 64-65 permet à Ibn Manẓūr de clore le débat par le biais des remarques qu’il développe sur les fruits en forme de têtes de démons, dont il souligne avec insistance la hideur (qubḥ)32 – comme si le texte coranique avait besoin d’aide, comme s’il n’était pas capable, à lui seul, de clouer le bec aux contestataires.

  • 33 Ibn al-Muqaffa‘, Kalīla wa-Dimna, op. cit., f. 53 vo (Le moine, le voleur, le renard et l’épouse d (...)

21Arbre sujet de la polémique, arbre destiné à faire polémique, à embrouiller le contradicteur, à le diviser, à le réduire à quia – à le gaver, dirait-on aujourd’hui dans le langage familier : voilà, assurément, un pouvoir de nuisance conféré dès maintenant, ici-bas, c’est-à-dire sans attendre le Jugement dernier et le zaqqūm aux fruits bourratifs. Une image serait susceptible de traduire cette sensation d’asphyxie, celle du Livre de Kalīla et Dimna où l’on voit un renard qui suffoque, pris en étau entre les cornes d’une paire de gazelles dont les pattes semblent prendre appui, justement, sur les arbres disposés de chaque côté de la scène (illustration 5)33. On pense à ces plantes épiphytes qui finissent par étouffer leur support, comme le figuier étrangleur.

22Reprenons donc : verger du paradis et jujubier sublime d’un côté, maléfique zaqqūm de l’autre. L’arbre de la tradition musulmane offre ainsi une image à deux faces que sait exploiter la parabole de la bonne et de la mauvaise parole (Coran, XIV, 24-26) :

N’as-tu point vu comment Dieu propose en parabole une parole excellente ? [Elle est] semblable à un arbre excellent, dont la racine est solide, la ramure en plein ciel et les fruits abondants en toute saison, avec la permission de Dieu […] Une parole mauvaise est à l’image d’un mauvais arbre qui rampe à ras de terre mais n’a point de base sûre.

23Cette antithèse en rappelle une autre, toujours dans le Coran (XXXIV, 15-16), où la grandeur et misère des Saba’ sert de prétexte à un récit édifiant sur les peuples qui ont encouru le châtiment divin pour ne pas être demeurés fidèles à la Révélation. L’arbre, à nouveau, porte la parabole :

Les Saba’, dans leur habitat, avaient un signe : deux jardins (ğannatān), à droite et à gauche. Mangez de la provende que votre Seigneur vous attribue et soyez-Lui reconnaissants ! Un pays excellent et un Seigneur qui pardonne. Puis les Saba’ se détournèrent. Alors Nous envoyâmes contre eux l’inondation de la Digue, Nous changeâmes leurs deux jardins en deux autres donnant des fruits amers, des tamaris et de rares baies de jujubier.

  • 34 Tafsīr al-Ğalālayn, op. cit., p. 9, 195.
  • 35 Elle est comparable à l’« ignis aurum probat » de Sénèque (De Providentia 5, 10).
  • 36 Coran, LI, 13.
  • 37 Voir Louis Gardet, art. « Fitna », Encyclopédie de l’Islam, op. cit., II, Leyde et Paris, E. J. Br (...)

24Ambivalence du jardin, lui-même dédoublé en miroir, construction symétrique – oserais-je dire dicotylédone – où l’arbre, collectivement, produit tour à tour des fruits savoureux et des fruits amers. Je n’insisterai pas sur la singularité du jujubier (sidr), arbre paradoxal s’il en est. Ni sur celle de l’arbre du paradis terrestre : arbre interdit (« N’approchez pas ! », Coran II, 35 ; VII, 19) ; arbre du Savoir (« Leur nudité leur apparut », Coran, VII, 22) ; arbre de l’Immortalité, šağarat al-ḫuld (Coran, XX, 120). On notera que l’exégèse identifie cet arbre au froment (ḥinṭa), ou à la vigne (karm), ou à autre chose encore34, ce qui laisse libre cours à l’imagination. D’une certaine façon, l’amplitude taxonomique déjà repérée dans les catégories botaniques du lexicographe accentue la plasticité – et donc l’ambiguïté – de ce que désigne le mot šağara. On l’avait pressentie dans le choix du mot fitna, dont le zaqqūm est l’instrument, et tout arbre avec lui peut-être, car fitna, qui désigne au sens propre l’épreuve du feu pour l’or35, ou celle de la Fournaise pour les fabricants de conjectures36, signifie aussi « séduction » dans le registre érotique, « tentation » lorsqu’il s’agit du respect de la loi divine et « sédition » sur le plan politique37. L’arbre-fitna ou la triple épreuve, celle du désir, de l’insoumission, de la discorde.

