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João Ubaldo Ribeiro

 | 
Rita Olivieri-Godet

I – Identité, territoire et mémoire

La métaphore de l’île et les enjeux de l’espace dans Viva o povo brasileiro

Texte intégral

  • 1 « Où se trouve réellement le Brésil, sachant qu’ici même c’est le Brésil mais pas tout le Brésil, (...)

Onde fica mesmo o Brasil, sabendo-se que certamente isto aqui é Brasil, mas não é todo o Brasil, e pode o bom soldado ignorar onde fica o Brasil ?
(João Ubaldo Ribeiro, Viva o povo brasileiro)1

1Dans ce titre, nous utilisons le mot île dans le sens métaphorique d’univers romanesque de l’auteur. Évidemment le choix de la métaphore n’est pas gratuit puisque nous savons qu’une partie significative de l’œuvre de João Ubaldo Ribeiro est fondée sur la représentation littéraire d’un espace géographique, l’île d’Itaparica, sujet social des récits qui l’intégreront à partir d’une perspective dialectique entre sa dimension réelle et sa dimension symbolique. L’image de l’île est privilégiée par l’auteur dans sa quête pour représenter le monde dans le texte : soit les récits reconstruisent cet espace, en insistant sur les ressemblances avec la réalité, bien que sans se restreindre à une représentation réaliste (Viva o povo brasileiro, O sorriso do lagarto, Miséria e grandeza do amor de Benedita), soit ils assument délibérément le caractère imaginaire de sa construction (O feitiço da ilha do Pavão).

2Pour une fiction qui examine le processus de construction de l’identité brésilienne, l’espace circonscrit de l’île fonctionne comme une métaphore du pays dans sa totalité. L’île figure de manière emphatique la limitation des frontières spatiales et culturelles de tout territoire qui se constitue comme nation, avec un peuple, une langue et une culture qui s’affirment comme distincts des autres. La figuration d’une image insulaire du pays nous renvoie à ses origines historiques, explorant les tensions entre les images réelles et utopiques de l’île Brésil, tissées à travers le temps. Cet espace identitaire est loin d’être figuré de façon homogène, comme nous essayerons de le montrer.

3Par ailleurs, l’île suggère la condition d’isolement de l’écrivain pendant le processus de création, son refuge dans un monde imaginaire qui lui permet d’articuler réalité et fiction, guidé en même temps par la nécessité et par la gratuité de l’acte de narrer. Isolement qui souligne également son état d’insularité sociale et existentielle.

4L’insularité est aussi la caractéristique des principaux personnages romanesques de João Ubaldo : Tristão et Orlando de Setembro não tem sentido, seuls avec eux-mêmes, questionnant le vide de leur existence, dans un contexte urbain et socio-politique asphyxiant ; Sargento Getúlio, solitaire dans sa traversée existentielle, protagoniste du roman homonyme qui interroge les valeurs du monde archaïque, rural, confrontées à celles du monde urbain ; Argemiro et ses gens, dans le roman Vila Real, isolés dans le sertão, luttent pour la possession de la terre, sujets à la violence impunie des élites. Dans ces trois romans, la condition d’insularité existentielle, sociale et même spatiale des personnages – dans le cas de la représentation du sertão – est intensément travaillée. Sont également insulaires Patrício Macário, Maria da Fé, Stalin José (Viva o povo brasileiro) ; João Pedroso (O sorriso do lagarto) ; Capitão Cavalo (O feitiço da ilha do Pavão). Chez chacun d’eux la condition d’insularité apparaît en relation avec diverses formes de résistance aux processus de désarticulation de l’individu et/ou de la communauté dans laquelle les personnages se trouvent intégrés.

5Insularité et résistance caractérisent les principaux personnages qui, à leur tour, sont étroitement reliés à l’espace dans lequel ils se meuvent. L’espace, avec ses caractéristiques sociales, historiques, culturelles, est un élément structurel fondamental du monde fictif de João Ubaldo Ribeiro. Les individus interagissent dans cet espace, le modelant et étant modelés par lui. Cette imbrication entre le destin individuel des personnages et le destin de l’espace collectif dans lequel ils se trouvent insérés est le chemin privilégié par l’auteur pour explorer la thématique identitaire. L’ordre spatial est révélateur de l’identité du groupe, fonctionnant aussi comme un facteur de différence sociale. Loin de la représentation d’un espace homogène, la fiction de João Ubaldo évoque un espace hiérarchisé qui révèle les différences culturelles des univers contigus de chacun des groupes. Articulant des éléments de territorialité et de temporalité, le texte construit les multiples facettes du phénomène d’identité.

  • 2 João Ubaldo Ribeiro, Viva o povo brasileiro, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984. Toutes les cita (...)

6Les images de la terre dans l’univers romanesque de João Ubaldo renvoient aux questions fondamentales sur l’itinéraire de construction de l’identité brésilienne. Dans le livre considéré comme son œuvre majeure, Viva o povo brasileiro2, la discussion sur le processus de formation politique et socio-culturelle du Brésil a comme toile de fond la mise en scène du conflit idéologique présenté dans la perspective de la lutte des classes. À la formation d’un système social rigide correspond la représentation d’un espace stratifié, dénonçant les relations de domination du peuple par les élites. Dans la représentation du processus de formation de la société brésilienne, l’auteur intègre, combine et transfigure les éléments de l’histoire officielle, de la mémoire populaire et de l’héritage culturel. Le contenu symbolique de la construction d’une identité légitimante de la nation, introduit par les institutions dirigeantes de la société, nous est révélé dans la confrontation avec un itinéraire de résistance et/ou de projet de construction d’une nouvelle identité, par des acteurs sociaux qui ne se reconnaissent pas dans le processus institutionnel engendré par l’État.

Paradigmes et clivages

7Les constructions identitaires dans l’œuvre de João Ubaldo Ribeiro privilégient la dimension collective de l’identité en mettant en scène l’interaction de ses différentes composantes : l’ethnie, le territoire, la langue, la religion, le genre, la classe sociale. Cette mise en scène place côte à côte les représentations créées par les institutions légitimantes de l’État-nation et les clivages opérés dans ces paradigmes d’une représentation homogène du pays, par des communautés qui en sont exclues. C’est à partir de cette perspective de confrontation entre paradigmes et clivages que João Ubaldo choisit de représenter les multiples facettes de la problématique identitaire en rapport avec le processus d’émergence d’un État-nation. Tel est le thème central de son œuvre majeure Viva o povo brasileiro.

  • 3 Manuel Castells, Le pouvoir de l’identité. L’ère de l’information, Paris, Fayard, 1999.

8Pour l’analyse de la thématique identitaire, nous nous sommes appuyée, dans ce travail, sur les concepts d’identité-légitimante, d’identité-résistance et d’identité-projet avancés par le sociologue Manuel Castells3. Son cadre théorique nous a aidée à mieux comprendre la complexité de la problématique identitaire et nous a suggéré des concepts opératoires qui se sont révélés efficaces dans notre approche de l’œuvre. Il nous semble opportun de préciser ces concepts avant de poursuivre notre analyse.

9Castells met en évidence le fait que « la construction sociale de l’identité se produit toujours dans un contexte marqué par des rapports de forces » et il en distingue trois formes :

  • L’identité-légitimante est introduite par les institutions dirigeantes de la société, afin d’étendre et de rationaliser leur domination sur les acteurs sociaux.
  • L’identité-résistance est produite par des acteurs qui se trouvent dans des positions ou des conditions dévalorisées et/ou stigmatisées par la logique dominante : pour résister et survivre, ils se barricadent, sur la base de principes étrangers ou contraires à ceux qui imprègnent les institutions de la société.
  • L’identité-projet apparaît lorsque des acteurs sociaux, sur la base du matériau culturel dont ils disposent, quel qu’il soit, construisent une identité nouvelle qui redéfinit leur position dans la société et par là même, se proposent de transformer l’ensemble de la structure sociale4.

10Un des plus grands mérites de Viva o povo brasileiro se trouve dans le fait d’inscrire au niveau du langage les rapports de force entre les différents projets identitaires culturels qui intègrent le processus de construction de la nation. Dans le roman, les élites économiques, politiques et religieuses construisent une forme d’identité-légitimante qui se situe à l’opposé du projet identitaire qui émerge d’en bas. Mais s’il est vrai que le récit privilégie la représentation de cette confrontation dans une perspective de lutte de classes, il nous semble qu’il n’amalgame pas pour autant les différences et les conflits à l’intérieur de différents groupes sociaux ou ethniques. Dans la mise en fiction du processus de formation de la nation brésilienne, les différents noyaux identitaires (groupal, culturel, individuel) trouvent leur place dans le récit de façon à mettre en œuvre une représentation identitaire multiple qui existe en parallèle avec la tendance homogénéisante de l’identité-légitimante. Il suffit de bien observer la mise en scène du projet d’une identité-résistance pour comprendre cette tendance à figurer la problématique identitaire dans sa diversité. Bien que ce projet soit centré sur une forme de lutte contre l’oppression et pour une transformation sociale, incarnée principalement par l’héroïne Maria da Fé, le récit nous parle d’autres projets de résistance (culturel ou individuel) et les personnages Dadinha et Leléu sont là pour nous le rappeler.

  • 5 Ibid., p. 44.
  • 6 Ibid.

11Par ailleurs, les concepts de nationalisme, nation et État-nation, tels que Castells les présente dans son ouvrage, nous paraissent efficaces pour penser la tension entre paradigmes et clivages pendant la formation historique d’un Étatnation. Selon le point de vue soutenu par Castells, « les nations sont donc, historiquement et théoriquement, des entités indépendantes de l’État5 ». Castells refuse ainsi de réduire les nationalismes et les nations au processus de construction de l’État-nation et il attire l’attention d’une part sur le fait que « le nationalisme n’est pas nécessairement un phénomène d’élite6 », d’autre part sur le caractère plus culturel que politique du nationalisme contemporain.

12L’État-nation brésilien surgit au XIXe siècle, période qui sert de référentiel historique privilégié pour la construction du roman Viva o povo brasileiro. La critique a assez insisté sur le caractère polyphonique de ce roman qui instaure un vrai croisement de discours, de façon à exposer les points de vues opposés à partir d’une contradiction fondamentale entre le peuple et l’élite. On peut y lire les différentes expressions du sentiment d’appartenance à une nation qui ne coïncident pas toujours avec la perspective imposée par les institutions légitimantes de l’État-nation. Les conflits et dissidences se manifestent à l’intérieur même des élites et des classes populaires et le lecteur, par conséquent, se trouve ainsi confronté à différents projets identitaires. Le récit met à nu la rupture existante entre la nation-comme-État qui, dans sa volonté d’imposer un projet unitaire, a tendance à détruire les différences culturelles et la nation-comme-culture, dont le principe même est celui de la multiplicité et de la convivialité de projets différents.

  • 7 Expression employée par Jean Molino dans son article « Qu’est-ce que le roman historique », Revue (...)

13« L’aura historique7 » sur laquelle s’appuie le récit de Viva o povo brasileiro ne doit pas nous empêcher de voir le mode de fonctionnement de la mise en fiction de l’histoire. Si, pour notre analyse, nous avons eu recours à des concepts qui sont du domaine des sciences humaines, cela ne signifie pas que nous exigions du texte romanesque une cohérence propre aux traités d’histoire ou de sociologie. Nous ne perdons jamais de vue le fait qu’une œuvre littéraire a sa propre façon de produire du sens et qu’elle n’a pas la prétention de se substituer au discours de l’histoire, de la sociologie ou d’une autre science. Pourtant, et c’est une évidence même, l’œuvre ne s’abstient pas de proposer une interprétation de l’histoire, en raison de sa dimension composite de réalité et de fiction inscrite dans l’ambiguïté du langage littéraire.

  • 8 Parmi les critiques qui ont souligné le caractère novateur de l’écriture de João Ubaldo Ribeiro, u (...)

14 Viva o povo brasileiro est une œuvre de fiction qui fait le choix radical d’un langage qui articule le mythique, l’historique, le merveilleux et le littéraire pour recréer une réalité, avec une diction novatrice8. Les multiples voix qui résonnent dans ce roman montrent qu’au lieu de parler de l’autre, l’auteur préfère accorder la parole à l’autre pour mieux le saisir à travers ses tournures de langage. Dans ce roman, la langue est l’élément privilégié pour interroger les problèmes identitaires, lieu d’affrontement entre des paradigmes et des facteurs réactifs qui essayent de se frayer un chemin pour exister.

