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L'arbre ou la Raison des arbres

 | 
Jackie Pigeaud

Troisième partie. Points de vue littéraires

De l’arbre à l’écorce : l’odyssée herméneutique de la Genealogia deorum gentilium de Boccace

Pierre Maréchaux

Texte intégral

L’arbre des lectiones généalogiques

  • 1 Sur la Généalogie, on consultera en priorité : Giuseppe Billanovich, Restauri boccacceschi, Rome, (...)
  • 2 Nous suivons l’hypothèse de J. Bruce Ross, « On the early history of Leontius’translation of Homer (...)
  • 3 Boccace, Genealogia deorum gentilium, XV, 7, 21-23 (toutes les références proviennent de l’édition (...)
  • 4 Pier Giorgio Ricci, « La prima cattedra di greco in Firenze », Rinascimento, III, 1952, p. 159-165 (...)
  • 5 Osgood dans son essai, Boccaccio on Poetry, New York, 1956, définit le livre comme un « speculum d (...)

1De toutes les œuvres latines en prose écrites par Boccace la plus extraordinaire est sans doute la Genealogia deorum gentilium, la Généalogie des dieux païens1. Il s’agit d’un dictionnaire de fables commencé entre 1347 et 1360 à la demande d’Hugues IV de Jérusalem et de Lusignan, roi de Chypre, puis augmenté après la mort du potentat, en 1359. Il est communément accepté que l’élaboration du livre prit fin l’année qui suivit cet événement, mais nous savons que Boccace y travailla encore quinze ans, jusqu’à sa propre mort en 1375, et que les deux derniers livres datent probablement de ces temps ultimes. Boccace travaillait-il seul ? Non. Son principal collaborateur venu à Florence en juin 13602 fut le Calabrais Leonzio Pilato. Boccace le reçut chez lui et lui fit les honneurs du Studio Fiorentino où il lui promit une chaire de grec3. Selon Ricci, il est difficile de savoir si l’on put la financer ; et à la thèse incertaine qu’il y commença un enseignement dès l’automne 1360 s’opposent les preuves modestes mais irréfutables que Boccace et ses proches se préoccupèrent moins de lui trouver un emploi public que de lui faire traduire et commenter à leurs propres fins Homère, Euripide et peut-être Aristote4. Le dessein de Boccace était, en rédigeant cette somme de quinze livres, de doter son temps d’un instrument qui surpassât les mythographies à caractère paratactique qui avaient cours jusqu’ici. Il n’était plus question de renouer avec l’inorganisation apparente des Mythologies de Fulgence par exemple mais d’inventer désormais une manière neuve d’exposer les mythes. L’idée de construire un arbre mythographique avec ses ramifications et ses nervures allégoriques, arbre qui explorerait chronologiquement l’histoire des anciennes déités, le séduisit. Les manuscrits du texte (puis les éditions imprimées) en portèrent les traces attendu que le commencement de chaque livre comportait une gravure qui représentait l’arbre généalogique inhérent à chaque famille de déités ou de héros : Démogorgon (livre 1), Ether (livre 2), Ouranos (livre 3), Titan (livre 4), Ouranos (livre 5), Dardanus (livre 6), Océan (livre 7), Saturne (livre 8), Junon (livre 9), Neptune (livre 10), Jupiter (livre 11), Jupiter II (livre 12), Jupiter III (livre 13). [illustrations 1 et 2]. Déroulant l’immense fil de ces nervures généalogiques, Boccace en vint à adopter le principe de la lectio, que retiendrait un siècle plus tard Cœlius Rhodiginus. La lectio qui est déroulement du savoir obéit à un principe focal : il s’agit de présenter une notion et de la soumettre à un approfondissement et à une division presque infinie qui n’exclut pas les développements étrangers ; en un mot elle tient de la farrago (compilation) et du corpus (ouvrage composé). C’est ce que fait Boccace au sujet de la descendance de Démogorgon, qui serait, selon lui, le père des Olympiens et l’ancêtre de trois Jupiter, le fils d’Æther, le fils de Cælius, le fils de Saturne, dont les descendances respectives occupent les livres 2, 5 et 11. On comprend donc que la mythologie est désormais présentée comme une vaste famille où nul n’est laissé pour compte et où, en vertu d’une chronologie anti-archéologique et anti-philologique, on peut enfin avoir une vision globale, même si elle est factice, de son univers. Cette ampleur de vue rappelle les grandes encyclopédies médiévales, Trésors, Miroirs5 ou Mers des histoires ; et l’idée d’établir de forts liens de consanguinité pour dessiner le vaste panorama mythographique de la Grèce et de Rome fait de Boccace un enfant de son temps.

La métamorphose de l’arbre mythographique en livre-océan : la pérégrination didactique des prohemia

  • 6 Sur les arbres généalogiques, voir Ernst H. Wilkins, The Trees of the ‘Genealogia deorum’ of Bocca (...)
  • 7 Sur la narratio voir Luisella Bovio Arnold, Aspetti narrativi nella ‘Genealogia deorum gentilium’ (...)

2La seconde originalité de la Généalogie est d’avoir mêlé aux lectiones explicatives des mythes de très nombreuses interpellations au roi de Chypre, des réminiscences d’entretiens ou de lettres, des appels à témoin de sorte que s’instaure un équilibre entre la sermocinatio royale et l’exposé savant. La structure des quinze livres est marquée par une très nette rupture : les treize premiers forment une théogonie ; les deux derniers, un réquisitoire contre les ennemis de la poésie païenne, un plaidoyer en sa faveur et, subséquemment, une explication de la manière dont un Chrétien doit comprendre et interpréter le paganisme. Chaque livre s’ouvre sur un prohemium qui sert de transition et de fil conducteur, et qui est illustré par un arbre généalogique6. Boccace y présente moins les futurs objets des « leçons » mythographiques qu’il ne tisse une fiction narrative dont il reprend le fil au gré de chaque prohemium7 : dès le préambule du livre I, il dessine un cadre géographique qui sert autant de théâtre à l’extension du polythéisme que de carte à un périple fabuleux qui aura le mérite d’être à la fois dialogique et spatial :

  • 8 Boccace, Gen. deor., I, prohemium I, 5-6 : « [5]… dum Grecorum res publica floruit, Eleuxini maris (...)

[5]… Pendant que fleurit la république des Grecs, [la folie mythologique] corrompit de sa maladie contagieuse les bords du Pont Euxin, des mers hellespontique, méonienne, icarienne, pamphilienne, cilicienne, phénicienne, syrienne et égyptienne. Même Chypre, glorieux honneur de notre roi, ne fut pas épargnée par cette peste. [6] De la même manière, celle-ci contamina tout le rivage de Libye, des Syrtes et de Numidie, les régions côtières de l’Atlantique et de la mer occidentale et les jardins très reculés des Hespérides8.

3Après avoir esquissé ce tableau qui va de l’Italie au Caucase, il présente son livre comme un océan à sillonner, avec tous les thèmes inhérents à une navigation difficile : les craintes du nautonier, son découragement et son inexpérience face à la lourdeur de l’entreprise, le péril des tempêtes et des écueils, les monstres marins, la possibilité du naufrage, enfin la sûreté d’un havre final. Mais l’entreprise revêt presque toutes les apparences d’un adunaton mythographique. Même si les conditions matérielles lui sourient, elle exige un concours d’aptitudes intellectuelles qui, bien que soumises à une rigoureuse méthode, ont peu de chance de trouver en un auteur unique une conjonction absolue.

  • 9 Boccace, Gen. deor., I, proh., I, 14-15 : « [14] Equidem si prestent montes faciles transitus et s (...)

[14] Assurément, à supposer que les montagnes offrent un passage aisé et les déserts infranchissables une route découverte et connue, que les fleuves fournissent des gués et les mers des eaux tranquilles, que de son antre Eole envoie à l’homme qui fait une traversée des vents aussi impétueux que favorables, et, chose comptant davantage, que n’importe quel homme possède, fixées à ses pieds, les talonnières d’or de l’Argiphonte ailé et qu’il vole selon ses désirs, où il lui plaît, c’est difficilement qu’il pourrait en une fois parcourir de si vastes étendues de terre et de mer, même si on lui accordait une incommensurable longévité séculaire, et il ne se consacrerait à nulle autre activité. [15] Je conviendrai en outre de ceci : qu’on donne à qui vous voudrez le pouvoir d’atteindre tous ces autres lieux en un instant, et avec de surcroît la faveur de la grâce divine, la connaissance des caractéristiques et des langues des diverses nations, et qu’on en prépare publiquement des volumes complets destinés à notre arrivant, y aura-t-il quelqu’un parmi les mortels (et je m’exclus du nombre) qui soit doté de forces si résistantes, d’une intelligence si perspicace et d’une mémoire si fidèle pour être capable de voir tous les objets placés à sa portée, de comprendre ceux qu’il a vus, de conserver ceux qu’il a compris, finalement d’en préserver la trace avec la plume et, une fois rassemblés, d’en faire une œuvre9.

4Le préambule est donc le théâtre d’une confession qui éclaire la nature du rapport entretenu par Boccace avec le roi de Chypre. Le caractère surhumain de l’encyclopédie qui commence justifie, indépendamment des médiations féodales et loin d’une allégeance qui laisserait le poète enfermé dans la subordination, une relation presque égalitaire où la vassalité intellectuelle est secondaire par rapport à l’adresse en tant que telle. De fait la responsabilité de l’œuvre instaurée incombe autant au mythographe qu’au roi :

  • 10 Gen. deor., I, proh., I, 19-21 : « [19]… Potuit Athlas sustinere capite celum, eique fesso sub one (...)

[19]… Atlas put soutenir le ciel sur sa tête et l’Alcide put alternativement lui prêter son concours tandis qu’il fatiguait sous la charge, et ils étaient tous deux hommes divins, qui possédaient tous deux une force quasi invincible ! [20] Mais pour moi qu’en sera-t-il ? Je suis avorton de courte taille, sans aucune force, à l’intelligence paresseuse et à la mémoire fuyante ; et vous, sur mes épaules, je ne dirai pas que vous souhaitiez mettre le ciel que ces héros ont porté, mais également la terre et les mers, en y ajoutant les célestes habitants, eh oui !, et avec eux les êtres insignes qui furent leurs soutiens. [21] Il ne s’agit nullement d’autre chose que de vouloir que je sois réduit en bouillie sous la charge et que j’en meure10 !

  • 11 Il ne faut pas oublier que la plus récente édition de la Généalogie, celle de Zaccaria (Mondadori, (...)
  • 12 Ernst R. Curtius, La Littérature européenne et le Moyen-Âge latin, trad. E. Bréjoux, préface A. Mi (...)

5Boccace évoque aussi ses craintes. Une fois balayées, la traversée périlleuse de l’océan des mythes, mouvementée et semée d’embûches, peut commencer ; le prohemium du livre 1 en est le coup d’envoi11. Comme l’a bien montré Curtius12, depuis l’Antiquité classique, l’écriture d’un livre est comparée à un voyage maritime : et le prohemium a pour fonction essentielle de montrer le but du périple et les difficultés de l’entreprise, de solliciter l’aide divine, de confesser ses impressions de crainte ou d’admiration, de témoigner des paysages rencontrés. Ce programme est respecté par les dix-sept prohemia de la Généalogie : ils servent à la fois de transition, de récapitulation, de présentation et naturellement d’invocation. Le premier de ces préambules se présente telle une conversion au cours de laquelle le mythographe, transmué en navigateur, entrevoit succinctement les périls du voyage. L’accent est mis sur les objets de la rencontre et sur la finalité du projet :

  • 13 Gen. deor., I, proh., I, 40 : « Iussu igitur tuo, montanis Certaldi cocleis et sterili solo dereli (...)

[40] Donc, sur ton ordre, après avoir quitté les petites montagnes pierreuses et la terre stérile de Certaldo, sur une barque sans doute bien frêle, je descendrai tel un nouveau navigateur la mer troublée par les tourbillons et les écueils innombrables sans savoir quel prix je devrai payer pour mon travail, si je parcours tous les endroits. J’arpenterai, si besoin est, les rivages et les bois montueux, les gouffres et les grottes, je descendrai jusqu’aux enfers, et, devenu un autre Dédale, je m’envolerai à travers les airs13.

  • 14 Gen. deor., II, proh., 1 : « E cavernis Herebi fere omnem prolem eduximus… »
  • 15 Gen. deor., II, proh., 2 : « … ex orci faucibus iter arripio ».

6Il faut dire que l’odyssée mythographique qui sépare les livres 1 et 15 sera constamment soumise à l’agitation. Au lieu de se contenter d’une métaphore filée un peu lâche sur les écueils du parcours, à dessein de signifier les difficultés de l’écriture, Boccace dessinera un lien consubstantiel entre les paysages représentés et les lieux qui symbolisent telle ou telle figure mythographique. Ainsi le livre I ayant traité de la descendance d’Erèbe, le mouvement géographique du deuxième proème suit de près l’investigation généalogique : après avoir « conduit presque toute la lignée d’Erèbe hors de ses cavernes14 », le mythographe « fait route loin des gorges de l’Orcus15 ». Une correspondance se dessine entre la topographie du voyage métaphorique et de l’enquête mythologique, entre l’arbre généalogique et l’exploration de son corps non point ligneux mais océanique.

  • 16 Gen. deor., VII, proh., 1 : « ad limen usque Occeani delatus sum ».

7Toutefois, on ne peut se représenter les proèmes de Boccace comme de simples « signatures » locales des endroits abordés au cours de l’examen des fables. Le voyage s’accompagne en effet d’un enjeu personnel. Boccace y joue sa vie au gré des milliers d’écueils dont triomphe son modeste canot en même temps qu’il y fait l’expérience de sa propre constance, de sa propre faculté de gérer sur un si long temps l’écriture de son livre. Le prohemium devient vite un exercice spirituel en acte, fondé sur une métaphysique de la traversée, dont chaque étape est l’occasion d’une méditation, d’un examen de conscience et d’une prière. Cette introspection obéit à un principe spéculaire : c’est dans le miroir de la Nature ou de la Fable que le narrateur trouve les pierres d’achoppement d’une descente en soi-même. Celle-ci, de faible durée, introduit le plus souvent à une impression que suscite le spectacle regardé ou considéré : la crainte, l’admiration, l’indignation, qui sont les trois effets majeurs de la curiositas, selon Boccace. Il faut donner des exemples : à l’orée du livre VII, le navigateur « poussé jusqu’au seuil de l’Océan16 » s’arrête un instant pour méditer, mais la crainte grandissante que lui inspirent l’immensité et ses simulacres le contraint d’accoster :

  • 17 Gen. deor., VII, proh., 1 : « [1]… Et, dum circa eius ingressum constitisset cortex, quasi deliber (...)

[1]… Et, tandis que ma coquille de noix s’était désormais maintenue vers l’entrée de l’océan, on eût dit qu’un instant de méditation m’avait été offert : je dirigeai mon regard vers la mer voisine des pôles. Et en contemplant ce corps immense et ce prodige sans limite, ainsi que les montagnes d’eau escarpées qui touchent au ciel, en jaugeant mentalement ses anfractuosités dont la noire obscurité fait peur, ses puissances insoumises au moyen desquelles elle vient battre les terres, ses écueils inconnus et ses monstres féroces, et pensant que l’Océan était l’hôte de tous les fleuves, je me mis à trembler, je l’avoue, mes cheveux se dressèrent et en proie à une terreur inhabituelle, j’eus peine à maîtriser mes membres qui vacillaient17.

8Le spectacle de la Nature vise à une célébration passagère, à un salut que le mythographe momentanément transformé en explorateur ou en naturaliste, donne en passant à la variété de la Création : il y a dans cette mosaïque bariolée une tonalité isidorienne. Dans les Étymologies, le savoir mis en lumière est un savoir d’appropriation, assujettissant chaque notion à la finitude d’une définition et d’un sens. Le préambule du livre X de Boccace fait également un bilan de propriété des objets et êtres vivants que les premiers marchands exportèrent, non sans quelque audace, d’Orient et d’Occident :

  • 18 Gen. deor., X, proh., 3 : « [3]… Horum tamen, etsi non semper, ut plurimum tanta fuit fides aut au (...)

[3]… Cependant, même si ce ne fut pas toujours le cas, la foi et la fortune d’un très grand nombre d’audacieux fut si grande qu’ils firent du commerce au-delà des mers, en une lointaine pérégrination, lancés qu’ils étaient non seulement dans une course, mais dans un vol éclair : pour les Orientaux, ce fut l’or et tous les métaux, les vêtements de pourpre et les parfums, les pierres précieuses et les ivoires ; pour les Occidentaux, les faucons pèlerins et les baumes, les essences d’arbres inconnues de nos forêts, les gommes et les autres types de sève végétale, les racines, peu communes à toutes les terres, dont on extrait d’innombrables médicaments et des douceurs tant pour les corps bien portants que malades18

  • 19 Gen. deor., XIII, proh., 2 : « ut Is faveat meque laboris deducat in finem ».

9Cette fascination pour l’énumération des res s’accompagne d’une prédilection pour les ekphraseis, pour ces tableaux qui renvoient toujours l’esprit ébloui de l’auditoire, sous la diversité infinie du visible, au sens invisible et divin du monde. Il ne faut pas oublier que la Genealogia est une encyclopédie dont le projet affiché renvoie à la glorification divine : « qu’Il me soit favorable et qu’Il me conduise à la fin de mon épreuve19 ». C’est sur cette finalité quasi-transcendante que se clôt le prohemium du livre XIII, avant que ne commence le plaidoyer poétique et personnel des livres XIV et XV. Tandis que l’hommage rendu aux créations de Dieu suscite toujours quelque dithyrambe appuyé, le culte pictural que Boccace voue aux inventions païennes génère d’autres types de sentiments : dans le prohemium du livre IX, l’arrivée dans l’île de Samos s’ouvre sur la vision d’un paysage de ruines ; il s’agit du temple que les habitants vouèrent à Junon et qui, avec le déclin des anciennes civilisations et de leurs cultes, n’est plus que le souvenir d’une architecture cyclopéenne soumise à l’agression des herbes folles et des plantes saxatiles.

  • 20 Litt. « presque égalées au sol ».
  • 21 Gen. deor., IX, proh., 2 : « [2] Ibi dum partim in celum usque delata vetustissimi templi semesa f (...)