25Qu’en est-il à présent dans le conte, cette autre voie de compréhension du monde ? À la différence des produits de l’activité humaine ou des objets créés par les djinns, les espèces végétales sont peu abondantes en tant que telles dans les Mille et Une Nuits, de sorte que l’apparition périodique de l’arbre n’y est pas anodine – on peut même dire qu’elle correspond à une étape du récit ; elle marque un point de passage par lequel celui-ci progresse linéairement et qualitativement. L’arbre remplit la fonction de médiateur, il aide à franchir les frontières, il est le lieu d’un nouveau départ ou d’une modification. Quelques exemples.

  • 38 Bien que le conte d’Ali Baba et le récit des aventures de Sindbâd ne fassent pas partie du corpus (...)

26Voici l’arbre refuge qu’escalade le héros dans le but d’échapper au danger, à l’instar de Robert Mitchum dans la séquence d’ouverture de Blood on the Moon (Ciel rouge), le film de Robert Wise (1948). Voici l’arbre touffu vers lequel se précipitent Šahrayār et Šāh Zamān, dans le conte cadre, lorsque le génie sort des flots en portant sa caisse. Voici le grenadier au sommet de la montagne de pierre noire, qui sauve Amğad et Asad dans le conte de Qamar al-zamān et de la princesse Budūr. Voici l’espèce non identifiée où se cache Ğawhara dans la première île du conte de Ğullanār et de Badr Bāsim ; ou bien encore Ali Baba à l’instant où surgissent les quarante voleurs – arbres qui procurent en même temps un précieux poste d’observation, ainsi que le constate Sindbâd le Marin38.

27Mais si l’arbre permet au héros de se tirer d’un mauvais pas, celui qui redescend ne revient pas indemne : l’étape arboricole l’a transformé, surtout en cas de rencontre sous le feuillage. Šahrayār et Šāh Zamān, spécimens de virilité (quoique trompés), n’ont d’autre choix, une fois débusqués de leur perchoir, que d’obéir à l’appétit luxurieux de la femme du génie – laquelle, comble d’inversion des rôles, ajoute leurs deux bagues à sa collection de trophées adultères. Dominants, les voici dominés, et déniaisés par la même occasion. Autre exemple : Ğawhara descend de la branche où elle s’était réfugiée et tombe sur Badr Bāsim qui vient de passer la nuit au pied du même arbre ; coup de foudre, les jeunes gens se reconnaissent immédiatement sans pourtant se connaître, d’amoureux en quête de l’Amour ils sont transmués, à l’ombre du feuillage, en futur couple marital – ce qui n’empêche pas Ğawhara de métamorphoser son bien-aimé en oiseau lorsque celui-ci tente de l’embrasser… L’amour et ses surprises ne sont jamais loin du tronc du grand arbre.

28L’amour ou des plaisirs plus crus. La scène qui déclenche la jalousie sanguinaire de Šahrayār, au début des Mille et Une Nuits, celle sans laquelle la parole des contes ne serait jamais libérée, c’est-à-dire l’orgie primordiale, voit l’esclave Mas‘ūd, objet sexuel de la reine, se laisser choir d’un arbre à son appel, préfiguration de la situation symétrique, un peu plus tard, lorsque Šahrayār, relégué comme l’esclave noir au rang de sex toy, est convoqué au bas de son arbre par l’épouse du génie.