15 Viva o povo brasileiro inaugure, dans l’œuvre romanesque de João Ubaldo, l’image de l’île comme microcosme de la nation brésilienne. La condensation de l’espace contraste avec la présence des éléments les plus divers dont la dimension excessive se trouve reflétée dans l’aspect baroque du langage. Dans cet espace se croisent les images constitutives de l’identité. L’opposition entre la limitation spatiale et la profusion de ses composantes amplifie le caractère paradoxal du monde recréé. Viva o povo brasileiro intègre également les espaces déjà représentés dans les romans antérieurs, l’urbain (Setembro não tem sentido, 1968) et le sertanejo (Sargento Getúlio, 1971 ; Vila Real, 1979).

16Ainsi, dans cette œuvre, les images de la terre, bien que fondamentalement ancrées dans la transfiguration de l’île d’Itaparica et de la région du Recôncavo bahianais, englobent aussi le sertão et l’espace urbain représenté par les villes de Salvador, Rio et São Paulo. C’est seulement à trois moments que l’action se situe en terres étrangères : dans le chapitre 14 qui relate la guerre du Paraguay (à Tuiuti et à Corrientes) et dans la première partie du chapitre 15 qui décrit le voyage de Bonifácio Odulfo à Lisbonne. Par conséquent, nous avons choisi d’organiser en trois parties – l’île, le sertão et les terres étrangères – l’étude de la représentation de ces territoires et de leurs rapports avec l’histoire et la mémoire culturelle dans le roman Viva o povo brasileiro.

L’espace insulaire

Em o Brasil, Província desejada
Pelo metal luzente, que em si cria,
Que antigamente descoberta e achada
Foi de Cabral, que os mares discorria,
Perto donde está hoje situada
A opulenta e ilustríssima Bahia,
Jaz a ilha chamada Itaparica,
A qual no nome tem também ser rica
(Manuel de Santa Maria Itaparica, « Descrição da Ilha de Itaparica »).

17La plupart des actions de Viva o povo brasileiro se déroulent dans un espace fictionnel qui emprunte à une réalité géographique, l’île d’Itaparica et la région du Recôncavo de l’État de Bahia où elle est située, une partie importante de ses caractéristiques. Néanmoins, si le récit s’appuie sur la base référentielle de l’île d’Itaparica, la configuration de cet espace microscopique ne se restreint pas à une représentation réaliste. Elle acquiert un caractère symbolique et évoque, d’une façon plus générale, l’espace identitaire du pays. La construction fictionnelle de cet espace fait une large place aux référents qui appartiennent à la mémoire historique et culturelle de la communauté, de telle manière que ce qui est réélaboré par le roman est moins un territoire géographique qu’un espace identitaire.

18Contrairement à ce que l’on pourrait attendre, l’ordre spatial qui émerge de cette représentation est loin d’être homogène. Il y a une relation qui s’établit entre les différents groupes sociaux et les unités de l’espace qu’ils occupent. Nous avons affaire à une hiérarchisation de l’espace qui révèle la coexistence de plusieurs projets identitaires en conflit. Le territoire de l’île fictionnalisé recouvre en fait des territoires identitaires multiples. De surcroît, le choix d’un lieu qui a joué un rôle fondamental dans la formation de la société brésilienne, en particulier en ce qui concerne les événements de la lutte pour l’indépendance politique du pays, rend possible la projection dans l’espace d’une construction historique que le récit s’attachera à interroger.

19Outre le fait que l’île d’Itaparica et la région du Recôncavo de Bahia constituent des lieux où se sont déroulés des événements marquants de l’histoire du pays, leur dimension symbolique est renforcée par le fait qu’ils sont à l’origine des premières inscriptions poétiques de la nature brésilienne. Aussi bien le poème « Ilha de Maré » de Manuel Botelho de Oliveira (1636-1711) que celui de Manuel de Santa Maria Itaparica (1704- ?). « Descrição da Ilha de Itaparica » prennent cet espace du Recôncavo comme référence et marquent de leur empreinte les descriptions littéraires de la nature brésilienne. Les deux auteurs s’empressent d’affirmer la véracité de leurs descriptions, mais ils nous livrent une vision plutôt idéalisée de leur lieu de naissance qui ne fait que renforcer le mythe fondateur du Brésil « Jardin d’Éden ».

  • 9 « Les réserves que l’on pourrait opposer à la formule descriptive inaugurée chez nous avec la “for (...)

20Néanmoins, si ces deux poèmes sont souvent cités comme les premières inscriptions de la nature brésilienne dans la poésie9, cela ne correspond pas tout à fait à la réalité. On trouve dans la production poétique du poète baroque Gregório de Matos un sonnet écrit dans un tout autre registre de langage que ceux de ses successeurs mais qui s’attachait déjà à faire l’éloge de l’île de Itaparica :

Ilha de Itaparica, alvas areias,
Alegres praias, frescas, deleitosas,
Ricos polvos, lagostas deliciosas,
Farta de Putas, rica de baleias.

As Putas tais, ou quais não são más preias,
Pícaras, ledas, brandas, carinhosas,
Para o jantar as carnes saborosas,
O pescado excelente para as ceias.

O melão de ouro, a fresca melancia,
Que vem no tempo, em que aos mortais abrasa
O sol inquisidor de tanto oiteiro.

  • 10 «Descreve a Ilha de Itaparica com sua aprazivel fertilidade e louva de caminho ao capitão Luiz Car (...)

A costa, que o imita na ardentia,
E sobretudo a rica, e nobre casa
Do nosso capitão Luís Carneiro10.

21À l’exception des « Putas », qui correspond tout à fait au versant licencieux de l’œuvre du « Boca do inferno », tous les autres éléments sont aussi objets d’apologie dans le long poème de Santa Maria de Itaparica : la mer, le soleil, les fruits, les fruits de mer, les poissons, les baleines dont la pêche sera longuement décrite par Santa Maria de Itaparica. Viva o povo brasileiro fera allusion à la pêche à la baleine en tant qu’un « cycle économique de l’île ».

  • 11 Expression employée par Antônio Risério qui affirme que la « Baie de Tous les Saints, espace écoso (...)

22Ce détour par des textes qui sont construits à partir de la représentation de l’île d’Itaparica était à notre sens indispensable étant donné l’intense dialogue que le roman établit avec la tradition littéraire brésilienne. Il est loin d’ignorer les premiers textes littéraires qui, pour faire l’éloge de l’exception de la terre brésilienne, s’appuient sur le référentiel de la région du Recôncavo : Itaparica mais aussi d’autres îles et îlots de la Baie de Tous les Saints (Ilha dos Frades où le roman situe, dans la localité de la Ponta de Nossa Senhora, un sous-chapitre du chapitre 16 ; Ilha do Medo et d’autres) ainsi que des localités et des villes qui font partie de cet « espace écosocial11 ».

  • 12 Pour l’analyse de l’espace fictif, nous avons eu recours à des outils méthodologiques qui nous ont (...)

23Si on regarde de près la topographie fictive de l’île dans Viva o povo brasileiro, on constate qu’elle renforce l’illusion de réalité12. La fictionnalisation de l’espace s’appuie sur des éléments qui miment l’espace réel, à commencer par des références à des lieux authentiques, en incorporant des noms de différentes localités de l’île d’Itaparica et des villes de la région du Recôncavo toutes proches de l’île comme Cachoeira, Nazaré das Farinhas, Maragogipinho, Salinas et d’autres qui tous s’insèrent dans un même réseau écosocial. La reproduction de l’évolution toponymique de Itaparica est un signe extérieur de l’épaisseur historique du récit et de l’enchevêtrement entre les structures spatiales et temporelles. Le rétablissement de cette évolution toponymique nous permettra de suivre les traits principaux qui sont attribués à ce lieu.

24Itaparica – « un enclos en pierre » (cerca feita de pedra) ou « une ceinture de pierre » (cintura de pedra), toponyme indien dont le sens fait allusion à la présence de rochers qui entourent l’île, rochers qui arrêtent les courants et forment des piscines naturelles – devient Vera Cruz de Itaparica dans le deuxième chapitre qui instaure une coupure dans le roman ; l’action qui se déroule entre les XIXe et XXe siècles recule ainsi au XVIIe siècle, au moment où le Brésil était encore une colonie du Portugal. Le signifiant de ce toponyme, composé de mots portugais et tupi, renvoie aux conflits entre les Indiens et les colonisateurs, plus précisément à la domination de l’espace indien par les jésuites. La violence du processus colonisateur est le fil conducteur de ce chapitre qui donne à lire l’acculturation forcée imposée aux Indiens par les jésuites. Le caboco Capiroba, fils d’une indienne et d’un esclave fugitif, est le personnage symbole de cette condamnation à la mort, culturelle et physique, qui pèse sur la tête des premiers habitants du pays.

25La mise en scène de la confrontation entre Indiens et jésuites se traduit dans l’organisation spatiale : la « Réduction », territoire contrôlé par les jésuites, s’oppose au village indien et au carbet du caboco Capiroba. La Réduction apparaît comme l’espace qui emprisonne l’Indien, l’assujettit à une nouvelle religion, l’asservit à de nouvelles tâches, lui impose des habitudes qui lui étaient inconnues. Un des signes principaux de cet emprisonnement dans une nouvelle culture est l’imposition d’un modèle linguistique. L’exercice du contrôle de la parole par les élites condamnant les peuples dominés au silence constitue un thème récurrent du roman :

  • 13 «Na doutrina da tarde, às vezes se ensinava a aprisionar em desenhos intermináveis a língua até en (...)

Au cours de la catéchèse de l’après-midi, on enseignait parfois à emprisonner dans des dessins interminables la langue jusqu’alors parlée dans le village, et par voie de conséquence, peu de temps après, les bons Pères montrèrent les bons usages de cette langue, corrigeant erreurs et impropriétés et provoquant une grande consternation chez bon nombre de catéchisés dont certains, bourrelés de honte, décidèrent de ne plus rien dire pour le restant de leurs jours, tandis que d’autres ne parlaient plus que pour s’excuser d’avoir méconnu les règles du bon langage (João Ubaldo Ribeiro, Vive le peuple brésilien, traduit du portugais par Jacques Thiériot, Paris, Belfond, 1989, p. 33)13.

26Dans Viva o povo brasileiro tous les rapports de domination sont marqués par des tentatives des représentants du pouvoir de voler la parole à l’autre pour réduire au silence les peuples subjugués.

  • 14 Eneida Leal Cunha, «O imaginário brasileiro: entre a genealogia e a história», Estampas do imaginá (...)

27Dans ce chapitre 2, le narrateur se livre à la parodie des principes manichéens sur lesquels se base la catéchèse, de manière à dévoiler l’ethnocentrisme violent de la mission des jésuites. La catéchèse pratiquée par les jésuites dans l’espace de la Réduction, apparaît comme « une sorte d’inquisition anthropologique de l’imaginaire indien14 ». Elle cherche à culpabiliser les valeurs de la culture indienne de façon similaire à ce que l’on observe dans les Autos de José de Anchieta, partie intégrante de la mémoire littéraire du roman. Le territoire de la Réduction apparaît comme l’espace institutionnel du pouvoir, il représente le nouvel ordre social imposé par les colonisateurs.

28À l’opposé de la Réduction se situe le carbet du caboco Capiroba qui réussit à s’enfuir et à se cacher, avec ses femmes et ses filles. Il construit son carbet dans un apicum, nom tupi qui désigne un endroit relativement élevé, limite entre la terre ferme et les terrains marécageux qui sont couverts par la marée haute. L’apicum reproduit, dans une dimension encore plus microscopique, l’isolement de l’île. C’est un des éléments constitutifs de la topographie réelle de l’île d’Itaparica symboliquement reconstruit dans ce chapitre comme un de ces lieux enfouis où le peuple de l’île peut survivre et exercer sa liberté, à l’écart du territoire contrôlé par les élites :

  • 15 «Se não indicasse a experiência que a guarda e engorda de gente era empresa de resultados duvidoso (...)

Si son expérience ne lui avait pas montré que garder et engraisser des gens était une entreprise aux résultats incertains, il aurait commencé depuis longtemps un petit élevage, sur la laisse entourée de mangroves inextricables où il habitait à présent pratiquement tout le temps (Vive le peuple brésilien, p. 39)15.

  • 16 Eneida Leal Cunha, op. cit. p. 188.