[2] Là-bas, tandis que je regardais d’un côté, s’élevant vers le ciel, les toits à moitié détruits d’un temple très antique, et de l’autre, ses admirables colonnades réduites en miettes, ses chapiteaux arrachés de leurs assises, ses poutres brisées, ses très longues ailes murales presque réduites à fleur de terre20, ses coupoles fichées dans le sol, et que je contemplais avec admiration toute la structure de cet édifice immense, que dis-je, monstrueux, en pleine délitescence et submergée par des amas de ruines, par les ronciers et une végétation forestière, dont la génération est spontanée, recouverte de viscosités moussues, je me demandais intérieurement en célébration de qui on avait pu, en son temps, ériger si imposante masse ; et tandis que je complimentais les anciens pour ces magnifiques dépenses, il me revint en mémoire que Junon était originaire de Samos, que les Samiens lui rendaient un culte qui dépassait celui des autres divinités, et je réalisai soudain que ce beau temple, qu’on admirait à une autre époque parmi tous ceux de l’univers et qu’on célébrait pour sa très antique renommée, avait été édifié par les autochtones en l’honneur de cette même Junon21.

  • 22 Gen. deor., IX, proh., 3 : « dyabolo prestaretur obsequium ».

10L’admiration devant ces vestiges d’une religion qui « vouait un culte au diable22 » le cède à une colère indigné : les monuments de païens sont l’épiphanie évidente de l’oubli du véritable Dieu par ses propres soldats et de l’indifférence des Chrétiens à le célébrer avec la ferveur que les Anciens mettaient à adorer Vénus ou Jupiter. Ce type de réaction est intéressant à plus d’un titre : si l’on excepte (et nous y reviendrons) la fulmination contre le paganisme qui peut sembler paradoxale dans un livre qui en construit la généalogie, il faut retenir la faculté de passer de l’ekphrasis au sermon comminatoire. Se dessine de fait un mélange et un jeu des temps qui mérite d’être souligné : le propre de chaque prohemium est de restituer dans son présent, par le moyen de l’enargeia, un voyage mythographique écrit au passé et prétendument daté d’une époque antérieure au temps de son écriture. En effet, pour ne prendre qu’un bref exemple, le livre IX, consacré à Junon, est la résultante du voyage à Samos, au cours duquel le narrateur livre un « tableau peint » des ruines du temple consacré à cette déesse. On peut donc dire que la vie du narrateur est tantôt contemporaine de son écriture, tantôt antérieure à celle-ci. Lorsqu’à la fin de chaque proème, il présente la navigation future qu’il place sous la protection du ciel, il fait comme si le livre qui suivait n’était pas écrit, comme si le voyage à faire n’était pas commencé ; mais lorsqu’abordant la figure junonienne d’un point de vue mythographique, il parle d’abord de son temple avant d’aborder sa généalogie, il semble que le voyage précède le moment de l’écriture qui le présente comme passé. Cela dit, cette même écriture n’hésite pas, quelques lignes plus loin, à quitter la narratio et à revendiquer son propre présent, lorsqu’elle fulmine contre les mauvais Chrétiens et contre l’irréligion. Il y a donc toutes sortes de présents dans le texte et ces présents coïncident avec divers régimes de croyance :

  • 23 Gen. deor., I, proh. 1, 40 ; Gen. deor., XIV, proh., 2.
  • 24 Gen. deor., II, proh., 1 ; V, proh., 7 ; XIII, proh., 2 ; Gen. deor., XIV, proh., 4 ; Gen. deor., (...)
  • 25 Gen. deor., III, proh., 1.
  • 26 Gén. deor., VI, proh., 1.
  • 27 Gen. deor., VII, proh., 2.
  • 28 Gen. deor., VIII, proh., 5.
  • 29 Gen. deor., XI, proh., 2.
  • 30 Gen. deor., X, proh., 2.
  • 31 Cf. Horace, Epodes, 10 et Catulle, Poésies, 64, 1-15.
  • 32 Venantius Fortunat (530 ?-610 ?), éd. Leo, 114, 26 : « rudis nauta » et Aldhelm de Malmesbury (639 (...)
  • 33 Boccace se présente parfois tel un héros icarien : Gen. deor., XIV, proh., 3 : « audaci quodam vol (...)
  • 34 Allusion à Gen. deor., XIV, proh., 1 où Dieu est défini ainsi : « Qui rerum omnium alpha et omega (...)
  • 35 Gen. deor., XV, proh., 3. Cf. XIV, 1, 1 : « opitulante Christo Ihesu ».
  • 36 Gen. deor., XIV, proh., 6 : « auxilium desuper fundat ».
  • 37 Gen. deor., XIII, proh., 2 : « Is faveat meque laboris deducat in finem. »
  • 38 Gen. deor., XII, proh., 4 : « Quod ut peragam, Ille faciat. »
  • 39 Gen. deor., I, proh., 1, 51 : « Sit michi splendens et immobile sydus et navicule dissuetum mare s (...)
  • 40 Gen. deor., IV, proh., 2 : « Tandem eius crebro invocans suffragium, qui ex navicula piscatoria ad (...)

111°) Il y a le présent de l’entreprise à accomplir, témoin des doutes, des craintes et de l’immense contrition de son auteur devant une matière et une nature incommensurables ; ce présent est celui de la miseria auctoris, ou – ce qui revient au même dans l’écriture-parcours de ce livre-océan – de la détresse du navigateur : la barque du nautonier mythographe décrite telle une coquille de noix (cymba23, navicula24, exiguus cortex25, cymbula26, parvus cortex27, fragile navigium28, lembus29, rates30) participe de cette image de l’homoncule, de la faible créature qui ose braver l’immensité de la Mer des Fables pour réaliser son projet infini31. L’image n’est pas nouvelle : Venantius Fortunat ou Aldhelm de Malmesbury l’ont développée avant Boccace32. Mais, elle permet, non sans quelque pointe d’hubris33, et dans le suspens que le présent confère à la rencontre d’un inconnu semé de périls et à la protection versatile que Dieu accorde aux hommes célébrant sa gloire, de faire du récit de voyage le « carnet de bord » d’une expérience qui a, tout comme sa divinité tutélaire, son alpha et son oméga34. Ce motif de la protection ne cesse d’apparaître à la fin de chaque prohemium : placé sous l’égide d’un iuvante Deo35, chaque préambule reconduit inévitablement la même prière : « que d’en haut Il épande son aide36 », « qu’Il me soit favorable et qu’il me conduise à la fin de mon épreuve37 », « qu’Il fasse que je parachève mon entreprise38 », etc. Cette présence adjuvante de la divinité intervient également au cours du voyage : dans le prohemium I, elle se transforme en un « astre immobile et splendide » qui sert de guide au timon39 ; dans le prohemium IV, elle est promptement invoquée dans la prévision d’une tempête soudaine : la gabare de Boccace devient pendant quelques instants, par un syncrétisme transhistorique, la barque de pêche d’où Simon Pierre descend pour aller à la rencontre du Christ en marchant sur les flots40. Ce présent qui conjugue dans la simultanéité le temps de sa propre rédaction et un épisode du Nouveau Testament souligne l’importance des effets d’enargeia dans les préambules. Il s’agit naturellement de présenter le projet avec ses difficultés, ses revirements, ses atermoiements, ses enthousiasmes : tel est le premier type de présent, type éminemment obsédant car ces mouvements de l’esprit, confessés au fil de la plume (crainte, admiration, indignation, etc.), auxquels il faut ajouter les prières ou les adresses au roi de Chypre, reviennent tout au long de l’ouvrage.

  • 41 Palaiphatos, Des histoires incroyables, præfatio, 5-6. Pour cet auteur, j’ai disposé de l’édition (...)

122°) Mais il est un second type de présent qui culmine dans la volonté de vie propre à l’imparfait, dans l’emphasis de certaines scènes et surtout dans le fait que le passé qui les rapporte en vient à oublier qu’il est presque contigu au présent de la narration et préfère le situer dans une atemporalité légendaire. En quelque sorte, le « naguère » devient un « jadis ». Dans cette perspective, le voyage prend une autre coloration. Boccace n’est plus l’historiographe des mythes passés qui, tel Palaiphatos41 ou Pausanias, présente son livre comme le résultat d’une enquête menée dans toutes sortes de pays. Parvenu sur une terre mythique, il en visite les vestiges (Samos par exemple) et s’enquiert des fables rapportées qui y ont cours. Naturellement, il les soumet à son crible. Palaiphatos le rationaliste éradiquait tous les mensonges pour trouver derrière eux un ferment de vérité que le temps avait recouvert ; Boccace, lui, soumet théoriquement la Fable à l’exégèse religieuse (nous verrons les implications de cette méthode revendiquée au début du livre). Donc, pour en revenir au syncrétisme d’un présent vécu et d’un passé légendaire, certains épisodes ne sont pas contemporains du présent dont nous parlons. Boccace quitte donc l’habit du mythographe enquêteur qui vient sur les lieux quand tout est consommé pour endosser celui du voyageur idéal, de l’archétype qu’est Ulysse (ou Enée) aux prises avec toutes les étrangetés d’une époque où les mirabilia ne laissent pas seulement leurs traces dans quelques cervelles superstitieuses, mais minent la nature, dans un panthéisme effréné. Nul étonnement donc : Boccace refait le voyage de ses devanciers illustres et foule à nouveau les empreintes d’Ulysse et de Dante en franchissant les lourds vantaux de la cité dolente :

  • 42 Gen. deor., XI, proh., 2 : « [2] Heu miser, potui amplissimum Occeani gurgitem intrare et fluctus (...)

[2] Ah ! malheureux, j’ai pu pénétrer dans l’incommensurable tourbillon de l’Océan, et sur mon modeste canot remonter les vagues qui se dressent jusqu’aux étoiles ; j’ai pu parcourir tout le vaste rivage de la mer Méditerranée à travers des milliers d’écueils et de roches sonores, gravir des montagnes aux rocs hérissés, fouler des vallées riantes, entrer dans des cavernes ténébreuses, explorer les tanières des bêtes sauvages, les sous-bois reculés des selves, arpenter les villes et les bourgs, et, événement de loin le plus terrifiant, descendre jusque chez les Manes, pénétrer dans les demeures obscures de Dis, sonder du regard les entrailles de la terre42

13De fait, la vie du narrateur prend une tout autre coloration ; elle devient romanesque ou épique, en s’agrégeant de la sorte, ne fût-ce que symboliquement, au temps de la fabula. On pourra peut-être alléguer que « pénétrer les demeures obscures de Dis » relève plus ici d’une descente aux enfers vécue comme métaphore littéraire que d’une nekyia fantasmée. Dans les récapitulations qui remettent en mémoire les différentes étapes du parcours certains indices ne trompent pas. Citons le préambule du livre XIV :

  • 43 Gen. deor., XIV. proh., 1-3 : « [1] Orci domos opacas et celo remotissimas, animarum sontium sedes (...)

[1] Nous avons doublé les demeures de l’Orcus, opaques et fort éloignées du ciel, séjour des âmes criminelles, d’un pas certes titubant mais avec la lumière divine pour guide ; nous n’avons pas seulement recherché les grèves rocheuses d’une très vaste mer, mais bien plus encore toutes les îles situées sous différentes latitudes, en une indéfectible course au long de notre périple. En outre, nous avons sillonné les gouffres abysséens et notre exploration fut si profonde que nous vîmes les palais azurés de Neptune et de l’antique Protée, ainsi que les chœurs hyménéens des nymphes, sans oublier les bêtes pélagiques, les bancs poissonneux et les embouchures fluviales. [2] Sur ces entrefaites, nous avons visité tour à tour les célèbres cités, les bois ombreux, les selves impraticables, les pics montagneux, les vallées riantes et les cavernes dissimulées au cœur des roches, ainsi que les océans immenses à traverser et les déserts dont le nom seul est source d’effroi. [3] Et comme si nous avions emprunté à Dédale son plumage, en un vol audacieux, emportés jusqu’au ciel par notre pensée, nous sommes allés contempler le trône d’or de Jupiter, le palais d’or du Soleil, les atriums des dieux, les temples gigantesques où resplendissent l’or et les gemmes, l’auguste consistoire des divinités célestes, brillant d’un éclat extraordinaire, les infinies clartés stellaires, le cours et le décours des astres, et leurs trajectoires réglées selon un ordre admirable43

  • 44 Cf. Ovide, Métamorphoses, XIII, 900 ; Paléphate, Histoires incroyables, II, 23 pour une interpréta (...)
  • 45 Trygée dans la Paix d’Aristophane accède au monde olympien en caracolant sur un bousier coprophage
  • 46 Lucien de Samosate, Icaroménippe, passim.

14Dans ce texte volontiers sommatif le narrateur s’est effectivement transporté à travers une antiquité mythologique, cela ne fait aucun doute. Et notre pseudo-Ulysse, dépassant les enfers, se double d’un Glaucus44, capable de hanter le fond des mers, et d’un Trygée45 ou d’un Icaroménippe46 qui, revêtu d’un plumage, fait l’ascension de l’Olympe. Ce type de métaphore in praesentia a naturellement une fonction cognitive dans la mesure où elle emblématise, nous l’avons vu, l’écriture du livre. Cette écriture, par l’effet des tours et des retours d’une même figure mythographique au gré des branchioles de l’arbre généalogique, repasse par des phases identiques articulées comme les pièces d’une mécanique universelle : la mythographie tourne sur elle-même comme les éléments du décor terrestre (îles, écueils, cités, nations…) qui entourent le narrateur perdu dans l’immensité. Telle est l’intérêt quasi-romanesque de ces prohemia : transposer géographiquement la Fable en la faisant sporadiquement revivre, substituer au tableau généalogique un récit où l’arborescence cède le pas au pathétique de l’acheminement et à ses figures canoniques : fatigue, espoir, omniprésence d’un terme, etc. Mais le « message » des préambules n’est pas seulement de paraître telle une doublure attrayante dans les interstices du discours généalogique. Il est aussi théorique. C’est cet aspect central qu’il faut maintenant envisager.

L’avers et le revers de la généalogie boccacienne : une croisade contre le paganisme ou un éloge de la religion des Anciens ?

15Le proème I de la Genealogia est un programme irréprochable qui ne justifie pas à soi seul les attaques déclenchées contre son auteur par les ennemis de la poésie. Comment expliquer qu’entre la présentation initiale de l’ouvrage, écrite du vivant de son dédicataire, et les deux chapitres XIV et XV, rédigés après sa mort, Boccace ait changé au point de voir son projet soumis à la critique de ses détracteurs ?

  • 47 Gen. deor., I, proh., I, 1 : « genealogiam deorum gentilium et heroum ex eis iuxta fictiones veter (...)
  • 48 Cf. Pierre Riché, Ecoles et enseignement dans le haut Moyen-Âge, fin du Ve siècle-milieu du XIe si (...)
  • 49 Voir Gen. deor., XIV, proh., 3 : « et de toutes parts, roi très clément, conformément à notre prom (...)

16Lorsque Hugues IV le sollicita pour écrire une mythographie, le souhait du prince était raisonnable et inattaquable : il s’agissait pour l’auteur d’élaborer « une généalogie des dieux païens et des héros descendants de ces dieux selon les fictions des anciens et, en même temps, ce que des hommes jadis illustres avaient estimé dissimulé sous le voile de ces fables47 ». Le projet consistait donc à donner au souverain un répertoire des dieux et des demi-dieux de l’Antiquité ainsi que la somme des lectures et des interprétations que les anciens herméneutes avaient léguées à la postérité. En bref, l’entreprise était vaste, mais son caractère encyclopédique ne laissait présager aucun échec, aucune offensive critique. Il faut ajouter que depuis le dixième siècle, les programmes d’études des écoles comportaient des textes classiques latins nourris de mythologies dont l’intellection exigeait une connaissance de la Fable48. De fait, l’idée de recenser toutes les figures contenues dans ces ouvrages et d’analyser leur filiation respective traduisait un besoin auquel personne ne pouvait trouver à redire. Pourtant Boccace n’en resta pas à la simple nécessité d’écrire une Mythologie sommative. Il alourdit la tâche qu’on lui avait imposée : d’abord comme il avait promis de se faire le rapporteur scrupuleux de la tradition mythographique, il prit l’engagement au cas où celle-ci serait lacunaire de suppléer à ces défaillances en allant à la recherche du chaînon manquant, car il avait conscience de l’extrême pénurie de documents et du gigantesque naufrage dont la culture latine avait fait les frais49 :

  • 50 Gen. deor., I, proh., I, 40-41 : « [40]… undique in tuum desiderium, non aliter quam si per vastum (...)

[40]… et de toute part, conformément à ton souhait, je recueillerai à travers un nombre quasi infini de livres, de la même façon qu’on réunirait sur une immense plage les débris épars d’un grand naufrage, les restes des dieux païens que je réussirai à retrouver, et une fois recueillis, amoindris par le temps, à demi rongés et quasiment soumis à l’usure, je les réduirai en un unique corpus généalogique, en fonction de l’ordre que je pourrai adopter, et afin que tu puisses savourer la réalisation de ton souhait. [41] Je frémis cependant à l’idée d’entreprendre une œuvre si colossale, et j’aurais de la peine à croire que si renaissait ou revenait (parmi nous) un nouvel Prométhée ou ce même (Titan) qui selon ce qu’attestaient les poètes avait coutume à une époque primitive d’assembler les hommes à partir de la boue, ce qui n’est pas mon cas, il y eût un artisan qui pût satisfaire à cet ouvrage. Vraiment, illustre roi, pour que tu ne te fasses pas une idée extraordinaire de la suite, je voudrais te dire ceci : « Ne va pas t’attendre, après que j’y ai dépensé beaucoup de mon temps et que j’ai composé avec soin mon œuvre au cours de longues veilles, à ce qu’elle ait un corps parfait de ce genre ; pour les raisons que j’ai déjà exposées antérieurement, elle aura sûrement un corps mutilé – fasse le ciel qu’il ne soit pas en plusieurs morceaux – et peut-être ramassé sur lui-même, distordu ou bossu50. »

17Naturellement, cet aveu d’inconcinnitas est un des avatars un rien captieux d’une modestie feinte, car Boccace montre un peu après la nécessité de suppléer à la déficience des sources dans un but plus polémique que philologique :

  • 51 Gen. deor., I, proh., I, 44 : « [44]… et hoc faciens, primo, que ab antiquis hausisse potero scrib (...)

[44]… Et ce faisant, j’écrirai les choses que je pourrai tirer des Anciens, ensuite, quand ils viendront à manquer ou si, selon moi, leur expression n’est pas claire, j’ajouterai mon opinion ; et j’agirai de la sorte avec le plus grand empressement afin qu’apparaisse à certains ignorants qui font les dégoûtés et méprisent les poètes qu’ils ne les comprennent pas le moins du monde, et que ces derniers, bien qu’ils ne fussent pas catholiques, furent doués d’un tel discernement, que rien de plus ingénieux et embelli d’une langue plus raffinée ne se rencontre sous le voile d’une fiction de l’esprit humain51.