29L’argent, les joyaux, les richesses, avec leur corollaire, l’enrichissement, occupent également une place importante dans le conte, révélant là aussi la force d’un désir vers l’assouvissement duquel l’arbre s’érige une fois encore en entremetteur : arbre d’Ali Baba devant la caverne au butin ; arbre que déracine Qamar al-zamān afin d’accéder au caveau recelant les vases du trésor ; arbre dont le deuxième calender arrache la souche, ce qui découvre le passage conduisant au palais souterrain de la belle dame. Sous la racine de l’arbre, Éros et Ploutos coopèrent volontiers.

  • 39 Al-Ḥarīrī, al-Maqāmāt, copie réalisée à Bagad en 1237, illustrée par al-Wāsiṭī, Paris, Bibliothèqu (...)

30Plus généralement, l’arbre du récit merveilleux est un être de sortilèges, de possibles et d’ailleurs. Son feuillage bruit de singes, de perroquets, d’oiseaux exotiques. Sous ses frondaisons, déambulent sphinges et harpies (illustration 6)39. Il peut se révéler dangereux, voire fatal : c’est sur un arbre que les oiseaux justiciers, au début du conte de Qamar al-zamān, immolent l’oiseau assassin, celui qui a volé le talisman. Rappelons-nous aussi les mots du vieillard à la gazelle, dans la deuxième Nuit, tels que les retranscrit Galland :

  • 40 Les Mille et Une Nuits, Contes arabes, traduits en françois par Galland, nouvelle édition augmenté (...)

Mon frère, peut-on savoir de vous pourquoi vous êtes venu dans ce lieu désert, où il n’y a que des esprits malins, et où l’on n’est pas en sûreté ? À voir ces beaux arbres, on le croiroit habité ; mais c’est une véritable solitude, où il est dangereux de s’arrêter trop longtemps40.

31Certes, Galland prend quelques libertés avec le texte arabe, lequel énonce plus sobrement :

  • 41 Kitāb alf layla wa-layla, éd. Maximilian Habicht, Breslau, 1825, I, p. 41.

– Quelle raison, lui demanda le vieillard, t’a poussé à t’asseoir en ce lieu, alors que c’est le domaine des démons et des enfants de diables ? Ce jardin (bustān) est habité (ma‘mūr) : il n’y a point de salut pour quiconque s’y trouve41.

  • 42 Voir Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 3103, d’après al-Liḥyānī: « dār ma‘mūra yaskunu-hā l-ğin (...)
  • 43 Alf layla wa-layla, op. cit., p. 33-34.

32La version de Galland n’est pourtant pas irrecevable, malgré un possible contresens sur le mot ma‘mūr (qui semble signifier, ici, « habité par les djinns », c’est-à-dire hanté)42, dans la mesure où les ajouts qu’il s’autorise (désert, absence de sûreté, beaux arbres, solitude) restent fidèles à l’esprit du texte, à défaut d’en respecter la littéralité. Car la mise en garde du vieillard (« À voir ces beaux arbres… », etc.) est une sorte de flash back ou de résumé de l’épisode précédent, destiné à rafraîchir la mémoire du lecteur au cas où celui-ci aurait oublié les caractéristiques du lieu (car une année entière s’est écoulée entre l’épisode initial et maintenant). La scène se passe effectivement dans un jardin ombragé, près d’une source qui s’épanche au pied d’un noyer (šağarat ğawz) sous lequel le voyageur avait mis pied à terre, afin de s’abriter de la chaleur et de casser la croûte, et près duquel déambulait malencontreusement un enfant de djinn, qu’il avait tué sans le savoir en jetant les noyaux des dattes qu’il mangeait – d’où l’irruption du père réclamant vengeance et le début des malheurs du pauvre homme43. Oui, le verger tranquille avec son noyer qui évoque, à cause du ruisseau coulant à son pied, le Jujubier de la limite ultime, ce verger si accueillant « qu’on [le] croiroit habité » (Galland, on le voit, s’est laissé prendre à son tour par la sérénité du lieu !), cache en réalité un lieu hanté par les « esprits malins », un désert « où l’on n’est pas en sûreté » et où « il est dangereux de s’arrêter trop longtemps ». Notons que la duplicité arboraire s’étend jusqu’au palmier qui a fourni les dattes. Point n’est besoin, d’ailleurs, de sa présence, il agit à distance, une simple baie suffit, tour à tour provende et engin de mort.