29C’est dans cet habitat que le caboco Capiroba, devenu cannibale en raison des récits que les jésuites faisaient de cette pratique (selon le commentaire ironique du narrateur), se met à chasser des blancs pour se préparer de « bons petits plats ». Le roman réalise une mise en scène tragi-comique qui est loin de correspondre au rituel indien de l’anthropophagie. Dans ce chapitre dans lequel Ubaldo met en scène l’anthropophagie, malgré les liens qu’il tisse entre le caboco Capiroba et le héros Macunaíma de Mário de Andrade et le recours à des procédés stylistiques modernistes, il ne s’agit plus ici de reprendre la métaphore moderniste de l’anthropophagie pour affirmer une particularité de la culture brésilienne qui renvoie à une certaine façon de concevoir les relations interculturelles. Comme l’a très bien vu Eneida Leal Cunha, l’anthropophagie que le caboco découvre avec les prêtres, c’est « l’anthropophagie de la gloutonnerie, de la violence assassine et de la barbarie, telle qu’elle a été vue par les catéchistes16 ». Ce qui est en jeu c’est la parodie de la vision des catéchistes et des textes des chroniqueurs qui ont décrit l’anthropophagie en tant que barbarie. D’autre part, la mise en scène de la violence, aussi bien du Blanc que de l’Indien, ne cesse de nous rappeler qu’elle est inscrite à l’origine du processus de métissage ethnique et culturel du peuple brésilien.

  • 17 Cette partie du roman situe l’action à l’époque des invasions hollandaises dans le Nordeste du Bré (...)

30Aux yeux de Capiroba, le blanc colonisateur n’est qu’un animal convoité, un simple gibier. Le tout-puissant envahisseur est ainsi victime d’un regard qui le prive de son être, qui le réduit à une chose, à un animal, à rien du tout. Face à deux Hollandais17 qu’il a « capturés » le caboco Capiroba se demande :

  • 18 «Ah, então eram coisas diferentes, como se dava isto? O caboco comparou os dois com um olhar exper (...)

Ah ! c’était donc des choses différentes, comment était-ce possible ? Le caboco compara les deux hommes avec un regard exercé. Même taille, même cheveux, mêmes sons animaux, probablement le même goût. On ne pourrait dire que l’un était un aquiman et l’autre un sinique, il n’y avait pas de différence qui justifiât deux mots. C’était donc des noms. Le caboco fut tout fier de son intelligence. Il montra du doigt celui qui allait être abattu (Vive le peuple brésilien, p. 43)18.

31À travers la voix du narrateur adaptée au point de vue du caboco Capiroba, le texte cherche à inverser la cible habituelle de la violence. Le Blanc prend la place de l’Indien, dans ce territoire dominé par Capiroba, pour mieux faire apparaître les préjugés qui sous-tendent l’idéologie de la colonisation. La Réduction, territoire des prêtres de la catéchèse ; l’apicum territoire de l’Indien anthropophage ; les divisions spatiales connotent l’antagonisme entre deux civilisations aussi différentes que celles des Européens et des Indiens brésiliens, faisant de la violence leur seul point commun.

32L’île, métonymie du Brésil, ne cesse de déclencher des images ambivalentes qui oscillent entre le paradis et l’enfer, images archétypes du regard porté par les Européens sur ce territoire, comme l’illustre bien toute la partie qui reproduit le dialogue entre les deux Hollandais, qui seront emprisonnés et tués par Capiroba, à laquelle appartient la citation ci-dessous :

  • 19 «Mas tanto um quanto outro estamos aqui em igualdade, igualmente parvos em haver posto fé em que a (...)

Mais toi et moi nous voici sur un pied d’égalité, également stupides d’avoir pu croire qu’ici nous trouverions richesses, fortunes, immenses emblavures, montagnes d’or et d’épices, bonheur perpétuel et paix de l’esprit, alors que ce qui nous échoit, c’est ce trou vert bile fétide, infesté de sauvages répugnants, de gadoue, de moustiques, de mulots, de fièvres terribles, cette terre où tout est une menace et où jamais la Nature ni l’homme ne laissent de répit (Vive le peuple brésilien, p. 41)19.

33Le fragment précédent fait apparaître l’image de la terre convoitée – que l’on retrouve d’ailleurs dans le poème de Santa Maria de Itaparica cité en exergue (« Em o Brasil, Província desejada/Pelo metal luzente, que em si cria ») – qui hantait les rêves des Européens, rêves qui tournaient souvent au cauchemar dès qu’ils débarquaient sur le territoire brésilien. Pour les deux Hollandais, incapables de faire face aux énormes difficultés que leur réserve cette terre barbare et loin d’aboutir à sa conquête, le rêve d’Eldorado est démystifié. Tout au long du récit le roman explore l’ambivalence de ces images. Ce faisant, il cherche d’une part à exposer les prémisses de l’idéologie du colonisateur :

  • 20 «– Não me fales, torturas-me. Que espécie de peixes há cá? Não pode haver bons peixes em águas tão (...)

– Ne me parle pas de ça, tu me mets à la torture. Quelles espèces de poissons y a-t-il dans ces parages ? Pas possible qu’il y ait de bons poissons dans des eaux aussi chaudes, ici rien n’est approprié, ici il n’y a rien qui rende la vie agréable. Y a des choses qu’on peut emporter d’ici pour en faire un bon usage chrétien, mais l’homme ne peut pas vivre ici, c’est un monde fait pour des races serviles et grossières (Vive le peuple brésilien, p. 42)20.

34D’autre part le roman montre la persistance de cette logique du colonisateur chez les représentants des élites brésiliennes : depuis Perilo Ambrósio jusqu’aux descendants d’Amleto Ferreira, les représentants des classes économiquement favorisées sont caractérisés par un comportement qui allie l’exploitation, à leur seul profit, des ressources du pays et du peuple brésilien à une attitude de dénigrement envers cette terre. Ils sont figurés dans leur dépaysement, les yeux toujours tournés vers l’Europe (ou au XXe siècle, vers les États-Unis), ce qui révèle en fait un refus d’identification avec le peuple et d’appartenance à cette terre.

35Le deuxième toponyme dans l’ordre chronologique se réfère au povoado (hameau) de Ponta das Baleias (Pointe des Baleines). Ce nom trouve son origine dans la présence de baleines dans la région et dans l’importante activité économique qui en découle. Le roman enregistre le sommet et la décadence de cette activité qui jusqu’au début du XIXe siècle constituait, avec la production de sucre des engenhos (sucreries), les principales ressources économiques du Recôncavo. Viva o povo brasileiro inscrit aussi bien l’engenho que l’armação (pêcherie) comme des lieux romanesques privilégiés pour l’examen des rapports sociaux de la société brésilienne.

36Le povoado Ponta das Baleias deviendra le siège administratif de l’île d’Itaparica. C’est l’espace urbain de l’île, le lieu où les institutions du pouvoir religieux (l’église), militaire (la forteresse de São Lourenço), politique (le Conseil municipal, la prison) sont installées. Il s’agit donc d’un espace institutionnel en rapport avec les actions qui y seront représentées et qui incarnent les différentes conceptions du nationalisme. Les actions de trois sous-chapitres du roman y sont situées.

37Le chapitre d’ouverture, bien qu’il ne soit pas précédé de références ni spatiale ni temporelle, comme il est d’usage dans le roman, inclut ces précisions tout au long de la narration. Il s’ouvre sur la description d’un tableau qui reproduit le portrait d’un héros de l’indépendance, le sous-lieutenant José Francisco Brandão Galvão, dans le décor de Ponta das Baleias. Cette description du lieu, mise en abyme, alterne avec l’évocation médiocre de la vie quotidienne du héros à Ponta das Baleias, avant ses hypothétiques prouesses héroïques. Ainsi, l’auteur brouille aussi bien le statut de réalité du récit – symbolique (tableau) ou réel (le réel de la narration) – que sa structure temporelle qui ne cesse d’osciller entre le passé, le présent et le futur. Ce faisant, le récit plonge le lecteur dans l’incertitude et finit par le faire douter du mythe, aidé par l’ironie du narrateur :

  • 21 «Em toda parte segravam-se novos heróis, um a cada dia em cada povoado, às vezes dois ou três, às (...)

Partout on consacrait de nouveaux héros, un par jour dans chaque bourgade, tantôt deux ou trois, tantôt des dizaines, cependant que les nouvelles d’actes de bravoure volaient aussi vite que les hirondelles qui passaient l’été dans l’île (Vive le peuple brésilien, p. 10)21.

38Le sous-lieutenant représente le héros de l’histoire officielle, celui qui correspond au projet identitaire de l’État-nation. Faux-héros à son insu, il devient une figure emblématique du nationalisme de l’État qui s’efforce de construire des signes rassembleurs, autour desquels le peuple se reconnaît, pour légitimer son pouvoir.

39Le troisième sous-chapitre du chapitre 11 situe également l’action à Ponta das Baleias (Pointe des Baleines, 3 novembre 1846). Il met en scène le premier combat mené par le groupe de Maria da Fé, l’héroïne qui incarne le projet identitaire national-populaire, leader de la Confrérie du Peuple Brésilien, pour libérer de la prison un de ses compagnons de lutte, l’ancien esclave Budião. Les deux principaux établissements du maintien de l’ordre public à Ponta das Baleias, la prison et la forteresse, sont pris d’assaut par les rebelles qui réussissent à s’enfuir et à libérer Budião. Selon la perspective du roman, il s’agit d’une victoire ponctuelle d’un projet identitaire révolutionnaire qui vise à renverser un ordre social injuste. Maria da Fé est la vraie héroïne du roman et ce sous-chapitre inaugure la description des actes courageux et audacieux qui marqueront sa trajectoire de lutte tout au long du récit.

40Enfin, le premier sous-chapitre du chapitre 13 (Pointe des Baleines, 7 janvier 1865) expose le civisme de João Popó. L’évocation des commémorations du 7 janvier 1823, date historique liée aux combats pour l’Indépendance dans l’île, est le prétexte pour susciter le discours du personnage au Conseil municipal, bourré de clichés de la rhétorique patriotique qui nourrissent les discours officiels. João Popó consacre à sa Patrie un dévouement naïf qui le conduit à se reconnaître dans tous les symboles extérieurs qui la représentent. Les dates historiques font partie du patrimoine de l’État-nation, elles ont la force symbolique du rassemblement. Nous avons affaire à une représentation du citoyen qui a assimilé le modèle du projet de l’État-nation.

41Les actions qui se déroulent à Ponta das Baleias lui attribuent cette fonction de lieu institutionnel par rapport à toutes les autres localités de l’île. La structure hiérarchique de domination en cascade se reflète dans l’organisation spatiale, ce qui fait que Ponta das Baleias apparaît comme le lieu de proximité où l’État exerce son contrôle politique.

  • 22 «Todas as casas não da Ponta das Baleias, hoje já grande e adiantada, transformada em sede de Muni (...)

Toutes les maisons [non pas] de la Pointe des Baleines, aujourd’hui agrandie et en plein progrès, devenue siège de municipalité avec le nom officiel d’Intrépide Vila d’Itaparica, mais des familles de João Popotin (Vive le peuple brésilien, p. 335)22.

42 Denodada Vila de Itaparica (Intrépide Ville d’Itaparica) marque l’évolution du lieu devenu le siège administratif de l’île en même temps que l’adjectif denodada (intrépide) renvoie à une caractéristique qui lui est attribuée en raison de sa participation aux luttes pour l’indépendance du Brésil. Les quatre sous-chapitres qui situent l’action dans ce lieu alimentent la discussion sur le nationalisme à partir des événements de la guerre contre le Paraguay. Ils s’organisent toujours autour de la famille et du personnage de João Popó, membre de la « Société des Fils de l’Indépendance du 7 janvier », dont les valeurs sont l’objet de l’ironie du narrateur :

  • 23 «A Sociedade dos Filhos da Independência Sete de Janeiro, reconhecida como de utilidade pública pe (...)

La Société des Fils de l’Indépendance du 7 janvier, reconnue d’utilité publique par la Municipalité et le Conseil Provincial, avait été créée à des fins récréativo-littéraires, tout en se proposant également de répandre comme idéaux l’amour de la Patrie, l’esprit public et les valeurs les plus apurées de la Nationalité (Vive le peuple brésilien, p. 391)23.

43 Estância hidromineral de Itaparica (Station thermale d’Itaparica), dernier toponyme dans l’ordre chronologique, souligne une autre ressource économique, la présence d’eaux thermales, qui, à partir de la première moitié du XXe siècle (1937), a transformé le siège administratif de l’île en un lieu privilégié de résidences secondaires pour les habitants aisés de Salvador, avant que l’île ne devienne, à partir des années soixante, le paradis des hippies et des touristes du Brésil et du monde entier. C’est encore autour d’un descendant de João Popó – le communiste Stalin José – et des commémorations de la date du 7 janvier, que se structurent trois autres sous-chapitres. Ils reprennent la discussion des différentes conceptions du nationalisme en la situant dans le contexte de la dictature militaire au Brésil, à partir de l’affrontement entre l’idéologie de la sécurité nationale, caractéristique des militaires au pouvoir, et l’idéologie communiste à laquelle elle s’opposait.