  • 52 Gen. deor., I, proh., I, 4.
  • 53 Gen. deor., I, proh., I, 9.
  • 54 Gen. deor., I, proh., I, 5.
  • 55 Gen. deor., I, proh., I, 4.
  • 56 Gen. deor., I, proh., I, 5.
  • 57 Gen. deor., I, proh., I, 5.
  • 58 Gen. deor., I, proh., I, 7.
  • 59 Gen. deor., I, proh., I, 8.
  • 60 Gen. deor., I, proh., III, 3 (à propos de Démogorgon). Voir aussi proh., I, 9 : « nephande creduli (...)
  • 61 Boccace parle ailleurs en VI, 53, de l’« insipientum ridenda fatuitas » (la ridicule niaiserie des (...)

18Pourtant il y a bien lieu de se demander si cette attaque contre les ignari ou les detractores nominis poetici a pu justifier très tôt une riposte de leur part ; il aurait fallu que Boccace eût fait l’éloge de la poésie païenne comme support fictif d’une vérité spirituelle proche de celle que contiennent les Écritures, et qu’il eût surtout affirmé que la mythologie des poètes n’était pas nécessairement solidaire de leur religion qui, pour des yeux chrétiens, était fausse. En fait, Boccace s’est évertué dès le début de la Généalogie à réfuter tout soupçon de sympathie païenne. Ainsi, la mythologie qui conférait une ascendance divine aux héros de la Grèce, génère un discours critique d’une grande violence : elle est successivement une folie (hanc insaniam52), une ignorance (inscitia53), une sottise (huius stultitie54), une croyance ridicule (ridiculum quoddam55), une maladie contagieuse (contagio56) qui a infecté les rivages de la Grèce, une souillure (hac labe57), une perdition (hanc perniciem58), un nuage de brouillard (huius caliginis… nube59) qui véhicule l’obscurantisme et sert de pâture à une stupide crédulité (insipida credulitas60), une niaiserie (fatuitas61), etc. Est-ce à dire que Boccace en vient à renier l’objet de son livre ? Non point, car il établit une distinction entre mythologie et religion païenne. On peut s’intéresser à la Fable sans pratiquer le culte qui jadis s’y rattachait. Mieux : on peut la considérer comme lettre morte tout en insufflant à sa lecture un esprit chrétien ; c’est le propre des moralisations, et nous étudierons le rapport que Boccace entretient avec les allégorisateurs de son temps, tel Pierre Bersuire. En fait, si la distinction entre mythe et culte est radicale ici, Boccace donne sans ambages la leçon aux mauvais Chrétiens, à ceux dont la foi vacillante ne vaut peut-être pas la ferveur avec laquelle les habitants de Samos honoraient Junon. S’ensuit une très longue invective, dans le style de Pétrarque, contre l’hubris des Chrétiens et contre leur oubli de Dieu :

  • 62 Gen. deor., IX, proh., 3 : « [3]… Erubescant miseri Christiani, quibus hac tempestate facillimum e (...)

[3]… « Qu’ils rougissent de honte les misérables Chrétiens, pour qui, à notre époque, il est simple, dans le but d’augmenter sa fortune, de perforer les entrailles de la montagne, de ratisser avec des hameçons de pêcheurs le lit des mers et des fleuves, de traverser les neiges de l’Arctique, de connaître les effets du soleil d’Éthiopie, de prendre au piège les griffons hyperboréens, <de vaincre à la course les tigres hircaniens>, d’endormir les serpents de Libye, de mettre en fuite les lions de Marmarique, de sillonner l’Océan en bateau, <de faire se coucher les éléphants indiens>, et si l’itinéraire leur en était fourni, de parvenir jusqu’au ciel ! » [4] Ah ! malheureux, pourquoi me mets-je à pleurer ? Sans doute qu’avec une certaine honnêteté on peut d’aventure entreprendre ces épreuves. Mais que dire quand on voit que la piraterie infeste les mers, bloque les routes, brise les portes, signe des faux, verse le poison, met en branle des guerres injustes, répand le sang des justes, trahit la foi jurée, <tend des embuscades>, et contre tous, pendant qu’elle a des forces suffisantes, exerce la tyrannie et la violence, pour nous permettre d’agrandir quelque peu une fortune vouée à la mort ! [5] Oui, il faut gémir sur notre aveuglement ! En quoi importe-t-il, quand nous est donnée la possibilité d’accumuler ce que nous désirons, d’ériger des palais, d’orner des lits d’apparat, de se procurer des chevaux et des serviteurs, et de prolonger fêtes et banquets, de se montrer resplendissants d’or, de gemmes et de pourpre, de jouer aux dés, d’agrandir ses possessions, de faire construire des parcs et lacs artificiels, <de tomber dans la débauche et de consacrer stupidement de très grosses sommes d’argent à Vénus>, si notre honneur, notre dignité et notre gloire sont occupés par les choses les plus indignes ? <Les païens purent pour leur renommée faire édifier pour Junon un temple si ineffable, tandis que les Chrétiens négligent d’acquitter leur dette envers le Dieu véritable et leur Rédempteur>62.

19Derrière cette mise en cause, il faut voir une âpre critique contre l’abandon des croisades et le sort que connaît Jérusalem :

  • 63 Ibid. § 6 : « Servit inclita Ierusalem civitas Agarenis, loca sacra et memoratu dignissima barbari (...)

L’illustre cité de Jérusalem est sous la dépendance des Sarrasins, les lieux sacrés et bien dignes de mémoire sont souillés par l’impureté des Barbares, et pour le déshonneur du nom du Christ, les ennemis les défigurent, les calomnient, les méprisent et les tournent en dérision, oui !, ces lieux où le Verbe fut fait chair, où le Christ naquit et fut élevé, où il se montra à la fois Dieu et homme, et où dans ses prêches, il nous livra un message de salut, où, pour nous libérer des liens de la servitude, innocent, il souffrit la Passion, et mort, connut la sépulture, où, ressuscité d’entre les défunts, il vola jusqu’aux cieux par sa propre force. Ô crime scélérat, ô déshonneur inexpiable63 !

  • 64 Genealogia deorum gentilium, a cura di V. Romano, X et XI, Bari, Laterza, 1951.
  • 65 Voir Paulin de Nole, Carmina, 25, 9 : « absit ab <his> thalamis uani lasciuia uulgi, / Iuno Cupido Venu</his> (...)
  • 66 Ed. Romano, vol. XI, p. 435.
  • 67 Ibid.

20Dans le manuscrit autographe, le Laurentianus LII 9 (A), découvert en 1902 par Oskar Hecker et édité en 1951 par Vincenzo Romano64, figure à la place de cette brève mise en cause des Chrétiens oublieux un long développement sur Marie : Boccace y explique en substance que si des païens ont dressé un temple à Junon, des Chrétiens auraient pu en élever un à la gloire de la Vierge. S’ensuit un parallèle entre « l’épouse de l’homme le plus cruel, la femme mêlée à de très nombreuses débauches65, la grande dame irascible et impatiente, la mère d’hommes malhonnêtes… » (scelestissimi hominis coniugi, plurimis inmixte lasciviis mulieri… inhonestorum hominum matri66) et « la mère de Jésus, qui fut exempte de tout désir, de toute souillure peccamineuse, de tout vice, elle dont la virginité fut toujours entière et pure, l’humilité vraie, la sainteté incomparable et l’honnêteté louable au-dessus de tous » (Jhesu matri, cui nulla fuit libido, nulla peccati labes, vicium nullum, cui semper integra et illibata virginitas, humilitas vera, incomparabilis sanctitas, et honestas laudanda pre ceteris67). Ce parallèle est tissé de différences et exclut absolument – du moins au cœur du texte boccacien – l’idée d’une concordance entre les deux figures. Pourtant, il était d’usage dans l’homilétique du temps de Boccace de reconnaître sous les traits de Junon la figure cryptée de la Vierge : on lit dans le De formis figurisque deorum attribué à Pierre Bersuire et écrit à Avignon en 1342 cette interprétation syncrétique,

  • 68 Petrus Berchorius, De formis figurisque deorum, extrait du Reductorium morale, XV, ch. 1, Paris, J (...)

En toutes choses, une telle déesse [Junon] semble être la bienheureuse Vierge qui est la souveraine, la reine et la maîtresse des royaumes et des richesses du paradis, l’épouse de Jupiter, c’est-à-dire du Christ et sa sœur pour la charité spirituelle68

21qui établit, attribut par attribut, une étroite concordance entre la déesse de Samos et la mère du Christ. On n’est pas certain que Boccace ait connu l’œuvre de Bersuire. On sait en revanche que le chanoine avignonnais entretenait une correspondance avec Pétrarque et que les sources directes du De formis (Raban Maur, et surtout la troisième Mythographie vaticane) étaient bien connues de Boccace, qui les utilise dans la Généalogie. En formulant l’hypothèse qu’on peut mettre en relation le texte de Boccace et celui de Bersuire, et qu’on peut faire du premier le repoussoir méthodologique de l’autre, on constate qu’il y a eu dans la première version (A) de la Généalogie, une volonté de montrer clairement la nécessité de ne pas suivre la pente glissante des moralisations et de ne pas mêler, en un syncrétisme sauvage, paganisme et christianisme. Pourtant dans le texte édité par Zaccaria et faisant office de version définitive, revue par l’auteur, les portraits spéculaires de Junon et de Marie ont disparu au profit d’une courte invective contre l’arrêt des croisades. Les raisons morales qui auraient pu encourager les Chrétiens à dresser un temple à Marie, en vertu de sa supériorité sur Junon, ne prévalent plus désormais ; et dans le texte définitif, il importe seulement de montrer que les magnifiques dépenses des Samiens donnent la leçon à l’avarice catholique, dépenses vouées néanmoins au culte du diable (dyabolo prestaretur obsequium). Si l’on excepte cette pointe assassine, on constatera qu’à l’instar des textes ethnologiques telle la Germanie de Tacite ou la Guerre des Gaules de César, les Barbares viennent encore donner aux Italiens une leçon d’éthique. Est-ce une façon pour Boccace de montrer qu’il y a de l’intérêt à enquêter sur le sens profond de leurs mythes ? Sans doute. Mais, comme il y a toujours quelque danger à excéder les bornes d’un dictionnaire, à transformer une simple Mythologie en pamphlet, nous verrons de quelle façon Boccace tente de biaiser avec la censure en exposant sa méthode d’interprétation des fables.

  • 69 Étienne Gilson, art. cit., p. 264.

22Nous souscrivons à l’hypothèse d’Étienne Gilson lorsqu’il affirme qu’« au moment où il écrivait sa dédicace au roi de Chypre, Boccace ne prévoyait peut-être pas qu’il ajouterait deux livres à sa Généalogie », même si sa « défense de la poésie était déjà dans ses intentions69 ». Était-ce parce que la virulence des critiques était plus âpre vers la fin de l’entreprise, qu’il résolut de modifier le parallélisme Marie/Junon ? Était-ce parce qu’en écrivant le livre XIV, il avait pris conscience des nécessités d’une lecture allégorique et qu’il s’était peu à peu converti au berchorianisme ?

Ce qui se cache derrière l’écorce des mythes : Nature et Fable sont rétives à l’herméneutique

  • 70 Sur l’herméneutique médiévale, voir A. J. Minnis, Medieval Theory of Authorship, Aldershot, Wilwoo (...)
  • 71 Gen. deor., I, proh., I, 16.
  • 72 Gen. deor., I, proh., I, 16.
  • 73 Gen. deor., I, proh., I, 17.
  • 74 La distinction « mythique » / « physique » vient du De divinis et humanis rebus de Varron dont Boc (...)

23Dans le Prohemium du livre I, Boccace ne tarde pas à expliciter sa méthode herméneutique70. D’abord il exprime la volonté du roi de Chypre dont Domnino de Parme s’est fait le rapporteur : le souverain a sollicité du futur mythographe l’explication « de ce que les hommes avisés avaient dissimulé sous la risible écorce des fables » (explicarem qui sub ridiculo cortice fabularum abscondissent prudentes viri71). Très vite, Boccace apporte une rectification à cette demande : le potentat n’a jamais pu croire que des parangons de sagesse auraient perdu leur temps et leurs efforts à décrire des fables sans consonance avec la vérité (describendas fabulas nulli veritati consonas) et dont l’unique signification ne serait que littérale (nec preter licteralem sensum habentes72). Ce déni apporté au message royal est donc déjà en soi un infléchissement du programme encyclopédique dont le livre est le cadre. En effet, il ne s’agit pas tant de faire de la mythologie un catalogue des récits mensongers réduits à un littéralisme univoque que d’affirmer et de reconnaître, outre l’intelligence divine (divinum ingenium73) qui anime le projet dicté par Hugo de Chypre, la consubstantialité de la fable et du vrai. Pour accomplir cette tâche, il faut avoir l’expérience du théologien qui, selon Varron, joint à la science mythique ou physique la faculté d’éliminer l’erreur risible (ridenda falsitas) inhérente à la Fable74. Il faut aussi procéder par ordre en analysant la nature des objets soumis à l’interprétation. D’abord, à l’instar d’Héraclite, de Philon et surtout de Macrobe qu’il cite verbatim, Boccace professe l’idée que la nature se cache, qu’elle est rétive à toute forme d’exhibition, qu’elle préfère le mystère :

  • 75 Gen. deor., I, 3, 6 : « De diis autem, dixi ceteris, et de anima ; non frustra se, nec ut oblecten (...)

Mais pour les autres dieux, je l’ai dit, ainsi que pour l’âme, ce n’est pas en vain ni pour le plaisir qu’ils ont recours aux fables, mais parce qu’ils savent que l’exposé entièrement transparent est ennemi de la Nature, laquelle, de même qu’elle a dérobé sa compréhension aux sens grossiers des hommes sous l’enveloppe, sous la couverture multiforme des choses, a voulu également que ses secrets fussent exposés par les savants à travers les fables. Les mystères eux-mêmes sont ainsi enfouis dans les galeries souterraines des fables ; de la sorte, même pour ceux qui les ont atteints, la nature de semblables objets ne se livre pas toute nue, excepté seulement aux hommes éminents, qui ont la sagesse pour interprète ; quant au reste des hommes, ils se contentent de ceux qui sont instruits de la vérité secrète75.

24Ce texte que le mythographe italien a situé loin du prohemium I, au cœur du chapitre 3 condense toute une théorie des ambages :

251°) D’abord, un rapprochement y est opéré entre la nature et les dieux, entre le sens physique et le sens spirituel. Tandis que la nature physique cherche à soustraire ses secrets à la curiosité d’une foule qui s’arrête à ses apparences sensibles et à la quête des savants qui l’appréhendent par le biais des mythes, la nature divine, elle, vise la réclusion allégorique, qui lui permet d’éviter le contact commun du vulgaire et des sages. Naturellement, ces derniers ont un avantage : munis de la raison, ils peuvent parvenir au dévoilement mais cette entreprise ne saurait se faire sans une patiente contention, et c’est au prix de ce travail forcené que la nature veut bien s’entrouvrir.

262°) Ensuite la mythologie y est mise sur le même plan que les mystères grecs. Ce parallèle nous montre que la ségrégation entre les mystes et les non-initiés qui avait cours, par exemple à Eleusis, concerne également les adepti et les reliqui, ceux qui ont percé les mystères de la fable et ceux dont l’impéritie les en a tenus éloignés. Ces derniers sont doublement condamnés à l’erreur : dans le meilleur des cas, ils vénèrent un appas allégorique qui supplante, dans l’ordre de la déformation, une vérité interdite ; dans l’autre, ils sont contraints de quitter la partie herméneutique ou tout au plus d’avoir recours à l’appui doctrinal des vraies connaisseurs. Un texte où Saint Augustin résume des aspects de la théologie de Varron montre comment les télètes et les mystères grecs fondent leur stratégie hermétique sur ce double principe de dissimulation et de substitution :

  • 76 Cité de Dieu, IV, 31, traduction Jean-Louis Dumas, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pl (...)

On pourrait croire que je me borne à des conjectures, si Varron lui-même dans un autre passage ne disait clairement, en traitant des religions, qu’il y a bien des vérités dont il est inutile que le peuple soit instruit, mais aussi des erreurs qu’il est avantageux pour celui-ci de prendre pour des vérités. C’est pourquoi les Grecs ont entouré de silence et de murs les télètes et les mystères76.

27L’originalité de sa démarche est de transposer à la Bible et à son inviolabilité la discipline de l’arcane inhérente à la religion des mystères.

  • 77 Voir Armand Strubel, « Allegoria in factis et allegoria in verbis », Poétique, 23, 1975, p. 342-35 (...)

283°) Enfin, d’une façon différente mais toujours liée à la nécessité de la concordance, Macrobe établit un parallèle entre l’allégorie cosmologique des stoïciens et l’allégorie chrétienne. Il n’est pas indifférent que Boccace ait recours à ce texte car il sert d’ouverture à l’énoncé d’une méthode d’interprétation des fables qui fait office de « programme » pour le livre à venir – et dont nous expliquerons le détail dans la partie consacré aux sensus et à la différence entre allegoria in verbis et allegoria in factis77.

Au-delà de l’écorce : expliquer n’est pas profaner

29Mais revenons à la question de la dissimulation et aux difficultés qu’elle pose au déchiffreur de mythes. Boccace se sert encore d’un passage de Macrobe qu’il mêle habilement au voyage allégorique contenu dans le prohemium du livre III : la parabole de Numénius qui, pour avoir interprété les mystères d’Eleusis en langage clair et en avoir divulgués les secrets, entrevit les Muses, sur le parvis du sanctuaire, sous le dehors impudique de courtisanes. Elles lui faisaient entendre par là qu’il n’avait pas respecté la règle de l’allégorie et qu’il avait de fait prostitué au toutvenant l’essence de la divinité.

  • 78 Gen. deor., III, proh., 1-4 : « [1] Sulcanti michi exiguo cortice errorum vetustatis salum et ecce (...)