  • 44 Espèce d’arbre au feuillage vert et au fruit amer, dont l’écorce est utilisée pour fabriquer des o (...)
  • 45 Voir Maurice Dunand, Byblos, son histoire, ses ruines, ses légendes, 3e éd., Beyrouth, 1973, p. 84 (...)
  • 46 Voir Prosper Ricard, Maroc, Hachette, coll. Les guides bleus, 1936, p. 186 (d’après Edmond Doutté,(...)

33Ainsi, il ne faut pas trop se fier aux arbres. Sous leur abord civilisé, ils cachent un péril latent. La voix du conte nous déconseille de s’attarder en leur compagnie. Car ces muets témoins de nos vies ont partie liée avec les puissances invisibles. Ce qui n’a rien de surprenant : répétons-le, dans la conception des anciens Arabes, les arbres sont la demeure des esprits, les samura, les ilā44, tous les autres. Inutile de dresser la liste de ces vénérables individus, solitaires ou groupés, de ces bosquets et bois sacrés qui rythment la géographie des dévotions populaires d’un bout à l’autre du monde arabe, depuis le figuier noué d’ex-votos qui pousse ses bras serpentins entre les pierres du temple de Vénus-Astarté à Afqa (Liban)45, jusqu’à Lālla Zabbūğa, « Madame l’Oléastre », gigantesque olivier sauvage des environs de Safiau Maroc46.

34Arbres anthropisés, arbres divinisés, arbres conjuratoires, arbres conjurés, arbres respectueusement, précautionneusement amadoués, amabilisés. Comme s’il coulait, sous l’écorce des arbres, le charme un peu amer d’une ancienne dispute, ou d’un ancien malentendu, dont il convient, par expérience, de se garder.

Notes

1 « Nuit du lundi 22 ḏū l-ḥiğğa 689 » : colophon du Lisān al-‘Arab, éd. ‘Abd Allāh ‘Alī al-Kabīr, Muḥammad Aḥmad Ḥasb Allāh et Hāšim Muḥammad al-Šāḏilī, République Arabe d’Égypte [Le Caire], Dār al-Ma‘ārif, s. d. [1981-1986], VI, p. 4978. Rappelons que le calendrier hégirien est calé sur le cycle lunaire et que, par conséquent, le 22 ḏū l-ḥiğğa 689 ( = mardi 2 janvier 1291) commence le lundi soir, après le coucher du soleil.

2 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2198.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Voir Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 2e éd., Paris, Albin Michel, 1969, p. 502.

7 Voir Ernst Zbinden, Die Jinn des Islams und der Altorientalische Geisterglaube, Berne, Paul Haupt, 1953. L’auteur identifie le samura des anciens Arabes à Acacia spinocarpa H. On a également pensé à A. nilotica (L.) Willd. ex Delile (syn. Mimosa arabica Lam.). Sur les trois samura de la déesse al-‘Uzzā, voir Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, op. cit., p. 51 ; également Michael C. A. Macdonald et Laila Nehmé, art. « al-‘Uzzā », Encyclopédie de l’Islam, nelle éd., X, Leyde, E. J. Brill, 2002 ; William Montgomery Watt, art. « Naḫla », id., VII, Leyde-New York et Paris, E. J. Brill et G.-P. Maisonneuve et Larose, 1993.

8 Sur les diverses versions de ce hadith, voir Ibn Ḥanbal, al-Musnad, éd. Šu‘ayb al-Arna’ūṭ, ‘Ādil Muršid et alii, 1e éd., Mu’assasat al-risāla, s. l., 1421/2001, V, p. 31, n ° 20356 et 20359.

9 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2198.