44Outre la représentation de cet espace institutionnel dont on vient de suivre l’évolution toponymique en rapport avec les principaux axes sémantiques du roman, l’île est aussi (il faudrait peut-être dire surtout) une multiplicité de lieux dans lesquels palpite la vie quotidienne de son peuple. Cette forme de représentation insiste sur le caractère multiple et convivial du système culturel populaire qui existe en parallèle avec la tendance homogénéisante et hégémonique de la société. Dès lors, une vaste fresque s’esquisse présentant les différents travaux auxquels ces gens se sont consacrés à travers le temps : leur statut d’esclaves dans les plantations de sucre ou dans les pêcheries de baleines, d’esclaves libres pêcheurs, petits commerçants, petits paysans, simples travailleurs occupés à des tâches diverses, petits fonctionnaires publics, instituteurs, enfin l’image d’un peuple au travail. C’est cette image que le roman cherche à maintenir éveillée dans la mémoire du lecteur. Ce faisant, il désavoue les discours tenus par les représentants des élites du pays tout au long du récit, qui ne font que renforcer le stéréotype d’un peuple brésilien fainéant. Un autre cliché est démystifié, celui de la cordiale passivité du peuple brésilien. Dans le roman, ce peuple qui travaille est aussi celui qui lutte, qui combat pour sa liberté, qui résiste à l’acculturation par le maintien de ses traditions culturelles.

45L’optique du roman est celle de présenter les rapports de force dans lesquels se produisent les projets identitaires. Dès lors, l’organisation en strates de l’espace fictionnel qui surgit ainsi fortement hiérarchisé, permet diverses perspectives d’appréhension des phénomènes identitaires. Les grandes propriétés, comme celle d’Armação do Bom Jesus (Pêcherie du Bon Jésus) démarquent, par l’organisation de leur espace et la fonction qui leur est attribuée, le rang social des personnages et déterminent leurs différentes activités. Ainsi, dans la grande propriété Armação do Bom Jesus – qui est au cœur du récit, centré sur le pouvoir de son propriétaire Perilo Ambrósio, figuré comme un autre faux-héros de l’histoire officielle – la maison des propriétaires, la casa-grande et la chapelle s’opposent à la senzala, résidence des esclaves, tandis que la casa-pequena est destinée à l’administrateur de la propriété. Le moulin à farine se transforme en lieu de conspiration où les membres rebelles de la mystérieuse Confrérie du peuple brésilien se réunissent.

  • 24 À ce sujet, voir l’article de Marilene WEINHARDT, « A presença do sagrado em Viva o povo brasileir (...)

46De même que le moulin à farine, d’autres lieux dans l’île, dont le Campement du Matange, une senzala abandonnée qui sert d’abri au groupe de Maria da Fé, sont évoqués comme espace de résistance politique. Mais le lieu emblématique de la liberté du peuple noir de l’île est la Capoeira do Tuntum (Clairière du Tuntum), lieu de résistance d’une culture qui se maintient à travers les siècles par la tradition orale. Située encore dans les limites de l’Armação, c’est l’espace de liberté que les noirs préservent. Le récit construit la description de la clairière en insistant sur le symbolisme du sacré qui se manifeste dans les traits qu’il lui attribue : son isolement, sa forme de cercle, les rayons de lune qui l’éclairent, les chemins tortueux pour y accéder24. Territoire magique où les successives réincarnations de « l’âme brésilienne » se manifestent ; espace identitaire vers où convergent les personnages noirs du roman à la rencontre de leurs croyances, de leur mémoire ancestrale, de leur système culturel :

  • 25 «Então não eram realmente os mesmos, esses negros, não tinham as mesmas caras galhofeiras que exib (...)

Ce n’étaient donc plus vraiment les mêmes, ces Noirs, ils n’avaient plus ces visages rigolards qu’ils montraient durant la fête, ils n’appartenaient à personne, alors que là-bas ils étaient esclaves, à jamais. Mais, au moins aujourd’hui, ils pouvaient marteler leurs tambours, car la baron, la baronne et leurs invités étaient partis (Vive le peuple brésilien, p. 125)25.

  • 26 Francis Utéza étudie en détail cet épisode dans son essai « Rita Popó et le mystère de la désincar (...)
  • 27 Vive le peuple brésilien, p. 486.
  • 28 Révolution Farroupilha (1835-1845) dans l’État du Rio Grande do Sul.

47Tous ces lieux, depuis l’apicum du caboco Capiroba, en passant par le moulin à farine, le campement de Maria da Fé, la Capoeira de Tuntum ou le terreiro de Rita Popó, au lieu-dit Amoreiras où Patrício Macário, de retour à Itaparica, trouve enfin « la voie d’accès à la connaissance26 », figurent des espaces de liberté en rapport avec un projet identitaire de résistance national-populaire que le roman donne à lire. Ils existent à l’écart des lieux institutionnels. Ce sont des lieux d’exception, coupés de la vie quotidienne, d’accès difficile, comme le terreiro de Rita Popó « dissimulé dans un maquis broussailleux coupé de sentiers tortueux27 ». Territoires d’asile pour un peuple qui vit en marge, exilé dans son propre pays, sentiment exprimé dans les réflexions du noir Budião, de retour dans l’île après avoir combattu à la Guerre de Farrapos28 :

  • 29 « Sem sentir, como se o chimarrão subindo fumegante pela bombilha o embriagasse, contou devaneando (...)

Sans s’en rendre compte, comme si l’infusion qui montait en fumant par le tuyau de la bombilha l’enivrait, il raconta à bâtons rompus qu’il avait beaucoup combattu, qu’il était passé de porteur et homme à tout faire à combattant, mais qu’il avait combattu en tant que Noir, toujours comme Noir, toujours différent et pas seulement par sa couleur, toujours rabaissé même quand il s’élevait. De là provenait le brouillamini dans sa tête, car il avait cru qu’il faisait partie du Peuple Brésilien comme toutes les choses de la Fraternité – mais comment c’était-ti possible si, à ce qu’il semblait, il n’y avait toujours pas de place pour lui ? (Vive le peuple brésilien, p. 259)29.

48Le roman explore les marques de la rupture entre la nation-comme-État (totalitaire) et la nation-comme-culture (conviviale). La Confrérie du Peuple Brésilien lutte pour construire un territoire pluriel où ce peuple exclu, victime de toutes sortes de discriminations, y compris la discrimination raciale, puisse trouver sa place, un seul lieu capable d’intégrer les diversités, un projet social fraternel qui bâtirait des ponts, là où il n’y a que des lieux superposés et étanches. Il est intéressant de relever dans le discours de Maria da Fé, des signes qui dénotent une vision élargie de la terre et du peuple brésiliens, une volonté de recoudre un tissu spatial effiloché :

  • 30 «– Povo do Arraial de Baiacu e de toda a terra de Vera Cruz! (Viva o povo brasileiro, p. 383).

– Peuple du Hameau du Baïacou et de toute la terre de Vera Cruz ! (Vive le peuple brésilien, p. 316)30.

  • 31 Voir Francis Utéza, « João Ubaldo Ribeiro : Viva o povo brasileiro ou l’esprit de la fraternité »,(...)

49Les références toponymiques ne sont pas restreintes au lieu où l’action se déroule. De Baiacu à Vera Cruz – « dont le nom […] autorise une assimilation à tout le Brésil », comme l’a souligné Utéza31 –, le discours de Maria da Fé incorpore graduellement de nouveaux territoires dans le tissu spatial qu’elle envisage de voir reconstruit :

  • 32 «– Povo do Baiacu, povo de Vera Cruz, povo da Ilha de Itaparica, povo da minha terra, quero vossos (...)

– Peuple du Baïacou, peuple de Vera Cruz, peuple de l’île d’Itaparica, peuple de mon pays, je veux vos oreilles pour y souffler la révolte qui vous sauvera ! (Vive le peuple brésilien, p. 316)32.

50Le discours nous invite à lire la transfiguration de la terre en nation, il annonce les promesses de salut, pourvu que le peuple soit décidé à combattre pour un changement radical de la société. Le projet identitaire envisagé d’abord sous la forme d’identité-résistance évolue vers l’identité-projet.

51L’espace du peuple figuré dans le roman est par excellence l’espace extérieur, l’espace du dehors. La plupart des activités auxquelles les gens du peuple participent ont lieu à ciel ouvert, qu’elles concernent leur travail, leurs loisirs, leurs fêtes ou leurs cérémonies religieuses. Ainsi, le récit représente le peuple en contact direct avec la nature. Il n’y a pas de place pour des descriptions de la nature qui se passeraient de la présence de l’homme. Le peuple surgit intégré au paysage de cette terre de manière consubstantielle.

52L’injustice de l’ordre social contraste avec le symbolisme de l’île comme un espace heureux où il est encore possible de croire au bonheur. C’est ce que l’on constate particulièrement dans les scènes qui s’appliquent à peindre les rapports que les deux protagonistes du roman, Maria da Fé et Patrício Macário, entretiennent avec cet espace physique :

  • 33 «Um dos maiores prazeres que existem é sair depois de uma pancada de chuva pesada mas ligeira e se (...)

Un des plus grands plaisirs qui existe est de sortir après une trombe d’eau drue mais courte et sentir sous ses pieds l’eau tiède qui stagne sur le dallage et que le soleil échauffe. Dafé se dit que si son Pépé Leleu s’était trouvé au Baïacou et non pas à Bahia pour traiter ses affaires, il aurait drôlement rouspété en la voyant la jupe troussée, déchaussée, traînant les pieds dans les petites flaches tout en écartant bien les orteils pour mieux goûter la tiédeur (Vive le peuple brésilien, p. 261)33.

  • 34 «Na praia, [Patrício Macário] tomou a direção de Itaparica em marcha andadeira, mas logo afroxou a (...)

Arrivé à la plage, il prit la direction d’Itaparica au petit trot, mais bientôt il relâcha la bride et son cheval se mit à galoper allégrement sur le sable clapotant des laisses. Il ne pouvait vraiment exister d’endroit plus beau que celui-ci, une immensité opalescente encastrée dans la nuit, tandis que le vent jetait dans l’espace des gouttelettes d’eau qui semblaient se mélanger aux étoiles, scintillantes comme elles et colorant tout ce qu’on voyait. Patrício Macário serra de nouveau le mouchoir contre sa poitrine – pouvait-il y avoir un bonheur plus parfait que le sien ? (Vive le peuple brésilien, p. 500)34.

53On assiste ainsi à la figuration d’un espace extérieur apaisant qui permet une participation intime des personnages au spectacle de la nature. Il ne s’agit pas simplement de contempler la nature, mais de l’expérimenter avec tous ses sens éveillés, de se nourrir de sa beauté pour laisser émerger le bonheur de l’être. La force symbolique de ce tableau harmonieux est porteuse d’espoir.

  • 35 On notera que l’action située à São Paulo se déroule dans le bureau d’un descendant d’Amleto Ferre (...)

54La structure spatiale du roman met en opposition l’espace extérieur de l’île, espace populaire par excellence, et l’espace intérieur dans lequel se déroulent les actions situées dans les grandes villes. Contrairement à la multiplicité de lieux qui caractérise l’organisation fictive de l’espace de l’île et des localités du Recôncavo qui lui sont proches, la fictionnalisation des espaces métropolitains subit une réduction extrême. La mise en fiction de Salvador ne fait presque aucune allusion à son espace physique référentiel, hormis quelques mentions à la place du Terreiro de Jesus et au quartier du Maciel où se trouve installé le bureau de Perilo Ambrósio et d’Amleto Ferreira. L’espace se referme, circonscrit aux maisons de ces deux personnages ainsi qu’à leur bureau, lieu emblématique du monde des affaires35. Parallèlement à cet étalage de l’espace privé des élites brésiliennes, la focalisation interne, souvent utilisée par le narrateur pour exposer leurs prémisses idéologiques, permet de livrer au lecteur toutes les manigances de ces personnages.

55La mise en scène de Salvador, Rio de Janeiro et São Paulo se fait en fonction de la mobilité des descendants des représentants du pouvoir qui suivent le déplacement du centre économique du pays. C’est le territoire du pouvoir hégémonique, le lieu du « Brésil moderne » dont les élites incorporent l’imaginaire blanc hérité des colonisateurs, associé aux valeurs du capitalisme international. L’antagonisme entre les représentations spatiales de l’île et celles des métropoles figure, de façon singulière dans l’univers romanesque, le conflit entre le monde primitif et le monde moderne occidental que la littérature brésilienne contemporaine persiste à réinterpréter.