[1] Comme je creusais mon sillon avec ma frêle coquille de noix dans le flot des égarements antiques, voilà encore que parmi les aspérités des écueils et les nombreux détroits, un vieillard chargé d’ans, le philosophe Numénius, un homme dont, sans conteste, le prestige fut illustre en son temps, se porta à ma rencontre et d’une voix assez calme, dans une langue plein d’apprêts, me dit : « Pourquoi offenses-tu les divinités par ton labeur, quand tu pourrais leur être agréable par ton repos ? Jadis, il fut le mien ce souci que tu as aujourd’hui, qui est d’ouvrir même à la foule les portes closes des poètes théologisants, et tandis que je tentais de toutes mes forces de tirer au grand jour le secret des mystères d’Eleusis, voilà qu’au milieu d’un profond sommeil m’apparurent les déesses éleusiniennes, défigurées sous des atours et un vêtement de courtisanes, racolant le premier venu à l’entrée même des bordels. » [2] Et comme ce comportement paraissait de la dernière inconvenance eu égard à leur dignité, comme je m’étonnais que des déesses si chastes fussent soudain tombées dans le métier si profane de courtisanes, je demandai la raison d’un avilissement si déplacé. Mais elles, s’étant tournées vers moi, avec des yeux torves et un front ridé, d’un visage plein de colère, commencèrent en ces mots : « Que viens-tu réclamer proxénète du malheur ? C’est toi qui es la cause d’un crime si obscène. Malgré notre résistance tu nous arraches de notre retraite d’innocence et de pureté, en nous traînant de force par les cheveux, et tu nous exposes à tous les vents, nous si chastes naguère, au lupanar public. » [3]… Toi dont les désirs dépassent de beaucoup la prudence, tu as pénétré dans un vertigineux abîme, et tu as la présomption d’assumer ce que j’ai abandonné. Si je te crois pourvu d’un esprit aussi éclairé qu’il le faut pour une tâche si haute, je veux bien ne pas me le demander ; mais je ne voudrais pas m’être tu aussi sur ce point : prends garde, maintenant que tu es prévenu, à ce que tu as fait ! [4] Erysichthon connut le supplice de la faim, pour avoir offensé Cérès ; Penthée qui méprisait le culte de Bacchus, fut condamné à mort par la mère du dieu et subit ce châtiment ; Niobé pour avoir dédaigné Latone perdit enfants et mari et devint pierre. Et pour finir la liste, tu crois peut-être impunément dévoiler à la foule ce qui se passe dans les cours des dieux ? Tu te trompes et si tu ne mets un terme à cela, tu sauras ce qu’est leur colère en la subissant78.

  • 79 Macrobe, Commentaire sur le Songe de Scipion, I, 11, 18.
  • 80 Augustin exprime une théorie analogue dans les Enarrationes in Psalmos, 140, 1 : « sunt enim in sc (...)
  • 81 Cf. Notre monographie « Giovanni Boccaccio (1313-1375) », Centuriæ latinæ. Cent une figures humani (...)

30Ce texte, nettement inspiré du Commentaire sur le songe de Scipion de Macrobe, développe une théorie qui n’est pas tout à fait celle de Boccace, car, placée dans la bouche de Numénius, elle suscite une réponse. Le philosophe néopythagoricien explique en substance que dans le domaine divin il est sacrilège de revendiquer la clarté, que l’obscurité est de rigueur et que les mythes en sont les instruments les plus appropriés. Le seul inconvénient réside dans leur nature mensongère : comment croire à des dieux qui ont des apparences humaines ? Comment prêter foi à une théologie anthropocentrique ? Quoi qu’il en soit, seul importe le mystère et le secret. Comme l’écrit ailleurs Macrobe, « les dieux ont toujours préféré être connus et honorés tels que les anciens mythes les représentaient aux yeux de la foule, en leur attribuant des images et des statues… alors qu’ils sont incorporels ». Macrobe formule à l’égard de Numénius le même reproche qu’Augustin vis-à-vis de Julien d’Eclane : une enquête trop bien menée est néfaste aux mystères divins qui recherchent l’opacité des images déformantes et le voile des allégories. Non seulement les figures servent le prestige de la divinité, comme l’a montré Maxime de Tyr, mais surtout elles « défendent de l’avilissement79 » (figuris defendentibus a uilitate secretum) comme le rappelle encore Macrobe80. Naturellement, si Boccace se fait l’écho de ces théories en évoquant un philosophe qui les a bafouées, il n’en met pas à profit la dimension prohibitive – ce qui ruinerait son projet –, il rectifie seulement le fatalisme antiherméneutique de Numénius en brandissant l’étendard de la vraie religion81.

  • 82 Cf. Cicéron, De la nature des dieux, III, 19, 50.
  • 83 Ou « à ma navigation ».
  • 84 Gen. deor., III, proh., 5-7 : « [5]…“Quibus te ab oris, queso, Numeni, hos inter scopulos evehis ? (...)

[5]… « De quels bords, dis-moi, Numénius, arrives-tu, au milieu de ces écueils ? Des Enfers, il me semble, car tu répands partout une odeur sulfureuse et tu es tout noir des ténèbres infernales. Tu parles en suivant le mot d’ordre de l’antique et malheureux Pluton comme s’il s’imaginait pouvoir inspirer par de tels propos à un homme chrétien la même peur qu’il inspirait jadis aux païens. Oui, les chaînes de jadis sont tombées, les armes de l’antique ennemi sont usées, nous sommes vainqueurs, rachetés par le précieux sang, et en lui renés et purifiés, nous n’avons plus souci des pièges (de Pluton). [6] Moi, je n’ouvre pas pour autant les chambres de tes déesses ni ne dévoile les retraites des dieux, comme si je voulais contempler de plus près leurs charmes, mais afin qu’il soit bien clair que les poètes, s’ils avaient eu une juste notion de Dieu, étaient des hommes admirables et dignes d’être honorés pour le caractère merveilleux de leur art ; et pour te montrer quel cas je fais de tes dieux mythiques, je ferai la même prière que Stratonicus82, qui appelait sur lui la colère d’Alabundus et souhaitait instamment que celle-ci importunât Hercule : eh bien ! que tous ces dieux dont tu m’invites à fuir la colère, s’irritent contre moi, s’il te plaît, mais que toi, eux et ceux qui croient ces inepties, vous subissiez celles du Christ Jésus. » [7] À ces mots, l’autre disparut sur le champ ; quant à moi, l’œil rivé sur mon bateau83, je me transporterai en mer Égée, pour enquêter sur la très vaste descendance de Caelus84.

31Dans cet extrait, le philosophe néopythagoricien voit sa théorie, sur l’obscurité valorisante et sur la nécessité d’une allégorie fermant la vérité aux indignes, réfutée et désormais jugée inutile au point que l’ombre indignée du philosophe finit par disparaître du paysage comme un mauvais rêve. La réponse de Boccace est d’une extrême importance pour qui veut comprendre sa théorie du cortex. D’abord, on sera peut-être étonné que faisant siennes les thèses de Macrobe sur l’hermétisme de la nature ou sur la nécessaire obscurité des mythes, il ne se rallie pas complètement à l’idée qu’une curiosité excessive finit par les dénaturer. Il ne faut pas oublier qu’en ce domaine il y a deux traditions que les exégètes ont coutume de mélanger sans précaution : les traditions mythographique et chrétienne.

  • 85 Phèdre, Fables, append. I, Fabulae, V, 17-18.
  • 86 Plutarque, Les oracles de la Pythie, 26, 407E.
  • 87 Proclus, In Platonis Rempublicam, éd. Kroll, p. 108 : « ina tèn péri théôn alèthéian arrhètôn kata (...)
  • 88 Salloustios, Des dieux et du monde, III, éd. Nock, p. 4, 11-15.

32La première de ces traditions d’inspiration philosophique atteste que, par les mythes et leurs symboles, les penseurs peuvent recueillir le bénéfice de l’obscurité, conçue comme un voile. Phèdre souligne que la pratique n’est pas neuve : « c’est à dessein que l’Antiquité a développé la vérité, pour que le sage comprît, et que l’ignorant s’égarât85 ». Ce caractère sélectif de l’allégorie a trouvé toutes sortes de représentants : Plutarque en prescrit l’usage dans la mantique86, Proclus explique que les mythes « ont pour fonction de garder bien enclose et secrète la vérité des dieux87 », Salloustios montre qu’une révélation sans détour du sens des mythes traduit un mépris de la pédagogie progressive qu’ils supposent88

  • 89 Augustin, Enarrationes in Psalmos, 103, III, 2, P. L., XXXVII, 1358 : « deo placuit talium rerum f (...)
  • 90 Quintilien, Institution oratoire, VIII, 6, 51.
  • 91 Maxime de Tyr, Philosophoumena, IV, 6, éd. Hobein, p. 46, 12-13.

33La seconde tradition, celle des apologistes chrétiens, revient au même : Augustin dans ses Commentaires des Psaumes rejoint Proclus lorsqu’il écrit : « Dieu s’est plu à dissimuler sa sagesse sous les figures de semblables objets… et de la fermer à ceux qui la négligent89. » Cette pensée n’exclut guère que les indifférents, mais pas les humbles, capables, s’ils le désirent de forcer le barrage du discours crypté. Comme l’a montré Quintilien : « l’allégorie est très souvent aussi mise au service des esprits médiocres et de la conversation de tous les jours90 ». Et, à l’instar d’Origène, Augustin laisse entendre que les passages allégoriques de la Bible ont laissé de côté une éloquence d’exclusion. N’oublions pas que, s’il proscrit une éloquence trop ornée pour s’adresser à Dieu, une éloquence qui occulte le vrai dialogue, la simplicité de son message, il n’est pas insensible à la notion de plaisir allégorique, à son caractère persuasif. Car, comme le disait Maxime de Tyr, « les mythes rallient l’adhésion par leur agrément91 ».

34Pour comprendre la position de Boccace face au radicalisme numénien, il faut bien voir que l’auteur italien mêle les traditions et applique à la lecture des mythes païens les critères absolus de la religion révélée. Boccace n’irait pas à l’encontre d’Augustin en affirmant qu’il faut dévoiler les mystères chrétiens ; mais s’agissant ici de dieux interprétés comme de pures inventions, le décryptage est possible et n’encourt que la vindicte d’une Antiquité païenne dûment enterrée par la vraie religion qui l’a supplantée. Cela dit, le point de vue de Boccace se double d’une remarque qui informe toute sa méthode : à quoi bon étudier des fariboles mythologiques ? À quoi bon ouvrir au tout venant la porte du palais des Muses ? À quoi bon utiliser pour la forcer une méthode qui répugnerait à la théologie chrétienne ? Ce qui justifie l’entreprise, c’est que les poètes païens ont pu recevoir l’inspiration divine : dans ce cas, il y a moins de danger à les soumettre au crible de l’explication, si cette influence est potentielle au lieu d’être certaine. L’élément le plus important de la réponse de Boccace est cette phrase : « les poètes, s’ils avaient reçu une juste notion de Dieu, étaient des hommes admirables et dignes d’être honorés pour le caractère merveilleux de leur art ». Tout tient dans le membre si bene de Deo sensissent, car le projet de Boccace est bien d’interroger cette présence potentielle de la divinité au sein de la poésie antique. Il s’agit de mettre les mythologues anciens à l’épreuve de la prisca theologia. Et nous voyons que sous un tel angle, pour ne pas dire par un tel biais, Boccace ruse efficacement avec une censure qui eût pu voir en lui un paganophile invétéré et anticipe sur les attaques de ses détracteurs. S’il dresse un panorama complet de la généalogie des dieux, c’est qu’il ne veut pas laisser dans l’ombre la plus infime parcelle de lumière divine dont l’éclairante présence gît virtuellement au cœur des mythes. Il faut donc tout décaper, séparer patiemment le bon grain de l’ivraie et appliquer aux mythes anciens une méthode exhaustive. En fait, la généalogie est une entreprise, outre de réhabilitation, du moins de récupération, de restauration et de redécouverte.

Cortex, envoilement et protection : la théorie de la vêture allégorique

  • 92 Sur cette image voir notamment Jérôme, Epistulae, 58, 9, éd. Hilberg, p. 538, 14-17 et Honorius d’ (...)
  • 93 Augustin, De diversis quaestionibus octoginta tribus, quaest. 61 éd. Mutzenbecher, 1975.
  • 94 Bède le Vénérable, Homeliarum Evangelii libri duo, II, 2, 116, éd. Hurst, 1955 : « Qui bene ordiac (...)
  • 95 Sur ce texte voir l’analyse d’André Pézard, Dante sous la pluie de feu (« Enfer », chant XV), coll (...)

35Après avoir énoncé clairement le but du livre, qui est de retrouver à travers les débris du grand naufrage de la culture antique quelques reliefs de l’inspiration chrétienne, Boccace fournit en quelque manière le programme de son exégèse. Sa conception de la Fable se situe dans le sillage des néoplatoniciens. Le mythe est constitué d’un noyau92 (nucleus) et d’une enveloppe qui, pour le protéger des atteintes extérieures, peut revêtir diverses formes : le voile (velamentum, velamen), le manteau protecteur (tegmen, integumentum) et l’écorce (cortex). Cette terminologie obéit à celle qui est en usage dans l’exégèse biblique : une citation d’Augustin montre qu’une fois ôté, l’integumentum peut dévoiler (revelare) une autre signification (intellectus)93 ; on lit dans un passage de Bède le Vénérable que « les intéguments assez grossiers du littéralisme dissimul(ent) comme la moelle interne du sens spirituel94 ». C’est à cette tradition que se réfèrent Rabelais et Philippe Béroalde l’Ancien lorsqu’ils méditent sur la « substantifique moelle » inhérente aux symboles pythagoriciens. Il ne faut pas oublier d’ailleurs que la théorie du nucleus prévaut autant dans l’Écriture que dans la poésie ancienne. Le prétendu Lactance Placide en donne dans son commentaire Super Thebaidem un précieux mode d’emploi95 :

  • 96 Citation de Virgile, Géorgiques, IV, 176.
  • 97 Super Thebaidem (p. 180, éd. Helm, 1970) : « Quam ob rem, “si parua licet componere magnis”, non i (...)

Pour cette raison, s’il est permis de rapprocher les petites choses des grandes96, le fait que les chants des poètes soient comparables à une noix n’est pas chose incongrue ; car dans la noix il y a deux éléments : la coquille et le noyau ; de même, dans les chants des poètes, il y a le sens littéral et le sens mystique ; le noyau se cache sous la coquille : l’intelligence (du sens) mystique se cache sous le sens littéral ; pour obtenir le noyau, il faut briser la coquille ; pour que les figures s’entrouvent, il faut frapper la lettre ; la coquille est insipide, le noyau donne toute sa saveur gustative ; de la même façon, ce n’est pas la lettre, mais la figure qui donne au palais la saveur de l’intelligence97.

  • 98 Nous paraphrasons la formule de Maxime de Tyr : « les mythes rallient l’adhésion par l’agrément » (...)

36Naturellement, une fois compris ce principe d’un trésor caché et d’une « bogue », plusieurs questions nous viennent sur ce rapport de l’intérieur et l’extérieur. L’intégument donne-t-il une image du noyau ou est-il indifférent à ce qu’il préserve ? L’écorce est-elle nécessairement, rude, dure, grossière et risible comme le dit Boccace au début du livre (duro cortice, ridiculo cortice) ou constitue-t-elle un appât qui valoriserait l’obscurité ? Le voile par sa nature ambivalente (il est diaphane ou opaque, c’est selon) est-il une provocation à la recherche ? Un moyen de ralliement au plaisir98 ? Une barrière infranchissable ?

37D’abord, Boccace se fait l’historien du cryptage et justifie sa nécessité par un discours dont les fondements remontent à des temps immémoriaux :

  • 99 Gen. deor., XIV, 8, 6 : « [6] Tandem, quoniam videretur absurdum mutos tacitosque pontifices deita (...)

[6] Enfin, parce qu’il leur semblait absurde que les pontifes accomplissent les sacrifices muets et silencieux pour la divinité, ils souhaitèrent que l’on écrivît des paroles par le moyen desquelles ils feraient connaître les louanges et les merveilles de la divinité elle-même, exprimeraient les vœux du peuple et lui offriraient les prières des hommes accordées à leurs besoins. Et parce qu’il semblerait incongru que l’on parlât à la divinité comme on parlerait à un garçon de ferme, à un jeune serviteur, ou à un ami inséparable, les plus sages d’entre eux souhaitèrent que l’on trouvât une manière recherchée de parler et ils confièrent aux prêtres le soin de l’imaginer. Certains d’entre eux, quoique en petit nombre, parmi lesquels se trouvaient, croit-on, Musée, Linus et Orphée, mis en branle par une certaine impulsion de l’esprit divin, imaginèrent des vers étranges régulés par des temps et des mesures et les créèrent à la louange de Dieu. Et pour mieux asseoir leur autorité, ils y dissimulèrent sous l’écorce des mots les mystères inaccessibles de la divinité désirant par ce biais que leur vénérable majesté ne sombrât pas dans le mépris si on en donnait trop libre connaissance au vulgaire. [7] Et comme cet art leur paraissait admirable et inouï jusqu’à ce jour, ils l’appelèrent, comme nous l’avons dit antérieurement, du nom de son effet poésie ou poète, ce qui signifie en latin, expression recherchée ; quant à ceux qui l’avaient composée, ils furent appelés poètes. Et compte tenu du fait que le nom favorise également l’effet, on croit que la poésie, sans parler du chant que l’on adjoint aux vers et de tout le reste, eut bien la Grèce pour berceau99.

38Ce point de vue nous ramène à Numénius et aux nécessités cryptiques de la Fable. Il suit d’assez près la conception d’Augustin sur la valeur pédagogique de l’allégorie. En effet, comme le montre l’auteur du De doctrina Christiana, l’allégorie est la garante la plus expressive de la vérité spirituelle. Boccace en a bien compris la portée lorsqu’au chapitre XII du livre XIV il montre qu’elle doit préserver les mystères chrétiens de tout avilissement :

  • 100 Gen. deor. XIV, 12 : « poete officia sit non eviscerare fictionibus palliata, quin imo, si in prop (...)

[8]… le poète a charge de ne pas dénuder jusqu’aux entrailles ce que recouvre le manteau des fictions ; au contraire, si l’on expose au regard de tous des faits dignes de mémoire et de vénération, il faut, pour qu’ils ne soient pas dévalués par un excès de familiarité, les dissimuler avec tout l’art possible et les soustraire aux regards des balourds100.

  • 101 Augustin, Contra Iulianum, VI, 7, 17, P. L., XLIV, 832.
  • 102 Augustin, Enarrationes in Psalmos, 103, 1, 18 : « nam ideo multos uersus uolui pronuntiare, ut uid (...)
  • 103 Sur le mythe comme agrément ou ornement destinés à faire passer des vérités, voir Lucrèce, I, 935  (...)
  • 104 Voir Gen. deor., XIV, 9, 7.
  • 105 Gen. deor., XIV, 19, 21.
  • 106 Voir Macrobe, Commentaire du Songe de Scipion, II, 9.
  • 107 Gen. deor., XIV, 22, 8.
  • 108 Ils n’étaient pas catholiques.
  • 109 Horace, Odes, III, 1, 1.