10 Ibid.

11 Ibn al-Muqaffa‘, Kitāb Kalīla wa-Dimna, copie réalisée en Égypte ou en Syrie, 1er quart du XIIIe siècle, Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. Arabe 3465, f. 77 (Le procès de Dimna).

12 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2199.

13 Ibid.

14 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., I, p. 705.

15 Cf. Daniel Reig, Dictionnaire arabe français, As-Sabīl, Paris, Larousse, 1983, entrées 1069 à 1072.

16 En graphie non vocalisée, ce qui est le cas habituel, ces trois mots s’écrivent de la même façon : ğnn(t).

17 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., I, p. 701 sq.

18 Mīr Ḥaydar, Mi‘rāğ nāmeh, copie réalisée à Hérat en 1436, Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. Supplément Turc 190, f. 49 v ° (Divertissement des houris au paradis).

19 Muslim, Al-musnad al-ṣaḥīḥ, hadiths no 5054 et 5055.

20 Mīr Ḥaydar, Mi‘rāğ nāmeh, op. cit., f. 34 (Le Prophète devant l’arbre d’émeraudes et de perles).

21 Ibid., f. 53 v° (Le Prophète devant l’arbre infernal).

22 Les citations coraniques sont données dans la traduction de Régis Blachère (Le Coran, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1966), avec mes amendements.

23 Voir Clifford Edmund Bosworth, art. « Zaḳḳūm », Encyclopédie de l’Islam, op. cit., XI, Leyde, E. J. Brill, 2005.

24 Cité dans Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1846.

25 Voir Albin de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Paris, Maisonneuve et Cie, 1860 (repr., Beyrouth, Librairie du Liban, s. d.), II, p. 431.

26 Tafsīr al-Ğalālayn, éd. Marwān Sawār, Beyrouth, Dār al-Ma‘rifa, s. d., p. 591 (Coran, XXXVII, 60-62) et 659 (Coran, XLIV, 43). La Tihāma est la plaine insalubre qui borde le littoral arabique de la mer Rouge.

27 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1845-1846.

28 Tafsīr al-Ğalālayn, op. cit., p. 372.

29 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1846. Al-Suyūṭī : « Nous l’avons mis en manière de tentation pour eux ( = les Mekkois) » (Tafsīr al-Ğalālayn, op. cit., p. 372).

30 Voir plus loin.

31 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 2831-2832 ; al-Fayrūzābādī, al-Qāmūs al-muḥīṭ, éd. Muḥammad Na‘īm al-‘Irqsūsī, 7e éd., Beyrouth, Mu’assasat al-risāla, 1424/2003, p. 1309 ; Albin de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire…, op. cit., II, p. 186 ; Reinhart Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leyde, E. J. Brill, 1881 (repr. Beyrouth, Librairie du Liban, 1968), II, p. 99. La ‘ağwa/datte médinoise appartient également au paradis, comme le Rocher et l’Arbre : voir al-Ḥākim al-Nīsābūrī, al-Mustadrak ‘alā l-Ṣaḥīḥayn, éd. Muṣṭafā ‘Abd al-Qādir ‘Aṭā, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1411/1990, no 7133, 7134, 7135.

32 Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., III, p. 1846.

33 Ibn al-Muqaffa‘, Kalīla wa-Dimna, op. cit., f. 53 vo (Le moine, le voleur, le renard et l’épouse du cordonnier).

34 Tafsīr al-Ğalālayn, op. cit., p. 9, 195.

35 Elle est comparable à l’« ignis aurum probat » de Sénèque (De Providentia 5, 10).

36 Coran, LI, 13.

37 Voir Louis Gardet, art. « Fitna », Encyclopédie de l’Islam, op. cit., II, Leyde et Paris, E. J. Brill et G.-P. Maisonneuve et Larose, 1965. L’article traite la notion de fitna uniquement sous l’aspect islamologique.