Les terres du sertão

56De l’île au sertão – île asséchée. À deux moments, dans les chapitres 16 et 17, le récit abandonne le littoral et pénètre dans l’intérieur du Brésil, situant l’action dans les rudes terres du sertão. L’auteur récupère la thématique de la lutte pour la possession de la terre, travaillée dans Vila Real, et place comme question de fond le choc entre les valeurs de la culture occidentale et de la culture locale. La référence à la guerre de Canudos, qui se prolonge au chapitre 18, à travers les réflexions de Patrício Macário sur le conflit, met en scène la tension centrale entre barbarie et civilisation qui traverse l’histoire du Brésil et de l’Amérique latine. De cette manière, le texte renoue le dialogue avec Os sertões, s’inscrivant dans le cycle des œuvres qui reconstituent symboliquement l’histoire et la guerre de Canudos et qui permettent de discuter les relations entre mémoire, territoire et identité.

  • 36 Francis Utéza repère avec précision l’allusion qui est faite au Hameau de Santo Inácio dans Os ser (...)
  • 37 «Arraial fora da lei, cafua de bandidos, jagunços fugidos e cangaceiros» (Viva o povo brasileiro, (...)
  • 38 « Descobrir e revelar a face obscura, aquela que foi varrida dos compêndios de história por infame (...)

57Le fragment qui situe l’action dans le Hameau de Santo Inácio, le 29 février 1896, met en scène l’espace géographique des ravins du São Francisco, près de Xique-Xique36. À partir de cet espace-intervalle entre fiction et réalité, cette dernière renforcée par l’explicitation de la date à laquelle les campagnes militaires contre Canudos ont commencé, le récit questionne la véracité des faits, mettant à nu le processus d’exclusion caractéristique d’une société extrêmement injuste et inégale. C’est pourquoi il souligne avec insistance le caractère marginal de l’espace, « c’est un hameau hors la loi, un repaire de bandits, d’hommes de main en fuite et de cangaceiros » (Vive le peuple brésilien, p. 422-423)37, en des termes qui font écho au discours des classes hégémoniques sur Canudos, cet autre lieu horsla-loi, barbare, primitif qui défie l’ordre civilisé, le progrès et les grandes idées républicaines. Canudos devient un lieu emblématique dans la littérature brésilienne, une histoire qui ne cesse d’être réécrite, comme dans Vila Real de João Ubaldo ou Tocaia Grande de Jorge Amado. L’intention de ces récits est de « découvrir et révéler la face cachée. Celle qui, prétendue infâme et dégradante, a été évacuée des manuels de l’histoire » (Tocaia Grande. La face cachée, traduit du portugais par Jean Orecchioni, Paris, Stock, 1985, p. 14)38. Dans Viva o povo brasileiro le narrateur affirme :

  • 39 «A História do Arraial de Santo Inácio é desconhecida, assim como é desconhecida a maior parte da (...)

On ne connaît pas l’Histoire du Hameau de Santo Inácio, pas plus qu’on ne connaît la plus grande partie de l’Histoire de ces parages et du peuple qui l’habite (Vive le peuple brésilien, p. 422)39.

58Violence et marginalisation sont les traits prépondérants dans la représentation de ces lieux symboliques. L’histoire du Hameau de Santo Inácio est faite de sang et de lutte, comme celle de Canudos, ou de Vila Real :

  • 40 «Mas não desistiu de lutar e, aqui mesmo, neste lugar onde estamos, que era de Crescêncio Andrade, (...)

Mais elle n’a pas renoncé au combat et ici même, dans ce lieu où nous sommes, qui appartenait à Crescêncio Andrade, colon de la brousse, fazendeiro et chef de bande, on voit encore sur les murs les traces des balles qu’elle a tirées quand elle a aidé les métayers à se révolter contre lui et elle a remporté la victoire, même si après son départ était arrivée une grande force armée qui avait tué tous les métayers après les avoir obligés à creuser leurs propres fosses et décapité les plus braves pour montrer leurs têtes au peuple (Vive le peuple brésilien, p. 427)40.

59Dans l’extrait transcrit ci-dessus, réalité et fiction se confondent dans l’évocation de l’histoire locale par le biais d’un discours qui présente les marques du dialogue intertextuel avec d’autres œuvres, celles de l’auteur lui-même (Vila Real) ou d’autres auteurs (en particulier Os sertões de Euclides da Cunha). La violence est l’élément commun à la description du processus de formation de ces communautés. Elle s’inscrit dans ses origines, l’accompagne pendant son existence et détermine sa fin.

60Situant l’action dans un hameau dont l’existence même est niée, par l’indifférence des pouvoirs publics et par le silence auquel il est condamné par ceux qui écrivent l’histoire, le narrateur fait sortir de l’ombre les êtres dépossédés qui y vivent et y circulent. La voix du conteur aveugle exprime la possibilité de construire un sens pour ces vies. Elle constitue une des plus radicales critiques que le texte élabore contre l’Histoire officielle, avec un H majuscule :

  • 41 «Além disso, continuou o cego, a História feita por papéis deixa passar tudo aquilo que não se bot (...)

En plus, continua l’aveugle, l’Histoire racontée sur des papiers laisse passer tout ce qu’on n’a pas mis sur le papier et vous ne mettez sur le papier que ce qui vous intéresse. Est-ce que vous croyez que celui qui a la connaissance des choses écrites prend de la plume et un encrier pour mettre sur le papier des choses qui ne l’intéressent pas ? Que celui qui a volé écrit qu’il a volé, celui qui a tué écrit qu’il a tué, celui qui a fait un faux témoignage écrit qu’il est un menteur ? Il n’avouera jamais ça. Est-ce que quelqu’un écrit du bien de son ennemi ? Non, jamais. Voilà donc pourquoi toute l’Histoire mise sur papiers ne raconte que ce qui intéresse certaines gens (Vive le peuple brésilien, p. 423)41.

61L’histoire écrite apparaît comme falsifiée et monopolisée par des intérêts divers. Dans ce fragment est mise en scène la confrontation entre une communauté dont la mémoire sociale est fondamentalement orale et plurielle, en marge du processus de modernisation occidentale, en opposition à la mémoire écrite et unifiée de la tradition institutionnalisée. La fonction de l’aveugle Faustino, double du narrateur, aède qui remonte aux origines du temps, jongleur qui chante les héros de son peuple, est de privilégier l’expérience vécue par le peuple, faisant en sorte qu’elle se maintienne vivante dans la mémoire.

  • 42 Magdelaine Ribeiro, « Peuple et patrie dans Vive le peuple brésilien », La Quinzaine littéraire, n(...)
  • 43 Affirmation de Glauber Rocha, ami et compagnon de génération de João Ubaldo, en parfaite consonanc (...)

62Ce passage du chapitre 16, où le personnage de l’aveugle Faustino annonce qu’il va raconter une histoire vraie, fonctionne comme une mise en abyme du roman, comme l’a observé avec clarté Magdelaine Ribeiro42. Il se construit ainsi en franche opposition à la version hégémonique de l’histoire. Le conteur raconte l’histoire inventée du roman, renforçant la version populaire de la vie des protagonistes de l’œuvre comme Perilo Ambrósio, Patrício Macário et se centre principalement sur la vie de l’héroïne Maria da Fé. Bien que marquée par le caractère fantaisiste de l’imagination populaire, l’essence des faits, en ce qui concerne les événements « réels » narrés par le texte, est restituée par l’aveugle Faustino, conférant une authenticité au discours du narrateur. Cette stratégie narrative met en évidence l’adhésion du narrateur à une vision de « l’histoire » qui émane du peuple, contre la perspective colonialiste et despotique de « l’Histoire » officielle. Si « l’histoire est faite par le peuple et écrite par le pouvoir43 », comme le dénonce le roman, celui-ci met aussi en scène les mécanismes populaires de résistance.

63Le langage de l’aveugle Faustino signifie la possibilité de résister à la logique dominante, préservant à travers le temps « l’invincible mémoire » populaire et l’identité du groupe. L’aveugle fait partie du groupe de personnages qui exercent le rôle de gardiens de l’histoire, des traditions et des valeurs culturelles de la communauté, comme Dadinha, Rufina et Rita Popó. Une autre possibilité de résistance au pouvoir hégémonique, travaillée dans ce fragment, est celle de la lutte armée, dont l’importance est signalée dans les références à la « Irmandade do Povo Brasileiro » et à Maria da Fé. Leur participation à la guerre de Canudos permet au texte d’élaborer une représentation qui souligne la composante messianique du phénomène Canudos, tout en insistant fondamentalement sur la construction de sa dimension politique et révolutionnaire. Les guerriers combattent au nom de la foi, religieuse (Filomeno Cabrito) ou politique (Maria da Fé) : Filomeno Cabrito, personnage qui fait partie du public de l’aveugle Faustino, se transforme en transporteur d’armes pour « le saint combat » ; Maria da Fé est la guerrière révolutionnaire. Leur rencontre se fera lors d’un épisode décrit au chapitre 17, daté de la période de la guerre et situé à Cocorobó, dans les environs de Canudos.

  • 44 En quatre ans (1893-1897) Canudos devient la seconde ville la plus peuplée de l’État de Bahia, ave (...)
  • 45 Dans le roman de Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo (Barcelona, Seix Barral, 1981), q (...)

64À travers le personnage de Filomeno Cabrito, João Ubaldo rend présent l’important phénomène de semi-nomadisme caractéristique de la population du Nordeste, faisant allusion à la migration interne qui entraîna des milliers de Nordestins à se déplacer à Canudos, animés par la foi religieuse et par l’espérance d’une vie meilleure44. Dans la perspective du roman, Canudos représente la possibilité de construction d’une cohésion identitaire de groupe. Le migrant nordestin Filomeno Cabrito, sait que son destin itinérant prendra fin. Canudos est la terre promise45, l’espace hors-la-loi, le lieu hors d’atteinte du pouvoir des élites :

  • 46 «Estava feliz, muito feliz, tinha encontrado a vida como queria, não só a vida como a esperança. N (...)

Il était heureux, très heureux, il avait trouvé la vie qu’il voulait et non seulement la vie, mais l’espoir. Ce n’était plus du tout comme dans le sertão de Conception du Canindé, ce n’était plus la vie misérable pire que l’esclavage des Noirs, ce n’était plus la faim, ce n’était plus la sensation qu’il n’y avait pas de place au monde pour lui. Oui, il avait sa place, c’était ce chemin qu’il parcourait fièrement à côté de sa mule Periquita, transportant des armes pour le saint combat où une nouvelle fois ils montreraient aux tyrans qui voulaient les subjuguer, les humilier et les soumettre à des lois maudites tirées on ne sait d’où, qu’on ne pouvait vaincre la foi et l’amour de la terre. Ils ne vaincraient pas, ils ne vaincraient jamais, ils ne lui enlèveraient pas cet heureux sort de vivre comme il avait toujours voulu vivre, sur sa terre, disant ses mots, mangeant sa nourriture, sachant ses réponses, ne considérant personne comme un étranger, tout étant comme il doit être dans le monde exactement comme il doit être. Tout n’était pas encore comme il devait être, mais deviendrait ce qu’il devait être et le jour où ça arriverait, il ne se trouverait pas loin, mais près, tout près (Vive le peuple brésilien, p. 450-451)46.

65Dans le discours de Filomeno, Canudos surgit comme symbole de l’identité retrouvée : le nomadisme cède la place à l’enracinement ; la désagrégation est substituée par la cohésion sociale ; la tyrannie par la liberté. La terre redevient un élément d’unité autour de laquelle la communauté se reconnaît. La configuration harmonieuse territoriale, linguistique et politique de Canudos représente le désir de permanence des valeurs culturelles qui définissent le sujet contre les changements qui le déstabilisent. Canudos figure la construction sociale de l’identité par la résistance, sur des bases en principe contraires à l’identité-légitimante des institutions qui dirigent la société. Les paroles de Filomeno traduisent aussi le désir d’amplifier cet espace de liberté, allant au-delà de la stratégie de résistance en direction d’un projet de transformation de la structure sociale. Résister non pour s’isoler, mais pour survivre. Le rêve d’enracinement est initialement projeté dans un espace insulaire, à travers la délimitation d’un territoire propre. Il n’exclut cependant pas la nécessité d’assumer l’offensive de la lutte pour transformer la société. De cette façon, le récit ne déguise pas son utopie, au contraire, il l’expose dans le discours exemplaire de Maria da Fé qui prêche sa confiance dans la possibilité qu’a l’homme de changer le monde :

  • 47 «O ódio que vocês têm ao povo terá que manifestar-se em toda a sua crueldade e, podem crer, o mart (...)