39Naturellement c’est à Augustin qu’il songe en écrivant cette éthique du cryptage, non point à l’auteur des Enarrationes in Psalmos auquel il se réfère un peu après mais à celui du Contre Julien qui écrit : « que les [œuvres mystérieuses] de Dieu ne soient pas dévaluées par un accès trop facile, qu’elles ne cessent pas d’être admirables en étant totalement comprises101 ». Le ne vilescant de Boccace est une expression consacrée par l’usage augustinien102. Pourtant la question est de savoir s’il doit y avoir un rapport entre l’allégorie choisie et la vérité cryptée103. Est-il légitime qu’un poète se permette de voiler le mystère le plus pur sous la turpitude ? D’abord il faut savoir que Boccace ne donne pas quitus à tous les représentants de la poésie latine : comme Platon chassait les poètes indécents de la cité idéale, il exclut de la théologie poétique Plaute et Térence qui malgré leur honnêteté en sont restés à la surface de la littéralité poétique104 ; de la même façon, il insinue obligeamment que les pages érotiques de Properce, de Tibulle et d’Ovide sont les seules que les détracteurs des poètes aient eues entre les mains, manière de souligner que la poésie comme l’Église a ses propres hérésies et que ceux qui se mêlent de vouloir lui jeter la pierre ont une connaissance limitée à quelques auteurs peu représentatifs. Cela dit, il ne faut pas oublier que les attaques formulées par Boccace à l’encontre des Amours ou de l’Art d’aimer ne sont jamais reprises lorsqu’il s’agit des Métamorphoses : sans doute qu’Ovide est parfois (aliquando) à mettre au nombre des Comiques latins qui « corrompirent la gloire splendide de la poésie latine par leurs inventions pleines d’opprobre » (turpissimis fictionibus suis splendidam poesis gloriam inficere visi sunt105) mais il ne faut pas oublier que le réalisme volontiers programmatique de certains élégiaques (l’Ars amatoria est un traité qui vise à une séduction bien réelle) pose à Boccace le problème de la classification des genres. Tant que la poésie fraye avec le mystère, avec l’irréel, avec les mirabilia, elle est tirée d’affaire ; ainsi il est possible de renvoyer une grande partie de la poésie des Romains à la célèbre classification macrobienne en quatre types de fables106 ; toutes ont un pied dans l’impossible : les animaux qui parlent, les contes de bonnes femmes, l’épopée, la métamorphose ovidienne. Seulement la difficulté tient dans le fait que la poésie prétendument réaliste (Martial, Ovide) à laquelle il faut adjoindre, dans l’esprit de Boccace, celle des deux Comiques, Plaute et Térence, contemple rarement le ciel des mythes et préfère enraciner son regard dans le sol de la vie romaine. Seuls les Satiriques, Horace, Juvénal et Perse échappent à la légère vindicte de Boccace : ils ont de la morale et de la sagesse à revendre… De fait, tous les poètes choisis par Boccace comme dignes d’être défendus contre l’ire des leones famelici méritent d’être interrogés à la lumière de la foi chrétienne. Sans nul doute, leurs intéguments peuvent renfermer des trésors. Pourtant il est indifférent que la forme extérieure (écorce ou manteau) soit belle ou hideuse, Sirène ou Silène. L’enveloppe qu’elle soit cortex, tegmen, integumentum ou uelamen fait essentiellement office de protection : mais la question est maintenant de savoir si en voulant maintenir caché le mystère, les poètes avaient l’intuition que ce mystère prétendu était d’essence chrétienne ou qu’il relevait seulement de la sagesse païenne. Boccace propose deux réponses : tantôt certains poètes (Prudence, Dante, Pétrarque) confièrent au « manteau de leurs fictions les significations pieuses et sacrées de la religion chrétienne » (sub tegminibus fictionum suarum christiane religionis devotos sacrosque sensus107) ce qui fait d’eux des prisci theologi ; tantôt la majorité des autres, écrivant en stylus poeticus, fit inconsciemment converger les vérités encloses dans la fable vers les mystères chrétiens108. Comment justifier cette coïncidence, cette conflation, ce syncrétisme ? Le poète, quel qu’il soit, est un inspiré. À la différence de Platon qui croit en son enthousiasme et qui est à l’origine de la notion de furor, Boccace fait du poète le dépositaire innocent du feruor, c’est-à-dire d’une grâce divine, œuvre du Saint-Esprit. Ainsi, même si Virgile ou Ovide n’ont pas réellement connu les Écritures comme le penseraient plus tard Symphorien Champier, ou Pierre Lavin dans son commentaire des Métamorphoses, ils n’ont pas pu, en tant que créatures de Dieu, être exemptés de feruor. On dira alors que tous les Romains dans ce cas eussent pu être des inspirés. Non ! car Boccace croit en l’élection des poètes, ce qui rejoint, mais d’une manière plus spirituelle, le profanum uulgus d’Horace109. C’est la thèse défendue au chapitre 7 du livre XIV :

  • 110 Gen. deor., XIV, 7, 1 : « [1] Poesis enim, quam negligentes abiciunt et ignari, est fervor quidam (...)

[1] Car la poésie, répudiée par les paresseux et les ignorants, est une sorte d’effervescence spirituelle qui pousse à faire des découvertes recherchées et à exprimer oralement ou par écrit ce qu’on a découvert. Procédant du sein de Dieu, c’est un don qui, dans l’ordre de la création, je crois, n’est accordé qu’à un nombre restreint d’esprits, ce qui fait qu’en raison de son caractère merveilleux, les poètes ont toujours été extrêmement rares110.

40D’autre part, le style poétique (stylus poeticus) dont il crédite souvent le travail de ces élus désigne le mode d’exposition allégorique qui est celui des Prophètes ou des Evangélistes comme celui des poètes antiques. Définir la poésie païenne comme cortex ou comme tegmen – tels sont les mots des apologistes pour désigner le texte scriptural – est une manière de souligner l’accointance extraordinaire de la Fable et de l’Écriture sous le rapport de l’allégorie. Si l’Ancien Testament est porteur des « types » préfigurateurs du Nouveau, la poésie gréco-latine peut avoir la même fonction, sans en afficher la conscience.

  • 111 Voir Francesco Bruni, Boccaccio, l’invenzione della letteratura mezzana, Bologne, Il Mulino, 1990, (...)
  • 112 Le mot est plus précis que « bogue » qui ne désigne que l’enveloppe piquante de la châtaigne.
  • 113 Bernard de Clairvaux, Sententiae, 88 : « Sicut latet mel sub cera et nucleus sub testa, sic, sub c (...)
  • 114 C’est ce qu’écrit par ailleurs Boccace au chapitre 3 du livre I consacré à Litigium : « nam sensus (...)
  • 115 Hermannus de Runa, Sermones festivales, 98 : « Denique sicut nux sub amaro cortice infra testam du (...)

41L’enveloppe dissimulatrice des vérités reste donc une image de la conservation, de la mise au pas, voire de l’excitation au désir. Ainsi Boccace utilise plusieurs notions dont on n’a pas jusqu’ici montré toute la valeur hiérarchique111. De la bogue compacte du cortex à la transparence floue et mi-mensongère du uelamen, il y a des relais de sens, des nuances à préciser. Commençons par le cortex : la littérature latine chrétienne regorge des images du cortex biblique. De Paschase Radbert à Bernard de Clairvaux, on retrouve les mêmes notions : il s’agit toujours de montrer qu’au cœur de la rudesse gît une substance précieuse : « Comme le miel est caché sous la cire et le noyau sous la coquille112, de même sous l’écorce de l’histoire, se trouve la douceur de la moralité et de la sagesse113. » L’histoire renvoie ici à la lecture hystorialiter, c’est-à-dire au sens littéral114. Autre citation plus proche des images boccaciennes, et empruntée à Hermannus de Runa : « Enfin comme la noix sous l’amère écorce contient sous la rude coquille le noyau savoureux et doux à manger, de même la loi (chrétienne) contient sous l’âcreté de la lettre et sous le très rude joug des cérémonies religieuses l’esprit vivifiant et plein de douceur115 ». On retrouve chez Boccace le même vocabulaire « cortical » dans des acceptions qu’il faut commenter :

  • 116 Gen. deor., proh., I, 16 : « explicarem quid sub ridiculo cortice fabularum abscondissent prudente (...)
  • 117 Gen. deor., proh., I, 42 : « sic sensus absconditos sub duro cortice enucleando procedam ».
  • 118 souligné par nous.
  • 119 Gen. deor., XIV, 14, 2-3 : « [2] Ego autem his obiectionibus, in unum coacervatis involucrum, sati (...)
  • 120 Une variante de ce passage figure dans le M. S. 100 : « Et si confabulari sanctis hominibus non im (...)
  • 121 Cf. Jacques Chomarat, Grammaire et rhétorique chez Érasme, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les (...)
  • 122 Souligné par nous.
  • 123 Gen. deor., XIV, 9, 4 : « [4]… Sed iam diu premonstratum est longe aliud, quam sonet cortex, a fab (...)
  • 124 Souligné par nous.
  • 125 Gen. deor., XIV, 1 : « [1]… fecerunt fabulas poete vacuas et inanes, solo valentes cortice, ut elo (...)

– J’expliquerais ce que les hommes avisés avaient cachés sous la risible écorce des fables116.
– Je procéderai en dénoyautant les sens cachés sous la rude écorce117.
– [2]… Je pensais pour ma part avoir suffisamment répondu à ces objections, réduites à l’unique notion d’enveloppe dans les pages précédentes ; je me souviens y avoir écrit très souvent que, sous diverses formes, coucheries, frasques et appellatifs, sont encloses des significations décentes et sages. [3] Je me souviens, à la mesure desforces de mon esprit, les avoir révélées, après en avoir ôté l’écorce fabuleuse118. Mais je ne loue ni n’approuve les actes libertins des dieux représentés, de n’importe quelle façon soit-il, par les poètes et notamment par les comiques, et bien au contraire je les ai réprouvées, et je crois qu’il y a autant d’auteurs à blâmer sur ce point que d’actes en eux-mêmes. À vrai dire, le champ de l’imagination est très vaste et la poésie y chemine avec sa corne toujours pleine de fictions ; les revêtements fabuleux les plus honnêtes ne pouvaient pas manquer de significations, quelles qu’elles fussent119.
– [4]… Mais on a démontré depuis longtemps déjà que ce qui est voilé par les fables est une chose tout à fait distincte de la signification de l’écorce120. Et pour cette raison, certains ont pris l’habitude de définir la fable comme suit : la fable est une manière de s’exprimer sous une fiction, au moyen d’un type ou d’un tableau121 ; une fois ôtée cette écorce122, se révèle l’intention de l’auteur123.
– [1]…Les poètes ont inventé des fables creuses et vaines qui se distinguent par leur unique écorce124 pour faire étalage d’éloquence125.

  • 126 Giovanni Boccaccio, Genealogia de los dioses paganos, Madrid, Editora Nacional, 1983, p. 52.
  • 127 Op. cit., p. 50.
  • 128 Sur cortex et nucleus, voir D. W. Robertson, « Some Medieval Literary Terminology, with Special Re (...)
  • 129 Cf. Irénée (Adv. Haer., I, 4, 14) : « Per typica ad vera ».
  • 130 Gen. deor., XIV, 22, 8. Peu d’années après, Benvenuto da Imola, reprenant à son compte le vocabula (...)
  • 131 Un passage du livre XIV (ch. 18) montre que Térence aurait été inspiré directement par le Christ l (...)
  • 132 C’est pourtant sous le voile de l’éloquence pastorale (sub velamine pastoralis eloquii) que Pétrar (...)

42La première citation est intéressante à cause du mot prudentes ; deux sens au moins viennent à l’esprit : les hommes « sages » (« hombres sabios », selon le choix de la traduction espagnole de M. Consuelo Alvarez et Rosa M. Iglesias126 et les hommes « prudents », comme le propose Zaccaria127). Naturellement, il faut entendre le mot dans son acception étymologique de providere. Peu importe que l’écorce soit encline à faire rire, comme les Silènes d’Erasme, ce qui compte c’est que des poètes inspirés aient eu de justes prémonitions128, c’est-à-dire aient choisi des sens littéraux aptes à correspondre, tels des types appropriés129, à la vérité évangélique qu’ils souhaitaient païennement illustrer. Cette interprétation, fer de lance de la prisca theologia, n’est possible que si l’on voit dans ce prudentes une intention volontariste de crypter des sens spirituels préfigurés par la Fable… Cette conscience aiguë du cryptage est celle d’un Dante par exemple, qui a su formuler les articles de la foi chrétienne sous le revêtement de ses fictions130. Autre remarque : le cortex présent dans tous les passages n’est guère qualifié que de ridiculus ou de rudis ; cette qualification du mot ne relève, à notre connaissance, d’aucune topique : amarus, durus et rugosus sont les adjectifs qui le qualifient habituellement dans la littérature latine chrétienne. Ici le ridiculus cortex fait allusion comme il est explicitement dit en XIV, 14 de la Genealogia à la poetica lasciuia et à l’immoralisme des fables (ovidiennes par exemple) contre lequel tonnait Lactance. Malgré tout, le vice mis en exergue par les mythes n’exclut pas une vertu cachée. En ce sens, Boccace est bien l’enfant de son époque ; il raisonne comme son contemporain Bersuire, qui s’évertue, fable après fable, à doter chaque épisode des Métamorphoses, le plus sulfureux fût-il, d’une signification édifiante. L’avant-dernière citation de ce florilège autour de la notion d’écorce est parlante : « ce qui est voilé par les fables est une chose tout à fait distincte de la signification de l’écorce » que ce voile soit typique ou iconique. Ces deux ultimes notions résument d’elles-mêmes les deux possibilités du poète face à la prisca theologia et le choix que Boccace laisse aux interprètes : tantôt le poète païen, pour éviter la censure, a usé du code mythologique en vogue à son époque, mais il avait eu la secrète révélation des Écritures131 ; il s’est donc affairé à masquer sa propre spiritualité sous des « types » fabuleux (exempla). Tantôt, il a ignoré qu’il pût exister une autre religion révélée, mais inspiré par un fervor divin, il a enclos cette sagesse dont il méconnaissait l’origine derrière des « tableaux » (demonstrationes). C’est sans doute cet aspect épidictique de l’écorce fabuleuse qui a généré chez ses détracteurs des arguments anti-rhétoriques comme ceux exposés dans la dernière citation : « les fables creuses… font étalage d’éloquence132 ». Quoiqu’il en soit, la conscience de l’origine divine de l’inspiration reste pour Boccace une affaire de nuances. Comme on l’a montré plus haut dans l’étude du projet généalogique, le rôle de l’herméneute n’est là que pour mettre en lumière le christianisme sous-jacent et pour ainsi dire séminal qui gît au cœur des fables, avec ou sans le consentement (Gen. deor., I, proh. I) de leur auteur.

De l’écorce au voile : un débat entre rhétorique et allégorie placé sous le signe d’Augustin

  • 133 Gen. deor., XIV, 7, 12.
  • 134 Gen. deor., XIV, 17, 5.
  • 135 Gen. deor., XIV, 13, 6.
  • 136 Gen. deor., XIV, 7, 8.
  • 137 Jean Pépin, La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, Études augustinienn (...)

43L’écorce n’est pas le seul revêtement de la Fable. Boccace parle aussi de « voile » et de « protection ». Trois acceptions sont à l’œuvre : la dissimulation et le revêtement (contegere veritatem velamine133, teg[i] velamine fabuloso134), le mensonge (velare mendacio135), le cryptage révélateur136. Ces trois premières instances du mode d’exposition allégorique sont développées à l’envi par Jean Pépin dans son livre sur la tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante137.Nous y renvoyons. La dernière de ces instances fait également partie de l’arsenal des éléments attractifs de l’allégorie : « elle valorise la vérité » dit Pépin (p. 92) ; mais cette valorisation, comme nous allons le montrer, n’est pas un effet pervers de la rhétorique, elle s’en éloigne tout en la mettant à profit. Toute la partie finale du prohemium I nous donne un mode d’emploi de la fiction et de son enucleatio en même temps qu’il valorise une ornementation prudente, au service de la sagesse :

  • 138 Mot du latin tardif pour désigner l’exégèse des sens bibliques. On relève un exemple équivalent ch (...)
  • 139 Gen. deor. I, proh. I, 42-45 : « [42]… Quis enim tempestate nostra antiquorum queat terebrare pect (...)