38 Bien que le conte d’Ali Baba et le récit des aventures de Sindbâd ne fassent pas partie du corpus initial, l’inclusion de ces « histoires orphelines » dans la traduction de Galland les rend désormais difficilement dissociables des Mille et Une Nuits : voir Jean-Paul Sermain, « Tapis volants des Mille et Une Nuits », Féeries, 6, 2009, p. 179.

39 Al-Ḥarīrī, al-Maqāmāt, copie réalisée à Bagad en 1237, illustrée par al-Wāsiṭī, Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. Arabe 5847, f. 121 r° (trente-neuvième séance : l’Île d’Orient).

40 Les Mille et Une Nuits, Contes arabes, traduits en françois par Galland, nouvelle édition augmentée par M. Destains, avec une notice historique par Charles Nodier, Paris, Ambroise Dupont et Cie, 1827, I, p. 50.

41 Kitāb alf layla wa-layla, éd. Maximilian Habicht, Breslau, 1825, I, p. 41.

42 Voir Ibn Manẓūr, Lisān…, op. cit., IV, p. 3103, d’après al-Liḥyānī: « dār ma‘mūra yaskunu-hā l-ğinn, une maison [qualifiée de] ma‘mūra est habitée par les djinns »; Pedro de Alcalá, Vocabulista aravigo en letra castellana, Grenade, 1505, f. 101 r ° (« Drasgo đ casa. Uu̾ mmăr a dar » = ‘ummār al-dār) et 101 v° (« Duende casa. uu̾ mmăr a dăr ») ; également Dozy, Supplément…, op. cit., II, p. 172, sous l’entrée « ‘āmir ».

43 Alf layla wa-layla, op. cit., p. 33-34.

44 Espèce d’arbre au feuillage vert et au fruit amer, dont l’écorce est utilisée pour fabriquer des objets tels que des outres (voir Albin de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire…, op. cit., I, p. 49). Alwa (même racine) désigne aujourd’hui l’aloès (Aloe sp.). Ceci ne nous renseigne pas sur ce que les anciens Arabes entendaient exactement par ilā (ou alā, alā’, nom d’unité alā’a), ni sur une éventuelle relation étymologique entre alwa et le complexe gréco-latin aloê/aloe/aloes, attesté dès le Ier siècle (Dioscoride, 3, 25 ; Celse, 1, 3 ; Oribase, Synopsis, 1, 17). La confusion entre l’aloès, plante succulente au suc amer utilisé en pharmacopée, et le bois odoriférant du même nom (tiré de différentes espèces du genre Aquilaria) ne facilite pas les choses.

45 Voir Maurice Dunand, Byblos, son histoire, ses ruines, ses légendes, 3e éd., Beyrouth, 1973, p. 84. Visitant le site avec quelques amis à la Toussaint 1995, nous fûmes interpellés par une vieille dame du village voisin (lequel proclamait haut et fort son identité chiite par une débauche de portraits de Khomeiny et de « martyrs » du Hezbollah). Dévalant la route à notre rencontre, elle faisait de grands signes de croix en scandant : « Moi, Allah, Jésus, Adonis ! » Un peu éperdue, un peu folle, elle semblait mağnūna, possédée par un djinn. Qui sait ? l’hôte du figuier chevauchait peut-être ses épaules et parlait par sa bouche. Ou était-ce Dionysos Sykitês lui-même qui avait surgi sous son apparence ? Précisons que la grotte d’Afqa, avec sa résurgence, passe pour être le lieu de la légende d’Adonis, comme l’atteste chaque printemps la profusion d’anémones parsemant les pentes, ainsi que la tache rouge que les eaux en crue du nahr Ibrāhīm (fleuve d’Abraham) forment dans la Méditerranée en y déversant la terre qu’elles charrient.

46 Voir Prosper Ricard, Maroc, Hachette, coll. Les guides bleus, 1936, p. 186 (d’après Edmond Doutté, Merrâkech, Paris, Comité du Maroc, 1905, p. 184). À ma connaissance, cet arbre n’existe plus.

Auteur

Université de Nantes, (littérature arabe) ; CRHIA (EA 1163, Nantes) ; CESCM (UMR CNRS 6223, Poitiers).

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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