La haine qu vous avez contre le peuple devra se manifester dans toute sa cruauté, mais croyez-moi, même si le martyre de ce peuple est oublié, même s’il n’est pas compris, même s’il est enterré sous les mensonges que vous inventez à votre propre profit, eh bien un jour il sera prouvé que ce martyre n’a pas été vain. Vous devrez nous tuer un par un, détruire maison après maison, ne pas laisser pierre sur pierre. Et pourtant vous ne gagnerez pas la guerre. Seule le peuple brésilien gagnera la guerre. Vive le peuple brésilien ! Vive nous !
Elle brandit son bâton, les hommes se levèrent et Filomeno, sans réfléchir, s’entendit répéter avec eux le viva qu’elle avait lancé (Vive le peuple brésilien, p. 462)47.

  • 48 « Cependant, l’interprétation irrationnelle de l’ex-cangaceiro – “milagre, aparição de santa” – se (...)

66Les paroles de Maria da Fé sont prophétiques, elles annoncent la destruction de Canudos, mais affirment, par le biais de la rhétorique révolutionnaire, l’espérance d’un futur victorieux pour le peuple. Au moment de cet épisode, Maria da Fé fait déjà partie de l’imaginaire populaire, comme le prouve le discours de l’aveugle Faustino. Beata, sainte, guerrière, l’ambiguïté de l’image du personnage renvoie au lieu central que les phénomènes messianiques du Nordeste occupent dans la tradition populaire. La façon dont Maria da Fé est introduite dans cet épisode, à partir du point de vue de Filomeno, permet au récit d’explorer les signes mystérieux qui renforcent sa dimension légendaire : « Filomeno se dit qu’il assistait à un miracle, une apparition de sainte » (Vive le peuple brésilien, p. 460) (« Estava assistindo a um milagre, uma aparição de santa », Viva o povo brasileiro, p. 563). La description, calquée sur les références qui identifient le beato Antônio Conselheiro « féminise », comme l’a observé Francis Utéza, « le cliché traditionnel du beato ». Le discours de Maria da Fé se distancie des prêches des beatos48. Relisant la citation ci-dessus, nous constatons que le déplacement opéré par le discours de Maria da Fé situe la possibilité de « salut » du monde dans le cadre de l’histoire, plaçant dans les mains de l’homme la tâche de construire le changement social. La prise en charge de la responsabilité de l’homme dans l’histoire, fusionnant le projet de vie individuelle dans le social, est le chemin montré par Maria da Fé pour transformer l’utopie en réalité. Filomeno finit par adhérer au geste symbolique de salut adopté par le groupe.

  • 49 Le professeur Edivaldo Boaventura, dans son article sur la création du Parque Estadual de Canudos, (...)

67Ce projet est confronté à l’ordre autoritaire et despotique des institutions dirigeantes de la société, dans le conflit idéologique qui place face à face Maria da Fé et l’officier de l’armée détaché pour combattre les rebelles de Canudos. C’est le moment où le récit démystifie la version officielle de l’histoire qui réduit la population de Canudos à un groupe de barbares et de bandits, dirigés par un fanatique et manipulés par des monarchistes séditieux. Cette version, amplement divulguée par la presse de l’époque, justifie la mobilisation nationale qui a abouti au massacre de Canudos49, au nom de la civilisation et des idéaux républicains. Le dialogue entre Maria da Fé et l’officier dramatise l’opposition entre deux projets identitaires différents pour la nation. Le premier, qui caractérise les institutions dirigeantes, se fonde sur le modèle de la modernisation occidentale et nécessite des élites « éclairées » pour diriger le peuple, le maintenant sous son autorité et sa domination. Le second, qui est engagé dans une perspective national-populaire, se rebelle contre le processus de légitimation d’une identité imposée. En faisant du peuple le principal acteur social de la transformation, il affirme des valeurs qui redéfinissent une identité propre :

  • 50 «– Isto é a única coisa que faz sentido, é ver a nós mesmos como devemos nos ver e não como vocês (...)

– C’est la seule chose qui ait un sens, c’est nous voir comme nous devons nous voir et non pas comme vous voudriez que nous nous voyions. Et vous voir comme nous devons vous voir et non pas comme vous voudriez que nous vous voyions. Votre Histoire a toujours été l’histoire de la guerre contre le peuple de votre nation et ici même vous êtes présentement commandés par un officier qui s’est rendu célèbre pour avoir fait fusiller des Brésiliens et être un assassin. Et vous osez parler de votre République ? Pourquoi ne nous parlez-vous pas de nourriture, de terre, de liberté ? (Vive le peuple brésilien, p. 462)50.

68Le discours de Maria da Fé révèle la scission profonde entre les deux projets, mettant en évidence le type de rapport identitaire que la culture hégémonique établit avec le peuple. Dans ces deux passages du roman, le questionnement de l’imposition d’un code culturel national dénonce le processus violent de destruction des différentes cultures régionales, soit par le processus d’aliénation qui réduit l’autre à soi-même, soit par la suppression physique de l’autre. La négation de l’altérité est à la base de la construction d’un projet identitaire homogène. Ces deux passages du roman, lorsqu’ils parlent de ce conflit, mettent en évidence la condition de marginalité à laquelle les terres du sertão sont reléguées par l’ordre social régnant. Ce sont des terres insulaires, non seulement par les conditions géographiques qui en rendent l’accès difficile, mais aussi par les caractéristiques singulières d’une culture avec des traits archaïques stigmatisés par les élites. En proposant une lecture révolutionnaire de la guerre de Canudos, le récit projette dans le futur l’utopie d’une société structurée à partir des intérêts du peuple, dans laquelle se réalisera la rupture de cette insularité.

  • 51 Voir Viva o povo brasileiro, p. 580-584.
  • 52 Cf. Euclides da Cunha, Os sertões, «Um grito de protesto», p. 506.
  • 53 Walnice Nogueira Galvão, « Les Sertões : la découverte de l’Autre » conférence prononcée à Paris I (...)

69Le premier fragment du chapitre 18 reprend la discussion de la guerre de Canudos à travers les réflexions de Patrício Macário et le conflit idéologique engagé entre ce personnage et son frère, Bonifácio Odulfo, représentant de l’élite économique du pays51. Situant l’action à Rio de Janeiro, le 24 octobre 1897, quelques jours après le massacre de Canudos, le récit confronte les visions divergentes sur la terre, le peuple et la guerre, donnant continuité au dialogue avec Os sertões de Euclides da Cunha. A ce moment précis du récit, la caractérisation du personnage Patrício Macário s’inspire franchement des éléments biographiques de l’écrivain Euclides da Cunha. Macário est un général à la retraite, déçu par la carrière militaire. Il vit à Rio de Janeiro, éloigné de l’action, mais tourné vers la réflexion sur le rôle de l’armée, écrivant sur la guerre du Paraguay dans laquelle il a eu une participation active. Dans les réflexions que le personnage élabore sur les événements récents de Canudos, nous pouvons lire les allusions qui ont trait au mea-culpa euclidien, grâce à des raisonnements qui rappellent l’évolution du point de vue du grand écrivain. Euclides da Cunha, partant d’une vision de l’extérieur du problème, alimenté par l’apriorisme positiviste, finit par élaborer, après l’expérience traumatisante de la guerre, le plus poignant « cri de protestation » (« grito de protesto52 ») contre le massacre de Canudos. Selon Walnice Galvão, la partie finale de Os sertões révèle une nécessité de témoigner du crime, qui ironiquement conduit l’écrivain à construire « un chant de bouc émissaire chanté par le bourreau » (« un canto do bode expiatório cantado pelo carrasco53 »). Patrício Macário dénonce la barbarie du massacre, en termes qui font écho au texte d’Euclides da Cunha :

  • 54 «E agora, depois de uma histeria nunca vista, contra os chamados fanáticos monarquistas do sertão, (...)

Et maintenant, après un déchaînement hystérique encore jamais vu contre les prétendus monarchistes fanatiques du sertão, on arrivait à la fin de la Campagne de Canudos, détruit comme les Romains ont détruit Carthage, maison par maison, pierre par pierre, vie par vie. Pourquoi, pourquoi fallait-il que cela arrive, quoi de plus inutile et de plus stupide ? Monarchistes ! Oui, peut-être par ignorance pouvaient-ils se dire monarchistes. Mais en fait c’étaient des Brésiliens pauvres, maintenus dans la misère et la servilité, des Brésiliens devenus des étrangers pour ceux qui, dans les villes, demandaient à grands cris leur extermination et les haïssaient et les craignaient comme on hait et craint le diable (Vive le peuple brésilien, p. 466)54.

  • 55 «E de que modo comentaríamos, com a só fragilidade da palavra humana, o fato singular de não apare (...)
  • 56 «Forremo-nos à tarefa de descrever os seus últimos momentos. Nem poderíamos fazê-lo. Esta página i (...)

70Le dialogue avec le texte euclidien à travers le personnage de Patrício Macário est aussi une façon d’intégrer dans le récit le questionnement sur la fonction de l’écrivain et de la littérature dans la société, interrogeant son efficacité et ses limites en tant qu’instrument de connaissance et d’action transformatrice de la réalité. Que peut l’écriture contre la barbarie ? Que peut la « fragilité de la parole humaine55 » contre la violence des faits ? Patrício Macário, écrivant ses mémoires qui comportent l’épisode sur la guerre du Paraguay, reprend, au niveau de la fiction, les doutes qui assaillent les écrivains Euclides da Cunha56 et João Ubaldo Ribeiro, en ce qui concerne l’utilité et la réception de leurs œuvres :

  • 57 «O pior era isso, sentir-se sozinho, com tantas coisas na cabeça, coisas que precisava dizer, prec (...)

Diable, voilà que revenait sa vieille mélancolie, cette sacrée Fraternité, il fallait qu’elle existe pour de bon, c’était le seul moyen de ne pas se sentir aussi seul, avec toutes ces choses dans son esprit, des choses qu’il avait besoin de dire, de montrer, de prouver, mais il ne savait pas comment, il ne voyait pas comment. Foutue vie inutile, absurde. Que faire, conspirer, discourir, écrire ? Tout cela il l’avait déjà fait, ça n’avait rien changé et même ça avait contribué à augmenter son découragement. Même les êtres les plus purs et idéalistes – ils étaient rares, très rares – ne voyaient pas au-delà d’un certain point, ne dépassaient pas des limites étroites dont ils n’avaient même pas conscience. Tout était inutile, tout était une frustration perpétuelle, une solitude inexpugnable.
Et malgré tout il écrivait. Personne n’était au courant, mais il écrivait. […] La partie concernant la Campagne du Paraguay, du fait qu’elle se démarquait totalement du fatras des mensonges officiels et des récits des historiens qui s’en faisaient en règle générale les panégyristes, allait certainement être contestée mot par mot. Et le pire c’est qu’en fin de compte ce serait lui qui passerait pour un menteur (Vive le peuple brésilien, p. 467)57.

71Écrire, pour quoi faire ? Cette question posée par le récit instaure une autoréférentialité qui s’applique à réfléchir sur le but de l’acte d’écrire, sur la puissance irrésistible de l’écriture. Les réflexions du personnage nous donnent à lire également celles de l’auteur. Ce passage souligne l’insularité et l’isolement de l’écrivain et ses hésitations quant au type de relations que l’œuvre établit avec la réalité dans laquelle elle s’insère. Malgré la mise en doute de sa possibilité d’interférer dans le processus de transformation du monde, l’œuvre naît comme contrepoint des discours fallacieux, engagée dans le rétablissement de la vérité historique. Cette conception de la fonction de la littérature touche de près une certaine vision sartrienne qui estime que les œuvres doivent s’historialiser, c’est-à-dire s’engager dans des combats d’actualité.

72Dans Viva o povo brasileiro, Macário – initialement décrit comme un militaire honnête mais naïf, nationaliste bien qu’éloigné d’une vision critique de la réalité – évoluera à partir de sa rencontre avec l’héroïne Maria da Fé. Comme Euclides da Cunha, son itinéraire culmine avec son adhésion au point de vue de l’ennemi qu’il devrait combattre. L’attitude du personnage subit un changement progressif : de l’action aliénée orientée par la modalité du devoir, à une activité réflexive où prédomine la modalité du savoir. Passant de la fonction de militaire à celle d’écrivain, de l’action à la contemplation solitaire, évitant la convivialité sociale pour mieux se pencher sur la réalité, le personnage, à la fin du fragment du chapitre 18, abandonne la grande ville pour se réfugier auprès du peuple, dans l’île d’Itaparica, où il continuera à écrire ses mémoires :

  • 58 «Resolveu: ia para Itaparica imediatamente, era lá que tudo estava, era lá que tudo de importante (...)