[42]… Qui à notre époque serait capable de sonder les cœurs des Anciens et d’explorer leurs âmes, désormais depuis longtemps éloignés d’une existence vouée à la mort pour se rendre en direction d’une autre, et d’en tirer les significations qu’ils recelaient ? Par Pollux, cet homme-là serait plus divin qu’humain ! [43] Les Anciens, après avoir laissé des chefs-d’œuvre qui se distinguaient par leurs noms s’en allèrent sur la route de l’humanité commune et ils abandonnèrent les significations de ces derniers au jugement de ceux qui naîtraient après eux et dont on trouve quasiment autant d’opinions qu’il y a de personnes. La chose n’est pas étonnante. Car nous voyons que même si les paroles du livre divin, révélées par sa propre vérité lumineuse, certaine et immobile, sont quelquefois dissimulées sous le voile ténu de la figuration allégorique, elles sont écartelées en des interprétations aussi nombreuses qu’il y a de lecteurs pour venir à elles. [44] C’est la raison pour laquelle je m’en approcherai en ayant moins peur… Et ce faisant, j’écrirai les choses que je pourrai tirer des Anciens, ensuite, quand ils viendront à manquer ou si, selon moi, leur expression n’est pas claire, j’ajouterai mon opinion ; et j’agirai de la sorte avec le plus grand empressement afin qu’apparaisse à certains ignorants qui font les dégoûtés et méprisent les poètes qu’ils ne les comprennent pas le moins du monde, et que ces derniers, bien qu’ils ne fussent pas catholiques, furent doués d’un tel discernement que rien de plus ingénieux et embelli d’une langue plus raffinée ne se rencontre sous le voile d’une fiction de l’esprit humain. [45] De là, il appert manifestement que ces hommes étaient pénétrés de la plus grande sagesse du monde, de celle qui fait le plus souvent défaut à leurs détracteurs furibonds. A partir de ces énucléations138, malgré l’artifice des poètes pleins d’imagination et les parentés de dieux futiles, vous verrez des choses naturelles dissimulées sous un si grand mystère que vous serez admiratifs139

44Ce texte appelle plusieurs remarques :

  1. La pluralité des herméneutes et de leurs interprétations est chose commune à l’étude des textes païens et à l’exégèse biblique. De fait, Fable et Écriture sont à situer sur un plan équivalent, et justifient une liberté d’interprétation rendue par la pléthore des lectores.
  2. Boccace écrit expressément que les poètes de l’Antiquité ne furent pas catholiques même s’il soutient au livre XIV la thèse d’une prisca theologia. Lorsque la révélation fait ainsi défaut, reste l’ingenium, c’est-à-dire l’intelligence du sage et le talent du poète : l’intelligence qui crypte des trésors sapientiaux et la faculté d’exornatio qui pare les fictions au moyen d’un cultus verborum. L’allégorie qui est, selon Boccace, un exquisitus loquendi modus ne relève pas de la parole mondaine, comme c’est le cas de la rhétorique ; et si elle a recours à cette dernière dont elle assume tout l’apport technique c’est pour mieux s’en éloigner. En effet, là où la rhétorique recherche la clarté d’une « plana atque lucida oratio140 », la poésie préfère l’obscurité, dans la mesure où elle s’adresse à des esprits supérieurs. Cet élitisme fait dire à Boccace : « j’avoue que les expressions des poètes sont quelquefois obscures, mais cependant toujours démêlables, pour peu qu’on soit doté d’une intelligence saine141 ». Jean Lecointe a bien montré dans l’Idéal et la Différence. La perception de la personnalité littéraire à la Renaissance (Genève, Droz, 1992, p. 274 sq.) combien le statut de la poésie allégorique diffère de celui du discours fondé sur une rhétorique de l’evidentia. En effet, comme le précise Boccace, « l’ordre des mots procède autrement dans le discours que dans la fiction, et les fictions, laissées à la liberté de l’imagination, relèvent en quelque sorte d’une autre espèce de tâche. C’est par cela que les poètes assurent au plus haut point la majesté de leur style et en maintiennent la gravité142 ».
  • 143 Gen. deor., XIV, 7, 8 : « utuntur rethorice (sic)… quod ergo pro parte non inficiar ».
  • 144 Ibid. : « Habet enim suas inventiones rethorica ; verum apud integumenta fictionum nulle sunt reth (...)
  • 145 Christian Mouchel, Cicéron et Sénèque dans la rhétorique de la Renaissance, thèse d’état présentée (...)
  • 146 Dans l’emphasis, qui est figure de pensée, un autre sens se cache sous celui qui est présenté. Cf. (...)
  • 147 Jean Lecointe, op. cit., p. 273.
  • 148 Augustin commente le verset 3 du deuxième chapitre de l’Épître aux Colossiens : « In illo sunt omn (...)
  • 149 Augustin, Sermones, 51, 4, 5, P. L., XXXVIII, 336 : « Qui non propterea abscondit, ut neget, sed u (...)

45Le rapport de la rhétorique et du régime allégorique est analysé dans une autre partie du livre. Au chapitre VII, l’auteur rappelle que les poètes « ont recours aux moyens de la rhétorique, ce que j’accorde pour une part seulement143 ». Il poursuit : « car la rhétorique possède ses inventions propres ; cependant dans le domaine des fictions allégoriques, elle ne joue aucun rôle ; tout ce qui est composé allégoriquement et exposé de façon recherchée est poésie pure144 ». Cette réflexion est destinée aux primitivistes qui accusent la poésie d’utiliser un langage qui produise le plaisir, et de frayer avec l’éloquence sophistique en devenant, selon le mot de Boccace, demonstrativa. C’est que le caractère proprement inouï de la vérité chrétienne exige un style approprié qui répudie l’agréable uarietas des figures. Face à l’argumentaire antirhétorique de ses détracteurs, Boccace trouve une réponse d’inspiration augustinienne. En effet Augustin opère une étroite distinction entre la rhétorique de la prière et la rhétorique du cryptage allégorique. La première, comme l’a bien montré Christian Mouchel145, nourrit un tel soupçon à l’égard de l’ornatus qu’elle vise une rhétorique épurée, transparente, où règne l’euidentia, c’est-à-dire la clarté d’une pensée consubstantielle à un langage simple, intense, sobre, qui n’est autre que le langage du cœur. La seconde émet le vœu d’un sens qui serait détaché du langage, d’une pensée qui transcenderait les mots, autrement dit d’un processus de communication qui se passerait de rhétorique. Bien sûr, il y a bien, pour faire passer la fiction, des techniques de « présence » telles que l’hypotypose, l’enargeia ou l’emphasis146, mais l’essentiel du régime allégorique se situe en dehors de la rhétorique des figures. Tout au plus la rhétorique peut aider ce qui est « composé allégoriquement » à « être exposé de manière recherchée ». Là réside la valeur stimulante du processus allégorique : le modus exquisitus qui tient, comme le rappelle Jean Lecointe, dans l’usage de « vocables étrangers, pérégrins147 », pique la curiosité et fouette le désir de connaître. De fait, le choix du velamen pour désigner l’enveloppe protectrice d’un trésor de sagesse ou d’une vérité chrétienne n’est pas indifférent. Le velamen dissimule la vérité religieuse, mais il excite les convoitises par sa transparence intrinsèque. Il « compose » en « exposant », cela veut dire qu’il laisse entrevoir, qu’il invite, révérence gardée, au déshabillage. C’est ce que déclare Augustin dans le Sermon 51 : « Il ( =le Christ) ne les ( =les trésors de la sagesse148) a pas dissimulés pour nous les refuser, mais pour éveiller le désir par cette dissimulation même. Telle est l’utilité du mystère […]. Les voiles du secret lui rendent hommage. Mais pour ceux qui honorent, les voiles sont soulevés149. »

  • 150 Cf. Jean Pépin, La tradition de l’allégorie, p. 92-136.
  • 151 Boccace, Vita di Dante, éd. C. Muscetta, Rome, 1963, p. 42 : « manifesta cosa è che ogni cosa, che (...)

46Autre trait d’augustinisme : l’idée qu’une vérité chèrement obtenue a d’autant plus d’importance et de prix aux yeux de l’exégète150. Il est donc nécessaire que la vérité soit composée avant que d’être exposée car comme le montre Boccace dans la Vita di Dante, « il est manifeste que l’on tire un peu plus de douceur de ce que l’on acquiert avec peine que de ce qui nous vient sans effort151 ».

***

47La Généalogie de Boccace a exploité la métaphore de l’arbre au propre comme au figuré. Il s’agissait d’abord de doter d’une pseudo-chronologie une mythologie qui s’étendait par nature au-delà des cadres temporels. Mais le mythographe s’attacha très vite à convertir le principe immuable de l’arborescence en un voyage symbolique. Cette pérégrination allégorique s’accompagnait d’un périple au cœur même de l’allégorie, ce noyau de vérités, consubstantiel de l’écorce narrative qui le protègeait. Pour des raisons diverses, il a toujours fallu dissimuler les vérités encloses sous l’intégument de la fable. Toutefois si Boccace a suivi l’exemple de Numénius qui n’hésita pas à dénuder les mystères de leur vêture, il n’a cessé de faire montre de prudence dans son explanatio systématique des mythes. C’est que les hommes d’Église, critiques, théologiens ont témoigné de sentiments fort mêlés, toujours intenses, à l’égard d’un monde antique tenu ostensiblement pour peccamineux ou stérile, mais auquel les sociétés se référaient à tout instant, en vertu de l’exigence instinctive des filiations. Malgré cet ostracisme récurrent, Boccace a pu traverser les systèmes mythographiques puisque, récupéré par les mythographies humanistes du XVIe siècle (Conti, Gyraldi…) et les pédagogies jésuites de l’Âge classique (cf. Les sommes normatives des pères Pomey ou Gautruche), il a eu raison – à titre posthume – de la jalousie rétrospective et du mépris agressif des détracteurs de la Fable. C’est que, l’Antiquité profane instillant dans les sensibilités des normes esthétiques et des prestiges irrésistibles, il fallait que la conscience chrétienne, dont la mémoire était imbue de paganisme, acceptât de ménager des arrangements, après avoir admis que le désir de conversion totale du monde antique dont rêvait l’Église depuis le IIIe siècle était impossible. Or, sans réaliser cette quadrature du cercle, sans tomber dans le « berchorisme » (entendons les moralisations à outrance), sans jeter l’anathème sur les mythes, Boccace sut trouver un parfait équilibre entre la théologie païenne et le sacré chrétien : il revendiqua une purissima impuritas. Cette dynamique interprétative obéissait au dessein pastoral d’assumer le plein héritage de toute l’Antiquité. Il ne se contentait pas d’ailleurs d’inviter les récits des temps fabuleux à livrer leur sens caché ; en un vaste déchiffrement d’ordre spirituel, il substituait à l’opposition apparente, extérieure, entre profane et sacré, païen et chrétien, un parallélisme plus instructif, plus enrichissant, entre la vérité occulte, déguisée du paganisme, et la vérité glorieuse du christianisme. Le langage divin qu’est la poésie – même avec le déclin de l’Ancient Theology retracé par D. P. Walker – invite toujours à chercher dans les livres canoniques des païens un reflet de la loi naturelle gravée dans le fond de l’âme, une trace des vérités de l’origine que l’inspiration poétique sait traduire.

Notes

1 Sur la Généalogie, on consultera en priorité : Giuseppe Billanovich, Restauri boccacceschi, Rome, 1945 ; Robert R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954 ; Vittore Branca, « Profilo biografico », in Tutte le opere, Milan, t. I, 1958, p. 3-203 ; B. Medievale, Florence, 1956 et Studi sul B., Florence, 1963 ; Jacques Chomarat, « Le statut des dieux païens chez Boccace », Mots et Croyances, Présences du latin, II, Genève, 1995, p. 17-28 ; Cornelia C. Coulter, « The Genealogy of the Gods », Vassar Mediaeval Studies, New Haven, 1923, p. 317-341 ; Étienne Gilson, « Poésie et vérité dans la Genealogia de Boccace », Studi sul B. ed. V. Branca, vol. 2, Florence, 1964, p. 253-282 ; Henri Hauvette, Boccace. Étude biographique et littéraire, Paris, 1914 ; Attilio Hortis, Studi sulle opere latine del B., Trieste, 1879 ; Guido Martelloti, Le due redazioni della Genealogia de B., Rome, 1951 ; Agostino Pertusi, Leonzio Pilato fra Petrarca e B., Venise, 1964 ; Giuseppe Petronio, « Boccaccio », DEDLI, Bari, 1966, t. I ; A. E. Quaglio, Scienza e mito nel B., Padoue, 1967 ; Jean Seznec, La Survivance des dieux païens, Londres, 1939 ; Studi sul B., Vittorio Branca éd., Florence, 1963-2000 ; Guido Traversari, Bibliografia boccaccesca. scritti intorno al B. e alla fortuna delle sue opere, Città di Castelli, 1907 ; Ernest H. Wilkins, « The Genealogy of the Editions of the Genealogia Deorum », Mod. Phil., XVII, 1919, p. 423-438 et « An Introductory Boccaccio’s Bibliography », Philological Quarterly, VI, 1927, p. 334-338. Pour un bibliographie plus détaillée, voir la récente édition espagnole de Maria Consuelo Alvarez et Rosa Maria Iglesias, Giovanni Boccaccio, Genealogia de los dioses paganos, Madrid, Ed. Atenea, 2007, p. LXXVIII-LXXXI.

2 Nous suivons l’hypothèse de J. Bruce Ross, « On the early history of Leontius’translation of Homerus », Classical Philology, 22, 1927, p. 341-353.

3 Boccace, Genealogia deorum gentilium, XV, 7, 21-23 (toutes les références proviennent de l’édition récente de Vittorio Zaccaria, Tutte le opere di Giovanni Boccaccio a cura di Vittore Branca, Milan, Arnoldo Mondadori, 1998, tomes VII et VIII : Genealogia deorum gentilium, De montibus, silvis, fontibus, lacubus, fluminibus, stagnis seu paludibus, de diversis nominibus maris) : « (Nonne ego fui) qui illum in propriam domum suscepi et diu hospitem habui et maximo labore meo curavi ut inter doctores Florentini Studii susciperetur ei ex publico mercede. »

4 Pier Giorgio Ricci, « La prima cattedra di greco in Firenze », Rinascimento, III, 1952, p. 159-165 ; et surtout Agostino Pertusi, Leonzio Pilato fra Petrarca e Boccaccio, Le sue versioni omeriche negli autografidi Venezia e la cultura greca del primo Umanesimo, Venise-Rome, Istituto per la collaborazione culturale, 1964, p. 17-18. – Sur l’aristotélisme de Boccace, voir les deux articles de Madame Claude Cazale-Bérard, « Boccaccio e la Poetica. Ovvero l’apologia della finzione », Testo & Senso, Rome, 1re partie, (1, 1998), 2e partie (2, 1999) qui m’a aimablement communiqué ses textes. Il s’agit de montrer que Boccace connaissait la Poétique d’Aristote, notamment grâce à l’entremise de Pétrarque.

5 Osgood dans son essai, Boccaccio on Poetry, New York, 1956, définit le livre comme un « speculum de la mythologie ancienne » (p. xii).

6 Sur les arbres généalogiques, voir Ernst H. Wilkins, The Trees of the ‘Genealogia deorum’ of Boccaccio, Chicago, 1923.

7 Sur la narratio voir Luisella Bovio Arnold, Aspetti narrativi nella ‘Genealogia deorum gentilium’ di Giovanni Boccaccio, Dissertation, Los Angeles, 1994.

8 Boccace, Gen. deor., I, prohemium I, 5-6 : « [5]… dum Grecorum res publica floruit, Eleuxini maris, Hellespontiaci, Meonii, Ycarei, Pamphylii, Cilicii, Phenicis et Syri atque Egyptiaci litora sua contagione infecit. Nec Cyprus nostri regis insigne decus ab hac labe fuit immunis. [6] Sic et omnem Libye atque Syrtium et Numidie oram labefactavit et Athlantiacos occiduique maris sinus et remotissimos Hesperidum hortos. »

9 Boccace, Gen. deor., I, proh., I, 14-15 : « [14] Equidem si prestent montes faciles transitus et solitudines invie apertum notumque iter, si flumina vada et maria tranquillas undas, ac transfretanti emictat ab antro Eolus ventos tam validos quam secundos, et, quod maius est, sint Argiphontis talaria aurea volucri cuicunque homini alligata pedibus, et pro votis, quocunque libuerit evolet, vix tam longos terrarum marisque tractus, etiam si illi prestetur permaxima seculorum annositas, nedum aliud agat, solum poterit peragrasse. [15] Concedam amplius : detur cui velis hec omnia posse contingere in momento loca et, divina insuper favente gratia, characterum ac idyomatum variarum nationum notitia, et coram accedenti integra preparentur volumina ; quis, ut me pretermiserim, mortalium erit cui sint vires tam solide, tam perspicax ingenium tanque tenax memoria, ut omnia videre queat apposita, et intelligere visa et intellecta servare, et demum calamo etiam exarare et in opus collecta deducere. »

10 Gen. deor., I, proh., I, 19-21 : « [19]… Potuit Athlas sustinere capite celum, eique fesso sub onere Alcides potuit prestare vicem, divini homines ambo, et invictum fere robur fuit ambobus. [20] Ast ego quid ? Brevis sum homuncio, nulle michi vires, ingenium tardum et fluxa memoria ; et tu meis humeris, non dicam celum, quod illi tulere, quin imo et terram super addere cupis et maria, ac etiam celicolas ipsos, et cum eis sustentatores egregios. [21] Nil aliud hoc est nisi velle ut pondere premar et peream… »

11 Il ne faut pas oublier que la plus récente édition de la Généalogie, celle de Zaccaria (Mondadori, 1998) reconnaît au livre I trois prohemia. Le premier de loin le plus long explicite le projet de Boccace. Le second et le troisième concernent le terminus a quo de la généalogie, le dieu fondateur du paganisme, Démogorgon.

12 Ernst R. Curtius, La Littérature européenne et le Moyen-Âge latin, trad. E. Bréjoux, préface A. Michel, Paris, PUF, 1986 (première édition française, 1956 ; éd. orig. allemande : Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, A. Francke Verlag, 1948).

13 Gen. deor., I, proh., I, 40 : « Iussu igitur tuo, montanis Certaldi cocleis et sterili solo derelictis, tenui licet cymba in vertiginosum mare crebrisque implicitum scopulis novus descendam nauta, incertus nunquid opere precium facturus sim, si omnia legero ; litora et montuosa etiam nemora, scrobes et antra, si opus sit, peragravero pedibus, ad inferos usque descendero, et, Dedalus alter factus, ad aethera transvolavero. »

14 Gen. deor., II, proh., 1 : « E cavernis Herebi fere omnem prolem eduximus… »

15 Gen. deor., II, proh., 2 : « … ex orci faucibus iter arripio ».

16 Gen. deor., VII, proh., 1 : « ad limen usque Occeani delatus sum ».

17 Gen. deor., VII, proh., 1 : « [1]… Et, dum circa eius ingressum constitisset cortex, quasi deliberandi prestaretur spatium, in conterminum polis pelagum oculos dedi ; dumque intuerer pergrande corpus et incomprehensibile monstrum, preruptos aquarum in celum montes, earumque atra opacitate speluncas horrendas metirer animo, et indomitas vires, quibus terras concutit, ac incognitos scopulos et immanes eiusdem beluas, cogitaremque eum fluviorum omnium hospitem, horrui, fateor, et stetere crines, et timore quodam insolito <occupatus>, vix labantia membra continui. »

18 Gen. deor., X, proh., 3 : « [3]… Horum tamen, etsi non semper, ut plurimum tanta fuit fides aut audentium fortuna ut transfretantes peregrinatione longinqua, non dicam cursu solum, sed volatu celeri delati, aurum metallaque cetera Eois, vestes purpureas et aromata, lapides preciosos et ebora Occiduis, peregrinas aves et balsama, ligna nostris silvis incognita, gummas et sudores arborum reliquos, radicesque non omni solo familiares, ex quibus tam sanis quam egris corporibus medicamina atque oblectationes sequuntur innumere. » Phrase difficile à construire à cause de l’absence, dans tous les manuscrits, d’un verbe dépendant de la conjonctive introduite par ut.