Il décida de partir sur-le-champ pour Itaparica, c’est là que tout se trouvait, là que tout ce qui était important était arrivé, là qu’il pouvait être libre (Vive le peuple brésilien, p. 481)58.

  • 59 João Ubaldo Ribeiro, Vila Real, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1979, 4e de couverture.
  • 60 «[…] o país só poderá ser grande na medida em que não mantiver seu povo marginalizado, escravizado (...)

73Le retour dans l’île signifie la rupture définitive avec les valeurs représentées par sa famille, pour assumer volontairement ses origines populaires. Ce choix fait par le personnage est mis en évidence, dans le second fragment du chapitre 18, par la description de la participation de Macário à une cérémonie initiatique, au terreiro de Rita Popó, véritable rite de passage révélateur d’une nouvelle identité, suggérant l’adhésion profonde du personnage aux valeurs de la culture populaire. Analysant l’un des aspects du rôle thématique du personnage dans le récit – celui d’être le double de l’écrivain – nous pouvons lire cette option de Patrício Macário comme un parcours métaphorique de l’écrivain brésilien, tel que le conçoit João Ubaldo Ribeiro : l’abandon de la « vision du dehors » caractéristique des élites et l’immersion dans l’univers culturel populaire. L’auteur manifeste le désir de réaliser une œuvre qui soit, selon ses propres mots, « engagée dans l’affirmation de l’identité brésilienne » (« comprometida com a afirmação da identidade brasileira »), « dans l’aiguisement de la conscience vis-à-vis de nous-mêmes » (« com o aguçamento da consciência de nós mesmos »), « dans la recherche de notre langage, de notre imaginaire et de nos propres valeurs » (« com a busca da nossa linguagem, do nosso fabulário, dos nossos valores próprios »)59. Ainsi, l’écrivain cherche à s’enraciner pour mieux profiter de la liberté de recréer des terres brésiliennes sous formes d’îles imaginaires, maintenant vivante l’utopie de construire une nouvelle identité où le peuple, comme acteur social, se libère de sa condition actuelle : « […] le pays ne sera grand que dans la mesure où il ne maintiendra pas son peuple dans l’esclavage, l’ignorance et la faim » (Vive le peuple brésilien, p. 475)60.

L’autre du Brésil : les terres étrangères

74Nous avons choisi ici de nous intéresser à un aspect précis de la thématique identitaire dans Viva o povo brasileiro, celui qui concerne la représentation du rôle joué par l’élément étranger dans le processus de construction de l’identité-légitimante de l’État-nation, en tenant compte de la façon dont il est perçu par les élites et par les classes populaires. Dans quelles conditions le récit figure-t-il le rejet ou l’intégration de l’élément étranger ? Quelles sont les « terres étrangères » qui font partie du topos du lieu du roman et quelle fonction y remplissent-elles ? Quels rapports sont-ils établis entre la figuration de l’espace étranger, les paradigmes de l’identité-légitimante et les clivages opérés par l’identité-résistance ? L’analyse des passages concernant le voyage à Lisbonne de Bonifácio Odulfo et l’épisode de la guerre du Paraguay, seuls fragments où l’action se situe en terres étrangères, cherchera à répondre à ces questions.

En terres étrangères : le Brésil et l’image miroitante de l’Europe

  • 61 Allusion au titre du livre de Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la d (...)

75Inscrits dans la référence temporelle du XIXe siècle, période historiquement marquée par la création et l’affirmation d’un État-nation brésilien, l’épisode de la guerre du Paraguay et le voyage de Bonifácio Odulfo à Lisbonne constituent des moments privilégiés par le récit pour mettre à jour la façon dont l’étranger est perçu dans le rapport qui s’établit entre « nous et les autres61 », lorsqu’une communauté commence à prendre conscience d’elle-même. Le roman évoque les visions que les différents groupes sociaux ont de la nation brésilienne et la façon dont ils perçoivent leur rapport avec l’élément étranger. Ainsi, il est question dans ces passages d’une part de dénoncer les stratégies institutionnelles qui conduisent une collectivité au rejet de l’autre, d’autre part de mettre en œuvre le processus d’identification culturelle des élites brésiliennes à un groupe de référence – le Portugal, l’ancien colonisateur, et la France, pris comme modèles de la culture du « Vieux Monde ».

  • 62 L’« utopie de la continuité » est l’un des cas de figure repérés par Gérard Bouchard dans « Identi (...)

76La lecture du voyage à Lisbonne de Bonifácio Odulfo et de sa femme Henriqueta dévoile la contradiction fondamentale des élites brésiliennes : la fascination par l’autre entraîne une vision dévalorisante de la réalité brésilienne qui est à la base d’un effacement du nous. Le récit exhibe l’imaginaire des groupes dominants imprégné par l’« utopie de la continuité62 » qui se traduit par le désir de perpétuer dans le « Nouveau Monde », les institutions et la culture du « Vieux Monde ».

  • 63 Sur ce sujet, je renvoie à l’article de Zila Bernd « Identidades e nomadismos » : « Les textes ina (...)
  • 64 Marilena Chauí, Brasil. Mito fundador e sociedade autoritária, São Paulo, Editora Fundação Perseu (...)

77L’autre du Brésil, dans cette deuxième moitié du XIXe siècle, est représenté par la civilisation européenne. Le Portugal d’abord et la France par la suite ont été choisis, par les élites brésiliennes, comme images paradigmatiques de l’altérité idéalisée. Depuis les récits des premiers voyageurs et colonisateurs, une matrice identitaire lacunaire63, fondée sur l’absence de marques de civilisation est activée. Elle est toujours actuelle, comme le constate Marilena Chauí. Selon cette philosophe brésilienne, l’autre du Brésil, au cours du XXe siècle, par rapport auquel l’identité nationale s’exprime, ce sont les pays capitalistes développés : « C’est par l’image du développement complet de l’autre que notre “identité” définie comme sous-développée, surgit lacunaire et définie par le manque et par les privations » (« É pela imagem do desenvolvimento completo do outro que a nossa “identidade”, definida como subdesenvolvida, surge lacunar e feita de faltas e privações64 »).

78À l’époque dans laquelle l’action romanesque s’inscrit, l’Europe s’impose comme paradigme identitaire aux élites brésiliennes qui ne veulent surtout pas être amalgamées au peuple inculte, misérable et, dans leur optique, de race inférieure qui cohabite sur le même territoire. Il s’agit d’un processus d’identification qui trouve ses modèles dans un noyau culturel d’une collectivité autre que celle dans laquelle ces élites sont insérées. Le roman représente les élites brésiliennes dans leur double effort d’intégration et d’exclusion de valeurs culturelles. Il y aurait en fait, pour ces élites, un étranger à imiter en prenant pour référence le système culturel européen qu’elles s’efforcent d’intégrer et un autre à rejeter, les classes populaires brésiliennes qui, à leurs yeux, deviennent aussi « étrangères » que les ennemis à combattre en cas de guerre. Le refus de chercher leurs modèles dans leur propre environnement social est mis en relation avec le mécanisme d’exclusion que les élites imposent au peuple brésilien. Ce double effort de construction identitaire consiste à être le même que l’autre, quand l’autre est le modèle de la civilisation occidentale, et différent de l’autre, quand il s’agit du peuple brésilien.

  • 65 Je reprends ici l’optique développée par Mariza Veloso et Angélica Madeira dans leur analyse de l’ (...)

79Formées par les récits fondateurs de la modernité occidentale produits par les métropoles européennes, les élites brésiliennes de la deuxième moitié du XIXe siècle cherchent à reproduire de façon identique leurs institutions et leur culture. Paradoxalement, du fait de leur adhésion aux idées du déterminisme européen, ce projet est vécu par ces élites comme une impossibilité, car les facteurs négatifs caractéristiques de la réalité brésilienne, tels que la race et le climat, ne dépendent pas de la volonté humaine. Cette vision pessimiste stigmatise une civilisation « tropicale et métisse65 ». Le roman s’approprie ce discours social pour en questionner les contradictions et pour dénoncer cette vision du dehors qui contrôle la production des discours des institutions légitimantes sur le pays. Il le reconstruit pour mieux dévoiler le sens implicite de sa dynamique, ses aspects autoritaires et racistes qui imposent à la fois une identité idéalisée et valorisée et une identité négative qu’il cherchera à disqualifier et à critiquer. Le fait que l’État-nation et ses institutions développent une idéologie nationaliste et patriotique n’est pas en contradiction avec le fait que les élites qui le soutiennent soient marquées par des aspects qui font ressortir l’image d’une identité négative. Le roman nous montre qu’il y a bien un paradigme dominant dans le processus de construction d’une identité-légitimante et homogénéisante, mais qu’il n’est pas unique. Il nous fait voir la complexité de cette construction, en nous présentant d’autres paradigmes qui lui sont implicites.

  • 66 Zila Bernd, dans son analyse de Viva o povo brasileiro, souligne ce regard vers l’ailleurs que le (...)
  • 67 Viva o povo brasileiro, p. 289-300.
  • 68 «Demonstrou ser homem de negócios ainda mais arguto e frio do que o pai» (Viva o povo brasileiro, (...)

80« L’ailleurisme66 » des élites brésiliennes, cette attirance qu’elles éprouvent pour la culture de l’ancienne métropole, est un des axes prioritaires de l’intrigue romanesque auquel s’attache le rôle thématique du personnage Bonifácio Odulfo. Le premier fragment du chapitre 15 examine cette dynamique identitaire qui au fil du temps changera de modèle sans changer de nature. Dans la généalogie des élites brésiliennes que le roman met en scène, dans le but de révéler leur formation et la reproduction de leurs formes de domination, ce personnage est placé dans une époque de transition où les activités financières inaugurent un processus de modernisation de l’économie. Son discours est exemplaire de l’imbrication entre la mentalité économique et l’idéologie officielle. Poète reconverti en banquier, la construction du personnage souligne également le rapport entre l’origine sociale aisée des intellectuels brésiliens et leur idéologie conservatrice. En tant que poète, Bonifácio Odulfo poursuit son rêve de gloire littéraire en imitant le romantisme français67 ; reconverti en banquier, « il démontra qu’il était un homme d’affaires encore plus madré et froid que son père » (Vive le peuple brésilien, p. 343)68. Il poursuivra toujours le modèle des pays développés européens avec soumission et admiration. De cette manière, le roman met en évidence l’aspect conservateur d’un projet de modernisation du pays qui exclut les classes populaires et qui ne fait que reproduire les valeurs culturelles européennes. Ainsi, la volonté d’aller de l’avant, de moderniser le Brésil, est loin de signifier une rupture avec les modèles de l’ancien colonisateur, au contraire elle se traduit par l’effort de les prolonger. Cela explique, en partie, le fait que les rapports de forces qui marquent le contexte dans lequel les constructions identitaires se développent, reproduisent une structure de domination semblable à celle de la colonisation.

81Les actions et le discours du personnage Bonifácio Odulfo révèlent les marques sociales dont il est porteur. Ils renvoient aux éléments idéologiques qui le caractérisent en tant que représentant de l’élite intellectuelle et économique de la deuxième moitié du XIXe siècle, en particulier aux catégories de race et de climat du déterminisme scientifique qui constituaient à l’époque les bases de la pensée sur la nation. Ces catégories sont reprises dans le paragraphe initial du chapitre 15, paragraphe présenté comme un fragment d’un essai que Bonifácio Odulfo aurait voulu écrire sur les causes du retard économique et socio-culturel du Brésil par rapport aux nations européennes :

  • 69 «Não se deve esposar um determinismo rígido quanto a essas questões, pois fatores outros, tais com (...)

On ne doit pas épouser un déterminisme rigide à propos de ces questions, car d’autres facteurs, tels que la race, jouent un rôle décisif, mais il est prouvé que la claire définition de l’année en quatre saisons distinctes est civilisée et civilisatrice. Les nations comme le Brésil, où pratiquement n’existent que l’hiver et l’été et où règne le même climat de janvier à décembre, semblent condamnées à être en retard sur les autres, abondants en sont les exemples historiques et contemporains (Vive le peuple brésilien, p. 383)69.

  • 70 «Assim enquanto um se fortalece e se engrandece, o outro se enfraquece e se envilece» (Viva o povo (...)

82Dans ce travail de réécriture parodique des idées qui ont nourri les élites brésiliennes pendant la période qui s’étend de la deuxième moitié du XIXe au début du XXe siècle, le texte reprend les images-clichés d’une identité lacunaire définie par rapport à l’image miroitante de l’Europe : « Ainsi, tandis que l’un se fortifie et grandit, l’autre s’affaiblit et s’avilit » (Vive le peuple brésilien, p. 383)70. La construction de ce passage est basée sur une logique de confrontation d’images antithétiques, en mettant face à face celles d’un « développement complet » des pays européens et celles qui définissent une identité par le manque. Ainsi, l’intention de construire une nation civilisée surgit comme un projet qui est voué à l’échec :

  • 71 «Que lindo palacete! Palacete não, um verdadeiro palácio, uma residência digna de um rei. Que dife (...)