19 Gen. deor., XIII, proh., 2 : « ut Is faveat meque laboris deducat in finem ».

20 Litt. « presque égalées au sol ».

21 Gen. deor., IX, proh., 2 : « [2] Ibi dum partim in celum usque delata vetustissimi templi semesa fastigia cernerem et partim disiectas in frustra columnas mirabiles, evulsas e sedibus bases, dirutas testudines, equatas fere solo parietum longissimas alas, humo infixos tholos, et omnem ingentis, imo monstruosi edificii solutam compaginem atque ruinarum demersam cumulis, vepribus atque silvestribus arboribus, sua sponte nascentibus, muscoque occupatis turpi, mirabundus intuerer, mecumque perquirerem cuius ob obsequium tam grandis potuerit evo suo moles extolli, sumptusque veterum magnificos laudarem, venit in mentem samiam fuisse Iunonem, et a Samiis pre ceteris deitatibus honoratam, et evestigio comprehendi templum illud, olim inter cetera orbis mirabile et vestustissima fama celebre, eidem Iunoni ab incolis fuisse constructum. »

22 Gen. deor., IX, proh., 3 : « dyabolo prestaretur obsequium ».

23 Gen. deor., I, proh. 1, 40 ; Gen. deor., XIV, proh., 2.

24 Gen. deor., II, proh., 1 ; V, proh., 7 ; XIII, proh., 2 ; Gen. deor., XIV, proh., 4 ; Gen. deor., XV, proh., 1.

25 Gen. deor., III, proh., 1.

26 Gén. deor., VI, proh., 1.

27 Gen. deor., VII, proh., 2.

28 Gen. deor., VIII, proh., 5.

29 Gen. deor., XI, proh., 2.

30 Gen. deor., X, proh., 2.

31 Cf. Horace, Epodes, 10 et Catulle, Poésies, 64, 1-15.

32 Venantius Fortunat (530 ?-610 ?), éd. Leo, 114, 26 : « rudis nauta » et Aldhelm de Malmesbury (639-709), éd. Edwald, 320, 20, cité par Ernst R. Curtius, Letteratura europea e Medio Evo latino, trad. Roberto Antonelli, Florence, La Nuova Italia Editrice, 1992, p. 148 (éd. orig. allemande : Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, A. Francke Verlag, 1948). Voir aussi Andrea Pulega, Da Argo alla nave d’amore : contributo alla storia di una metafora, Florence, La Nuova Italia, 1989. Sur la théorie de la « Toposgemeinschaft » selon Curtius, voir Cesare Segre, Avviamento all’analisi del testo letterario, Turin, Einaudi, 1985, p. 338-339.

33 Boccace se présente parfois tel un héros icarien : Gen. deor., XIV, proh., 3 : « audaci quodam volatu » et note 18.

34 Allusion à Gen. deor., XIV, proh., 1 où Dieu est défini ainsi : « Qui rerum omnium alpha et omega principium est et finis. » L’expression est reprise de l’Apocalypse, I, 8 et XXI, 6, ou d’Isaïe, XLI, 4 et XLIV, 6. Dante l’utilise également : voir Monarchie, III, 15, 18.

35 Gen. deor., XV, proh., 3. Cf. XIV, 1, 1 : « opitulante Christo Ihesu ».

36 Gen. deor., XIV, proh., 6 : « auxilium desuper fundat ».

37 Gen. deor., XIII, proh., 2 : « Is faveat meque laboris deducat in finem. »

38 Gen. deor., XII, proh., 4 : « Quod ut peragam, Ille faciat. »

39 Gen. deor., I, proh., 1, 51 : « Sit michi splendens et immobile sydus et navicule dissuetum mare sulcantis gubernaculum regat » ; III, proh., 7 : « stella duce ».

40 Gen. deor., IV, proh., 2 : « Tandem eius crebro invocans suffragium, qui ex navicula piscatoria ad se venientem periclitantemque Petrum manu sustulit… » Allusion à Matthieu, 26 sq.

41 Palaiphatos, Des histoires incroyables, præfatio, 5-6. Pour cet auteur, j’ai disposé de l’édition de 1689, dans les Opuscula mythologica, physica et ethica publiés à Amsterdam par Th. Gale.

42 Gen. deor., XI, proh., 2 : « [2] Heu miser, potui amplissimum Occeani gurgitem intrare et fluctus in sydera usque surgentes modico conscendere lembo ; potui vastum litus omne Mediterranei maris inter mille scopulos et sonantia saxa ambire, montes scabrosos ascendere, lubricas calcare valles, tenebrosa antra subire, perscrutari lustra ferarum et silvarum atque nemorum sepositas umbras, lustrare urbes et oppida, et, quod longe terribilius, ad Manes usque descendere, et Ditis opacas intrare domos, et terre viscera oculis terebrare… »

43 Gen. deor., XIV. proh., 1-3 : « [1] Orci domos opacas et celo remotissimas, animarum sontium sedes, esto titubantis gradu, divina tamen luce previa perambulavimus, et maris amplissimi non solum scabrosa litora, quin imo et insulas, vario sub sole iacentes, indefessa navigatione per circuitum quesivimus omnes, ac insuper eius profundissimos gurgites adeo perspicaci quadam indagatione sulcavimus, ut Neptuni ceruleas edes atque Prothei senis, et nynpharum choros et thalamos, ac etiam eiusdem pelagi beluas et agmina piscium, et fluminum viderimus capita. [2] Post hec et urbes preclaras, et umbrosa nemora, silvas invias, celsos montes et lubricas valles, atque abscondita rupibus antra, nec non et equora tractu longissima, ac solitudines ipso horrendas nomine peragravimus. [3] Et quasi sumptis Dedali pennis, audaci quodam volatu, in celum usque meditatione delati, Iovis aureum thronum, Solis auream domum, deorum atria, templa ingentia gemmis et auro conspicua, et consistorium Superum mira luce splendidum atque venerabile, et syderum claritates perpetuas et eorum flexus atque reflexus et admirabili compositos ordine motus prospeximus… ».

44 Cf. Ovide, Métamorphoses, XIII, 900 ; Paléphate, Histoires incroyables, II, 23 pour une interprétation rationaliste du mythe.

45 Trygée dans la Paix d’Aristophane accède au monde olympien en caracolant sur un bousier coprophage.

46 Lucien de Samosate, Icaroménippe, passim.

47 Gen. deor., I, proh., I, 1 : « genealogiam deorum gentilium et heroum ex eis iuxta fictiones veterum descendentium, atque cum hac quid sub fabularum tegmine illustres quondam senserint viri… »

48 Cf. Pierre Riché, Ecoles et enseignement dans le haut Moyen-Âge, fin du Ve siècle-milieu du XIe siècle, Paris, Aubier-Montaigne, 1979 (rééd. Picard, 1989) p. 246 sq. sur le trivium.

49 Voir Gen. deor., XIV, proh., 3 : « et de toutes parts, roi très clément, conformément à notre promesse, nous avons recueilli les débris de l’antique naufrage, autant que le ciel nous l’a permis, et nous les avons réduits en un seul corps, quel qu’il fût, utilisant au mieux les ressources de notre esprit » (« et undique, o clementissime rex, iuxta promissum veteris naufragii, prout concessum est, desuper fragmenta collegimus, et in unum corpus, qualecunque sit, pro viribus ingenii nostri redegimus… »).

50 Gen. deor., I, proh., I, 40-41 : « [40]… undique in tuum desiderium, non aliter quam si per vastum litus ingentis naufragii fragmenta colligerem sparsas, per infinita fere volumina deorum gentilium reliquias colligam, quas comperiam, et collectas evo diminutas atque semesas et fere attritas in unum genealogie corpus, quo potero ordine, ut tuo fruaris voto, redigam. [41] Horresco tamen tam grande opus assumere, et vix credam, si resurgat et veniat Prometheus alter seu is idem, qui poetarum assertione prisco tempore consueverat homines ex luto componere, nedum ego, huius operis sit artista sufficiens. Sane ne, rex inclite, mireris in posterum, dixisse velim : “Non expectes post multum temporis dispendium et longis vigiliis elucubratum opus, corpus huiusmodi habere perfectum ; mutilum quippe, et utinam non membrorum plurium et fortasse distortum seu contractum gibbosumque habendum est iam rationibus premonstratis”. »

51 Gen. deor., I, proh., I, 44 : « [44]… et hoc faciens, primo, que ab antiquis hausisse potero scribam ; inde, ubi defecerint seu minus iudicio meo plene dixerint, meam apponam sententiam ; et hoc libentissimo faciam animo ut, quibusdam ignaris atque fastidiose detestantibus poetas, a se minime intellectos appareat ; eos, etsi non catholicos, tanta fuisse prudentia preditos, ut nil artificiosius humani ingenii fictione velatum sit, nec verborum cultu pulchrius exornatum ».

52 Gen. deor., I, proh., I, 4.

53 Gen. deor., I, proh., I, 9.

54 Gen. deor., I, proh., I, 5.

55 Gen. deor., I, proh., I, 4.

56 Gen. deor., I, proh., I, 5.

57 Gen. deor., I, proh., I, 5.

58 Gen. deor., I, proh., I, 7.

59 Gen. deor., I, proh., I, 8.

60 Gen. deor., I, proh., III, 3 (à propos de Démogorgon). Voir aussi proh., I, 9 : « nephande credulitatis ».

61 Boccace parle ailleurs en VI, 53, de l’« insipientum ridenda fatuitas » (la ridicule niaiserie des sots).

62 Gen. deor., IX, proh., 3 : « [3]… Erubescant miseri Christiani, quibus hac tempestate facillimum est, ut rem domesticam augeant, montium terebrare viscera, maris et fluminum alveos uncis piscatoriis radere, Arthoas transire nives, Ethyopum experiri soles, yperboreas fallere gryphes, <Hyrcanas cursu superare tygres>, libycos sopire serpentes, marmaricos leones excludere, occeanum sulcare ratibus, <elephantos Yndos prostrare> et, si daretur, in celum usque transcendere ! » [4] Heu, miser, quid defleo ? Aliqua forte cum honestate possunt hi labores assumi ; sed quid dicam, cernens pyrratica infestare maria, itinera obsidere, ianuas infringere, falsas signare tabellas, venena porrigere, bella iniusta movere, iustum sanguinem fundere, fidem frangere, <insidias tendere>, et in cunctos, dum modo suppetant vires, tyrannidem et violentiam exercere, ut ampliusculam possimus facere substantiam perituram ? Ingemiscendum equidem est cecitati nostre. Quid, queso, si detur cumulasse quod cupimus, refert palatia erigere, thalamos ornare, equos ministrosque parare, convivia festosque dies ducere, auro gemmis et purpura illustres apparere, alea ludere, possessiones amplissimas facere, viridaria lacusque componere, <in lasciviam ire et inepte Veneri maximos sumptus impendere>, si noster honor, nostrum decus, nostra gloria ab indignioribus occupatur ? <Potuere gentiles in suam famam Iunoni tam ineffabile templum construere, Christiani Deo vero et Redemptori suo debitum persolvere negligunt>. » (Les passages entre soufflets sont ceux de l’édition Romano, que Boccace a ensuite biffés.)

63 Ibid. § 6 : « Servit inclita Ierusalem civitas Agarenis, loca sacra et memoratu dignissima barbarica fedantur spurcitia et in dedecus christiani nominis deturpant hostes, blasfemant, flocci faciunt atque rident, quo Verbum caro factum est, quo natus Christus et altus, quibus se Deum et hominem demonstravit et predicans dogma tradidit salutare ; quo, ut nos solveret a laqueo servitutis, innocens passus, mortuus et sepultus est ; quo, cum surexisset a mortuis, virtute propria evolavit in celos. O scelestum facinus, o dedecus inexpiabile ! » Dans le De vita solitaria (II, 9, 13, édition, préface, traduction et notes de Pierre Maréchaux, Paris, Rivages, 1999), Pétrarque développe le même argument : « Mais que pourrais-je dire de Jérusalem, qui fut trahie et abandonnée ? Nous portons cette blessure toujours béante dans les yeux et sur le front et il nous est impossible de la couvrir et de la dissimuler aucunement. Nous supportons beaucoup plus aisément le poids d’un malheur que celui de la honte. D’ailleurs, là réside l’espoir du salut, là réside le désir de gloire. C’est ainsi que sont foulés au pied les lieux sacrés tandis que notre corps reste inactif, que notre tête est désormais impunément déchirée par ces chiens d’Égyptiens et par les pieds des Infidèles outrageant le sanctuaire de Jésus Christ qui, à raison de notre déshonneur, supporte les offenses qui lui sont infligées et qui peut-être, comme je l’ai déjà dit, s’en fait plus secrètement le vengeur. »

64 Genealogia deorum gentilium, a cura di V. Romano, X et XI, Bari, Laterza, 1951.

65 Voir Paulin de Nole, Carmina, 25, 9 : « absit ab <his> thalamis uani lasciuia uulgi, / Iuno Cupido Venus, nomina luxuriae ».

66 Ed. Romano, vol. XI, p. 435.

67 Ibid.

68 Petrus Berchorius, De formis figurisque deorum, extrait du Reductorium morale, XV, ch. 1, Paris, Josse Bade, 1509, f° X b : « Talis dea per omnia videtur esse beata virgo quae est regnorum & divitiarum paradisi domina & regina & magistra Iovisque id est christi uxor & soror per intima charitatem. »

69 Étienne Gilson, art. cit., p. 264.

70 Sur l’herméneutique médiévale, voir A. J. Minnis, Medieval Theory of Authorship, Aldershot, Wilwood House, 1988 ; et sur des points particuliers, Giorgio Padoan, Il pio Enea, l’empio Ulisse, Ravenne, 1977 ; Francesco Bruni, « Boncompagno da Signa, Guido delle Colonne, Jean de Meung : metamorfosi dei classici nel Duecento », Testi e chierici del medioevo, Gênes, Marietti, 1991, p. 43-70.

71 Gen. deor., I, proh., I, 16.

72 Gen. deor., I, proh., I, 16.

73 Gen. deor., I, proh., I, 17.

74 La distinction « mythique » / « physique » vient du De divinis et humanis rebus de Varron dont Boccace a pu trouver une fidèle paraphrase au livre VI (§.5) de la Cité de Dieu d’Augustin. La capacité d’emendatio propre au mythographe est une invention de Boccace. Elle ne figure ni chez Varron, ni chez Augustin.

75 Gen. deor., I, 3, 6 : « De diis autem, dixi ceteris, et de anima ; non frustra se, nec ut oblectent ad fabulosa convertunt, sed quia sciunt inimicam esse nature apertam undique expositionem sui, que sicut vulgaribus hominum sensibus intellectum sui vario rerum tegmine operimento subtraxit, ita a prudentibus arcana sua voluit per fabulosa tractari. Sic ipsa misteria fabularum cuniculis operiuntur, ne vel hoc adeptis nudam rerum talium natura se praebeat, sed summatibus tantum viris, sapientia interprete, veri arcani consciis, contenti sint reliqui. » Ce texte est une citation à peine altérée de Macrobe (Commentaire sur le Songe de Scipion., I, 2, 17-18) sur les « mysteria figurarum ».

76 Cité de Dieu, IV, 31, traduction Jean-Louis Dumas, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, p. 169 : « Ego ista conicere putari debui, nisi euidenter alio loco ipse diceret de religionibus loquens multa esse uera, quae non modo uulgo scire non sit utile, sed etiam, tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expediat, et ideo Graecos teletas ac mysteria taciturnitate parietatibusque clausisse. »

77 Voir Armand Strubel, « Allegoria in factis et allegoria in verbis », Poétique, 23, 1975, p. 342-357.

78 Gen. deor., III, proh., 1-4 : « [1] Sulcanti michi exiguo cortice errorum vetustatis salum et ecce inter aspreta scopulorum et frequentia freta grandevus senex, Numenius phylosophus, vir quidem suo seculo autoritatis inclite, se obtulit obvium, et placida satis voce sermoneque composito inquit : “Quid labore tuo numina ledis, ubi quiete illis poteras placuisse ? Fuit olim michi, que tibi nunc cura est, theologizantium scilicet poetarum claustra vulgo etiam reserare, et dum Eleusinorum sacrorum arcanum totis viribus in propatulum trahere conarer, ecce sopito michi in quiete profunda vise sunt Eleusine dee, meretricali ornatu vesteque deturpate ipsis fornicum in faucibus se quibus cunque adeuntibus prostantes ultro.” [2] Quod cum videretur dignitati indecens nimium, mirarerque tam pudicas deas in tam prophanum meretricium corruisse repente, quesivi tam inepte ignominie causam. Ast ille, torvis oculis et rugosa fronte in me verse, irato vultu, verbisque cepere : “Quid leno sceleste, poscis ? Tu tam obsceni facinoris causa es. Ex secessu equidem nostre integritatis atque pudicitie renitentes, vi crinibus captas, abstrahis et in publicum lupanar tu ipse castissimas olim passim subicis.” [3]… Tu autem, longe plus cupiens quam tibi cavens, vertiginosum intrasti gurgitem, et quod omisi, presumis ipse. Sino nunquid credam tantum tibi luminis prestetur ingenii quantum operi tam sublimi oportunum sit ; et hoc tacuisse nolim. Cave, quid feceris, iam premonitus ! [4] Erysithones ob lesam Cererem fame periclitatus est, Pentheus Bachi sacra despiciens capite mulctatus a matre, penas dedit ; Niobes ob vilipensam Latonam, perditis filiis et viro, in silicem riguit. Et ne plures enumerem, tu forsan credis deorum aulas impune reserare vulgo ? Deciperis, et, ni desistas, eorum iram non ante quam experiaris, agnosces. »

79 Macrobe, Commentaire sur le Songe de Scipion, I, 11, 18.

80 Augustin exprime une théorie analogue dans les Enarrationes in Psalmos, 140, 1 : « sunt enim in scripturis sanctis profunda mysteria, quae ad hoc absconduntur, ne uilescant ; ad hoc quaeruntur, ut exerceant ; ad hoc aperiuntur, ut pascant ».

81 Cf. Notre monographie « Giovanni Boccaccio (1313-1375) », Centuriæ latinæ. Cent une figures humanistes de la Renaissance aux Lumières offertes à Jacques Chomarat, réunies par Colette Nativel, Genève, Droz, 1997, p. 158 : « La clarté des mythes n’est plus sacrilège, comme au temps de Macrobe et de Julien, et leur caractère mensonger ne justifie plus qu’on sauvegarde le secret qui les entoure. Boccace renverse donc les présupposés de la théologie sur la valeur protreptique de l’allégorie : la nature divine peut se prêter à une connaissance immédiate, ce qui n’exclut pas l’idée que l’expression mythique accrédite la vérité dont elle renforce la solennité et le prestige. »

82 Cf. Cicéron, De la nature des dieux, III, 19, 50.

83 Ou « à ma navigation ».

84 Gen. deor., III, proh., 5-7 : « [5]…“Quibus te ab oris, queso, Numeni, hos inter scopulos evehis ? An inferis arbitror, odore enim sulphureo cuncta reples, et es inferna caligine fuscus. Et hec veteris et infausti Plutonis mandata sint credo, quasi christiano homini, ut iamdudum gentilibus consueverat talibus, timorem putet incutere. Ille quidem veteres cecidere catene, et arma hostis antiqui contrita sunt ; vicimus precioso redempti sanguine, et in eo renati lotique, suas decipulas non curamus. [6] Attamen ego dearum tuarum non resero thalamos, nec deorum tuorum secessus aperio, quasi velim illecebras eorum magis ex propinquo conspicere, sed ut appareat poetas, si bene de Deo sensissent, homines fuisse preclaros et ob mirabile artificium venerandos ; et ut videas quanti pendam hos tuos fabulosos deos, similem Stratonico, sibi iram Alabandi imprecanti et Herculis in molestum exoranti, precem faciam. Ipsi ergo omnes, quorum tu me hortaris iram fugere, michi irati sint queso, tibi autem illisque et tam inepta credentibus Christus Ihesus.” [7] Hic dictis evestigio evanuit ille ; ast ego attentus navigio in Egeum evehar mare, Celi prolem perquisiturus amplissimam. »

85 Phèdre, Fables, append. I, Fabulae, V, 17-18.

86 Plutarque, Les oracles de la Pythie, 26, 407E.

87 Proclus, In Platonis Rempublicam, éd. Kroll, p. 108 : « ina tèn péri théôn alèthéian arrhètôn katakléiôsin ».

88 Salloustios, Des dieux et du monde, III, éd. Nock, p. 4, 11-15.

89 Augustin, Enarrationes in Psalmos, 103, III, 2, P. L., XXXVII, 1358 : « deo placuit talium rerum figuris abscondere sapientiam suam […] claudere neglegentibus ».

90 Quintilien, Institution oratoire, VIII, 6, 51.

91 Maxime de Tyr, Philosophoumena, IV, 6, éd. Hobein, p. 46, 12-13.

92 Sur cette image voir notamment Jérôme, Epistulae, 58, 9, éd. Hilberg, p. 538, 14-17 et Honorius d’Autun, Expositio in Canticum Canticorum, tract. III, ad. 7, 5, P. L., 172, 466B.

93 Augustin, De diversis quaestionibus octoginta tribus, quaest. 61 éd. Mutzenbecher, 1975.

94 Bède le Vénérable, Homeliarum Evangelii libri duo, II, 2, 116, éd. Hurst, 1955 : « Qui bene ordiacii fuisse referuntur propter nimirum austeriora legis edicta et integumenta litterae grossiora quae interiorem spiritalis sensus quasi medullam cela(ba)nt. »

95 Sur ce texte voir l’analyse d’André Pézard, Dante sous la pluie de feu (« Enfer », chant XV), coll. « Études de Philosophie Médiévale », 40, Paris, 1950, p. 374.

96 Citation de Virgile, Géorgiques, IV, 176.

97 Super Thebaidem (p. 180, éd. Helm, 1970) : « Quam ob rem, “si parua licet componere magnis”, non incommune carmina poetarum nuci comparabilia uidentur ; in nuce enim duo sunt, testa et nucleus, sic in carminibus poeticis duo, sensus litteralis et misticus ; latet nucleus sub testa : latet sub sensu litterali mistica intelligentia ; ut habeas nucleum, frangenda est testa : ut figurae pateant, quatienda est littera ; testa insipida est, nucleus saporem gustandi reddit : similiter non littera, sed figura palato intelligentiae sapit. »

98 Nous paraphrasons la formule de Maxime de Tyr : « les mythes rallient l’adhésion par l’agrément » (« kata to èdu pisteuomenous »), Philosophumena, IV, 6, éd. Hobein p. 46, 12-13.

99 Gen. deor., XIV, 8, 6 : « [6] Tandem, quoniam videretur absurdum mutos tacitosque pontifices deitati exhibere sacra, voluerunt verba componi, per que ipsius deitatis laudes et magnalia monstrarentur, et populi vota exprimerentur, et preces secundum oportunitates hominum porrigerentur eidem. Et quoniam appareret incongruum, non aliter quam si cum villico, aut servulo, seu contubernali amico loquereris, divinitatem alloqui, voluere prudentiores ut exquisitus loquendi modus inveniretur, quem excogitandum sacerdotibus commisere. Ex quibus aliqui, pauci tamen (quos interfuisse creduntur Museus, Lynus, et Orpheus), quadam divine mentis instigatione commoti, carmina peregrina mensuris et temporibus regulata finxere, et in dei laudem invenere. In quibus, ut amplioris essent autoritatis, sub verborum cortice excelsa divinorum misteria posuere, volentes ob hoc, ne talium veneranda maiestas ob nimiam vulgi notitiam in contemptus precipitium efferretur. [7] Quod artificium, quoniam mirabile visum est et eo usque, inauditum, ut prediximus, ab effectu vocavere poesim seu poetes, quod Latine sonat exquisita locutio, et, qui composuerant, poete vocati sunt ; et, quoniarn nomen etiam favet effectui, creditur, ut omittamus additum carminibus cantum et reliqua, apud Grecos originem habuisse poesim. »

100 Gen. deor. XIV, 12 : « poete officia sit non eviscerare fictionibus palliata, quin imo, si in propatulo posita sint memoratu et veneratione digna, ne vilescant familiaritate nimia, quanta possunt industria tegere et ab oculis torpentium auferre ».

101 Augustin, Contra Iulianum, VI, 7, 17, P. L., XLIV, 832.

102 Augustin, Enarrationes in Psalmos, 103, 1, 18 : « nam ideo multos uersus uolui pronuntiare, ut uideatis quam alte sint posita sacramenta dei ; ne fastidiamus oblata, ne prompta uilescant, ut semper quaesita etsi cum difficultate, cum maiori iucunditate inueniantur » ; Epistulae, 120, I, 5 (CSEL, XXXIV, 2) p. 708 : « sed quorundam mirabilium operum eius etiam expedit tantisper occultam esse rationem, ne apud animos fastidio languidos eiusdem rationis cognitione uilescant » (mais pour certaines de ces œuvres extraordinaires il importe même que la raison en demeure cachée pour que la découverte de cette raison ne les déprécie pas auprès des esprits rendus las par le dégoût) ; Contra mendacium, X, 24 (éd. CSEL, XLI), p. 500 : « quae propterea figuratis uelut amictibus obteguntur, ut sensum pie quaerentis exerceant et ne nuda ac prompta uilescant ».

103 Sur le mythe comme agrément ou ornement destinés à faire passer des vérités, voir Lucrèce, I, 935 ; Aristote, Métaphysique, 1074B1 ; Strabon, I, 6, 19C, 27.

104 Voir Gen. deor., XIV, 9, 7.

105 Gen. deor., XIV, 19, 21.

106 Voir Macrobe, Commentaire du Songe de Scipion, II, 9.

107 Gen. deor., XIV, 22, 8.

108 Ils n’étaient pas catholiques.

109 Horace, Odes, III, 1, 1.

110 Gen. deor., XIV, 7, 1 : « [1] Poesis enim, quam negligentes abiciunt et ignari, est fervor quidam exquisite inveniendi atque dicendi seu scribendi quod inveneris. Qui, ex sinu dei procedens, paucis mentibus, ut arbitror, in creatione conceditur, ex quo, quoniam mirabilis sit, rarissimi semper fuere poete. »

111 Voir Francesco Bruni, Boccaccio, l’invenzione della letteratura mezzana, Bologne, Il Mulino, 1990, p. 50 note 35 : « Sarebbe utile esaminare la terminologia critica latina (cortex, uelamen, integumentum ecc.)… »

112 Le mot est plus précis que « bogue » qui ne désigne que l’enveloppe piquante de la châtaigne.

113 Bernard de Clairvaux, Sententiae, 88 : « Sicut latet mel sub cera et nucleus sub testa, sic, sub cortice historiae, dulcedo moralitatis et sapientiae. »

114 C’est ce qu’écrit par ailleurs Boccace au chapitre 3 du livre I consacré à Litigium : « nam sensus primus habetur per corticem, et hic licteralis vocatus est ».

115 Hermannus de Runa, Sermones festivales, 98 : « Denique sicut nux sub amaro cortice infra testam duram, dulcem et ad uescendum suauem continet nucleum, ita et lex sub amara littera et durissimo iugo ceremoniarum suauem atque uiuificantem continet spiritum. »

116 Gen. deor., proh., I, 16 : « explicarem quid sub ridiculo cortice fabularum abscondissent prudentes viri ».

117 Gen. deor., proh., I, 42 : « sic sensus absconditos sub duro cortice enucleando procedam ».

118 souligné par nous.

119 Gen. deor., XIV, 14, 2-3 : « [2] Ego autem his obiectionibus, in unum coacervatis involucrum, satis esse responsum in precedentibus arbitrabar, in quibus scriptum sepissime memini, sub formis variis, lasciviis et nugis atque nominibus honestos ac sapidos claudi sensus. [3] Quos etiam pro viribus ingenii mei, amoto fabuloso cortice, aperuisse recordor. Actus vero deorum gentilium illecebres, quocunque modo a poetis, a comicis potissime, descriptos, nec laudo nec commendo, quin imo detestatus sum, et tam scriptores in hoc quam ipsos actus vituperandos existimo. Amplissima quidem fingendi est area, et pleno semper fictionum cornu poesis incedit ; non ergo deficiebant quibuscunque sensibus honestissima tegumenta. »

120 Une variante de ce passage figure dans le M. S. 100 : « Et si confabulari sanctis hominibus non imputatur in uicium, non erit fabulam composuisse peccatum. Sed cedamus paululum his, superuacaneum est composuisse fabellas (non inficiar) si simplices tantum poetas fabulas composuisse concesserim. Verum nusquam legetur quin ab intelligenti homine cognoscatur aliquid magni sub fabuloso cortice palliatum. » (Et si l’on ne fait pas un crime à de saints hommes de dialoguer, il n’y aura pas péché à composer une fable. Pourtant cédons-leur sur ce point minuscule : il est superflu de composer de petites fables – je ne le contesterai pas – si je leur concède que les poètes n’ont composé que de simples fables. Mais nulle part on ne les lira sans qu’un homme de sens y reconnaisse quelque parcelle de grandeur enveloppée sous l’écorce de la fable.)

121 Cf. Jacques Chomarat, Grammaire et rhétorique chez Érasme, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les Classiques de l’Humanisme », 1981, I, p. 419 sq.

122 Souligné par nous.

123 Gen. deor., XIV, 9, 4 : « [4]… Sed iam diu premonstratum est longe aliud, quam sonet cortex, a fabulis palliatum. Et hinc sic non nulli consuevere fabulam diffinire : Fabula est exemplaris seu demonstrativa sub figmento locutio, cuius amoto cortice, patet intentio fabulantis » (édition vénitienne Zannis de Portesio, 15 nov. 1511, p. 105 = Romano, Bari, 1951, vol. XI, p. 106). Le texte de Zaccaria diffère.

124 Souligné par nous.

125 Gen. deor., XIV, 1 : « [1]… fecerunt fabulas poete vacuas et inanes, solo valentes cortice, ut eloquentiam demonstrarent ».

126 Giovanni Boccaccio, Genealogia de los dioses paganos, Madrid, Editora Nacional, 1983, p. 52.

127 Op. cit., p. 50.

128 Sur cortex et nucleus, voir D. W. Robertson, « Some Medieval Literary Terminology, with Special Reference to Chrétien de Troyes », Studies in Philology, 48, 1951, p. 669-692.

129 Cf. Irénée (Adv. Haer., I, 4, 14) : « Per typica ad vera ».

130 Gen. deor., XIV, 22, 8. Peu d’années après, Benvenuto da Imola, reprenant à son compte le vocabulaire des maîtres chartrains du XIIe siècle, se donne pour tâche d’arracher l’enveloppe des fictions et de mettre au jour le sens caché des figures. Cf. Benvenuto da Imola, Commentum super Dantis Comoediam, intr. Ed. Lacaita, I, p. 5 : « ut… figmenta euoluerem, figmentorum integumenta eliciens, elucidans et obscura uariis uelata figuris, multiplicibus sensibus inuoluta latentibus ».

131 Un passage du livre XIV (ch. 18) montre que Térence aurait été inspiré directement par le Christ lorsqu’il écrivait (Phormion, 77-78) : « nam inscitiast/adversus stimulos calces » (« car c’est folie de regimber contre l’aiguillon »). En effet, dans les Actes des apôtres, XXVI, 14, on retrouve à peu près ce proverbe : « omnes que nos cum decidissemus in terram audivi vocem loquentem mihi hebraica lingua Saule Saule quid me persequeris durum est tibi contra stimulum calcitrare », dont l’origine est grecque (Eschyle, Agamemnon, 1624 : pros kentra me laktidzé). Sur ce passage, voir Judson Boice Allen, The Friar as Critic, Nashville, Vanderbilt University Press, 1971, p. 55-56.

132 C’est pourtant sous le voile de l’éloquence pastorale (sub velamine pastoralis eloquii) que Pétrarque rend hommage à la vérité divine dans ses Bucoliques (Gen. deor., XIV, 22, 8).

133 Gen. deor., XIV, 7, 12.

134 Gen. deor., XIV, 17, 5.

135 Gen. deor., XIV, 13, 6.

136 Gen. deor., XIV, 7, 8.

137 Jean Pépin, La tradition de l’allégorie de Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, Études augustiniennes, 1987, p. 92 sq. Ces considérations sur la fonction « protreptique » de l’allégorie chez Augustin trouvent un puissant écho dans la Généalogie.

138 Mot du latin tardif pour désigner l’exégèse des sens bibliques. On relève un exemple équivalent chez Hildegard de Bingen, Scivias, éd. A. Führkötter, 1978, C. M. 43A, III, 4, 176 : « QVOD VERBVM DEI TRIA ACVMINA INCIDENTIA HABET ANTIQVAM LEGEM ET NOVAM GRATIAM ET EXPOSITORES DIVINORVM LIBRORVM. Quod autem eadem columna tres angulos habet ab imo usque ad summum quasi gladium acutos : hoc est quod circuiens et uolubilis in gratia fortitudo Verbi Dei, quam uetus testamentum praesignauit in nouo declarandam, manifestauit per Spiritum sanctum tria incidentia acumina, id est antiquam legem et nouam gratiam atque enucleationem fidelium doctorum, in quibus sanctus homo quod iustum est operatur, ab initio uidelicet inceptionis suae ut in imo cum bonum incipit, ita sursum tendens ad perfectum quasi ad summum cum hoc consummat ; quia omne quod iustum est fuit et est et permanet in aeternum in acuta deitate quae omnia penetrat, ita quod nulla potestas potest constare in malitia sua, quam uult deuincere suae pietatis gloria. »

139 Gen. deor. I, proh. I, 42-45 : « [42]… Quis enim tempestate nostra antiquorum queat terebrare pectora et mentes excutere, in vitam aliam iam diu a mortali segregatas, et, quos habuere, sensus elicere ? Esset edepol divinum potius quam humanum ! [43] Veteres quippe, relictis licteris suis nominibus insignitis, in viam universe carnis abiere, sensusque ex eis iuxta iudicium post se liquere nascentium, quorum quot sunt capita, fere tot inveniuntur iudicia. Nec mirabile ; videmus enim divini voluminis verba ab ipsa lucida, certa ac immobili veritate prolata, etiam si aliquando tecta sint tenui figurationis velo, in tot interpretationes distrahi, quot ad illa devenere lectores. [44] Et ob id in hoc minus pavescens accedam… Et hoc faciens, primo, que ab antiquis hausisse potero scribam ; inde, ubi defecerint seu minus iudicio meo plene dixerint, meam apponam sententiam ; et hoc libentissimo faciam animo ut, quibusdam ignaris atque fastidiose detestantibus poetas, a se minime intellectos appareat ; eos, etsi non catholicos, tanta fuisse prudentia preditos, ut nil artificiosius humani ingenii fictione velatum sit, nec verborum cultu pulchrius exornatum. [45] Ex quibus patet liquido eos plurima mundana sapientia imbutos fuisse, qua sepissime carent stomachosi reprehensores eorum. Ex quibus enucleationibus, preter artificium fingentium petarum et futilium deorum consanguinitates et affinitates explicitas, naturalia quedam videbis tanto occultata misterio, ut mireris. »

140 Expression de Boccace, Gen. deor., XIV, 12, 1.

141 Gen. deor., XIV, XII, 9 : « fateor illos non numquam obscuros esse, sec extricabiles semper, si sanus ad eos accesserit intellectus ».

142 Gen. deor., XIV, XII, 14-15 : « [14]… perorando aliter quam fingendo verborum ordo procedat, et fictiones in fingentis arbitrio relictas fore tanqua. m opus alterius speciei. [15] In quibus summopere a poetis servatur stili maiestas, et eiusdem dignitas retinetur ». Cité également par Jean Lecointe, op. cit. p. 274.

143 Gen. deor., XIV, 7, 8 : « utuntur rethorice (sic)… quod ergo pro parte non inficiar ».

144 Ibid. : « Habet enim suas inventiones rethorica ; verum apud integumenta fictionum nulle sunt rethorice partes ; mera poesis est, quicquid sub velamento componimus et exponitur exquisite. »

145 Christian Mouchel, Cicéron et Sénèque dans la rhétorique de la Renaissance, thèse d’état présentée à l’université de Paris 4, t. 1, 1983, p. 42 sq.

146 Dans l’emphasis, qui est figure de pensée, un autre sens se cache sous celui qui est présenté. Cf. Quintilien, VIII, 3, 83 et 4, 26.

147 Jean Lecointe, op. cit., p. 273.

148 Augustin commente le verset 3 du deuxième chapitre de l’Épître aux Colossiens : « In illo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi. » (En lui sont tous les trésors cachés de la sagesse et de la science.)

149 Augustin, Sermones, 51, 4, 5, P. L., XXXVIII, 336 : « Qui non propterea abscondit, ut neget, sed ut absconditis excitet desiderium. Haec est utilitas secreti […] Vela faciunt honorem secreti. Sed honorantibus levantur vela. » Jean Pépin interprète et cite ce texte dans la tradition de l’allégorie p. 100-101. Nous nous y référons.

150 Cf. Jean Pépin, La tradition de l’allégorie, p. 92-136.

151 Boccace, Vita di Dante, éd. C. Muscetta, Rome, 1963, p. 42 : « manifesta cosa è che ogni cosa, che con fatica s’acquista avere alquanto più di dolcezza che quell che vien senz’affano ».

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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