Splendide, ce petit palais ! Non, non, pas un petit palais, un vrai palais, une demeure digne d’un roi (Vive le peuple brésilien, p. 384)71.

  • 72 «Estava a pensar em como é linda esta casa, este palácio, não achas? Já comentamos isto, mas não m (...)

J’étais en train de penser comme cette maison, comme ce palais est beau, tu ne trouves pas ? Nous en avons déjà parlé, mais je ne me lasse pas de comparer cette richesse et ce raffinement avec la pauvreté du Brésil, où même si on a beaucoup d’argent, on ne peut pas vraiment avoir toutes ces choses. Ce n’est pas qu’on ne parvienne pas à les acheter, les importer, mais il y a quelque chose qu’on ne peut transporter, cette atmosphère, cette civilisation qui sont dans l’air… (Vive le peuple brésilien, p. 385)72.

  • 73 «Aqui têm de tudo, enquanto lá não temos nada» (Viva o povo brasileiro, p. 470).

83D’un côté une société civilisée décrite avec les attributs de l’abondance – la richesse, le raffinement, le luxe ; de l’autre un pays évoqué à travers les signes de l’insuffisance – la pauvreté, l’absence de confort, l’austérité. Cette opposition se trouve synthétisée dans les paroles d’Henriqueta, femme de Bonifácio, qui affirme : « Ici on trouve de tout alors que nous, nous n’avons rien » (Vive le peuple brésilien, p. 385)73. Du discours transposé au style indirect libre, au discours rapporté, citation littérale du dialogue entre Bonifácio Odulfo et sa femme, le texte instaure ces personnages en tant qu’énonciateurs idéologiquement marqués. Le montage de la narration produit un effet de renversement critique des signes que l’élite perçoit comme civilisés et expose la réalité conflictuelle du corps social :

  • 74 «– Viste as maçãs? A fruta de que mais gosto é a maçã, ah que maçãs frescas e deliciosas! E as cer (...)

– Tu as vu les pommes ? Le fruit que je préfère, c’est la pomme, ah ! ces pommes fraîches et délicieuses ! Et les cerises ? Les prunes ? Oh, pourquoi est-ce qu’il n’y a pas de fruits au Brésil ? (Vive le peuple brésilien, p. 386)74.

  • 75 «– […]. Como é bom andar por ruas decentes, sem jamais ver um negro ou um esmolambado como na Bahi (...)

– […]. Comme c’est agréable de marcher dans des rues décentes, sans jamais voir un Nègre ou un loqueteux comme à Bahia, de croiser des personnes qui parlent correctement et de toute évidence possèdent un minimum de culture, même les plus pauvres (Vive le peuple brésilien, p. 385)75.

84Cette dernière citation, reproduisant les paroles d’Henriqueta, femme de Bonifácio Odulfo, révèle les marques socio-idéologiques de sa classe sociale, ses préjugés raciaux et culturels. On peut y lire les tensions sociales régnantes : le mythe de la démocratie raciale est désacralisé par des signes qui renvoient au processus de marginalisation que les groupes sociaux hégémoniques font subir aux groupes dominés. Dans tout le roman, ces tensions s’inscrivent au sein même du langage. Dans ce passage qui prend pour thème « l’ailleurisme » des élites brésiliennes, leur adhésion aux normes linguistiques du portugais du Portugal constitue un des éléments privilégiés par le texte pour mettre à jour les liens entre l’usage monologique de la langue et les mécanismes sociaux d’ascension et de marginalisation qui en découlent :

  • 76 «– Já falas como uma portuguesa, é admirável como tens talento para essas coisas! – disse Bonifáci (...)

– Tu parles déjà comme une vraie Portugaise, c’est admirable comme tu as du talent pour ces choses-là ! dit Bonifácio Odulfo, enchanté. Et tu es belle comme une princesse ! Ma petite princesse portugaise !
– Mais je n’ai jamais vraiment parlé à la brésilienne.
– C’est vrai, tu as toujours eu une façon de parler très distinguée, c’est une des premières choses qui m’ont attiré chez toi. Et ton père, le vieux baron, parle exactement comme un Portugais (Vive le peuple brésilien, p. 384)76.

  • 77 On utilise des concepts développés par la sociolinguistique : « Il est possible de distinguer des (...)

85DansViva o povo brasileiro, la reproduction mimétique du portugais du Portugal apparaît comme une donnée essentielle dans le processus de calque du modèle culturel européen auquel les élites brésiliennes se livrent, dans le but de se rapprocher de traditions qui leur confèrent un caractère de noblesse. Les marques de prestige associées à la langue de la métropole contrastent avec les indices de l’avilissement du portugais parlé au Brésil. Puisque le cadre de référence pour la construction identitaire vient du dehors, l’élite portugaise apparaît ici comme l’étranger à imiter, comme le groupe de référence positif dont il faut retenir les valeurs, y compris celles des normes linguistiques. Inversement, le portugais parlé au Brésil par les classes populaires métisses et noires, qui constituent pour Bonifácio et Henriqueta le groupe de référence négatif, doit être rejeté77. La langue est donc un des signes distinctifs choisi par le roman pour signifier la persistance du modèle identitaire du colonisateur dans la formation des élites brésiliennes.

86Le passage du voyage de Bonifácio Odulfo et de sa femme en Europe travaille intensément l’intériorisation du processus colonisateur. Bonifácio Odulfo représente l’image de l’élite nationale évoquée comme le double des anciens colonisateurs, dépossédée d’un caractère propre. Moderne en apparence, quand il s’agit d’adhérer aux raffinements du goût européen et aux symboles du progrès technologique, caractéristiques de la civilisation européenne, cette élite incarne en effet des valeurs profondément conservatrices, héritées de la société coloniale esclavagiste.

87Les champs de description choisis par le texte pour construire le personnage de Bonifácio Odulfo déterminent un portrait scindé entre l’être et le paraître, une coupure profonde entre l’individu et son masque social. En se regardant dans la glace, par le biais d’un regard exogène, c’est une image décalée qui s’y trouve réfléchie :

  • 78 «Orgulhou-se ao lembrar que não tinha precisado consultar os criados portugueses sobre como se usa (...)

Il se rappela avec fierté qu’il n’avait pas eu besoin de consulter les domestiques portugais sur la façon de se servir de tous ces appareils modernes, il était sûr d’avoir un comportement parfait dont il n’aurait pas à avoir honte par la suite. Il connaissait les termes exacts, savait ce qu’il fallait aimer et ne pas aimer, il restait maître de ses nerfs dans les réunions sociales, personne n’aurait pu dire qu’il était un provincial mal élevé, typique d’un pays arriéré et ignoré, sans caractère original ni rien qui lui donnât notoriété (Vive le peuple brésilien, p. 387)78.

88Le texte tourne l’imitation a-critique des modèles européens en singerie et mine l’image que Bonifácio Odulfo cherche à construire de lui-même, en mettant en cause son autoportrait. L’image d’un pays « sans caractère propre », allusion explicite à Macunaíma de Mário de Andrade, texte emblématique de la problématique identitaire brésilienne, insiste sur cette caractérisation du pays par le manque. Bonifácio sera lui aussi caractérisé par le manque d’être, d’où ses imitations. Pour les élites brésiliennes ainsi représentées, les facteurs primaires d’identification à une communauté – le territoire, la langue, l’ethnie – font défaut. Le contact avec la réalité du pays engendre le malaise car elles ne s’y reconnaissent pas. Quand Bonifácio se regarde dans la glace, c’est l’autre qu’il veut voir, celui qu’il a pris pour modèle, l’Européen raffiné et cultivé. Cependant, l’image dégradante qu’il se fait de son pays d’origine émerge de l’ombre et brise la cohérence de sa construction identitaire. Si l’ailleurs est pris, par les élites brésiliennes, comme paradigme identitaire, l’ici empêche qu’il se réalise. Le voyage peut alors apparaître comme une solution compensatoire : éloignement de ce qu’elles rejettent, proximité de ce qui les fascine.

  • 79 C’est Zilá Bernd qui emploie ces expressions pour caractériser l’œuvre de Lima Barreto et son reje (...)

89La critique du déracinement des élites brésiliennes est devenue un thème récurrent dans la littérature de ce pays depuis l’œuvre « dissonante » de Lima Barreto, annonciatrice du Modernisme. Le « contre-discours79 » de Lima Barreto, rejetant un projet national fondé sur le modèle européen et sur les idées du déterminisme scientifique, inaugure un chemin qui sera suivi par les modernistes ainsi que par d’autres écrivains de l’époque actuelle, y compris João Ubaldo Ribeiro. Le topos du voyage est souvent évoqué dans des œuvres qui mettent en scène l’admiration a-critique des élites pour les métropoles étrangères et leur refus de leur groupe d’appartenance. Dans son livre Os Bruzundangas (1923), où Lima Barreto nous parle d’un pays imaginaire (la República dos Estados Unidos da Bruzundanga) pour mieux aiguiser sa verve critique contre les us et coutumes de la société brésilienne, il condamne la tendance de la « noblesse doctorale » à vouloir vivre ailleurs que dans son pays :

  • 80 «O ideal de todo e qualquer natural da Bruzundanga é viver fora do país. Pode-se dizer que todos a (...)

L’idéal de chacun des natifs de Bruzundanga est de vivre à l’étranger. On peut dire que tous en rêvent : et, comme Robinson, ils vivent sur les plages et les mornes dans l’atente du navire qui viendra les chercher.
À leurs yeux, Bruzundanga est un pays d’exil80.

  • 81 « Gente! Adeus, gente ! Vou pra Europa que é milhor ! » (Mário de Andrade, Macunaíma, édition crit (...)
  • 82 «– Paciência, manos! Não! Não vou na Europa não. Sou americano e meu lugar é na América. A civiliz (...)
  • 83 Voir Lúcia Helena, « A narrativa de fundação », Letras, Universidade Federal de Santa Maria, Centr (...)

90Quelques années plus tard, on retrouve dans Macunaíma, de Mário de Andrade, la figuration de ce désir de partir en voyage qui peut être lu comme expression de la fascination que le modèle européen exerce sur la société brésilienne. Mário de Andrade réalise une satire de cette fascination dans le passage du rêve délirant du héros Macunaíma où le personnage a la vision d’un transatlantique qui l’emmènera en Europe : « Adieu, bonnes gens, adieu ! Je pars pour l’Europe, elle est meilleure que ce pays81 ! » Mais ce héros sans aucun caractère, complexe et contradictoire penche également pour l’enracinement dans la réalité américaine : « – Patience mes frères ! L’Europe c’est fini. Je suis Américain et ma place est en Amérique. La civilisation européenne sans doute amoche l’entièreté de notre caractère82 ! » À travers ce personnage, Mário de Andrade interroge les possibilités d’affirmation d’une identité brésilienne. Macunaíma est une des plus hautes expressions du déchirement qui traverse la culture brésilienne, partagée entre des modèles identitaires antagoniques et incontournables. Il peut être lu comme une « allégorie de la rupture83 », où le désir de dépasser les antagonismes par une synthèse dialectique des différentes composantes de la culture brésilienne est vécu comme une impasse, que l’on pourrait qualifier d’ontologique.

91Si l’axe thématique identitaire rapproche le roman de João Ubaldo Ribeiro de celui de Mário de Andrade, tous deux s’interrogeant sur les fondements de la culture brésilienne et mettant en scène les multiples contributions qui participent à sa formation, ils ne posent pas exactement les mêmes questions et leurs perspectives ne coïncident pas. Dans Viva o povo brasileiro les rapports identitaires sont analysés du point de vue des tensions sociales, ce qui n’était pas le cas pour le roman de Mário de Andrade. En passant en revue les paradigmes qui ont construit l’État brésilien, Viva o povo brasileiro les désacralise en tant que symboles unitaires de la nation. D’autre part, il récupère certaines traditions de l’imaginaire populaire ainsi que les éléments de l’histoire des vaincus qu’il va ordonner autour de la construction d’une identité-résistance. Le texte exhibe ses sources culturelles populaires pour faire face à l’hégémonie de l’identité-légitimante. Mais ce faisant, il aboutit à une autre impasse : la représentation du clivage entre la nation-comme-État et la nation-comme-culture.

En terres étrangères : l’autre, l’ennemi

92Si le voyage à Lisbonne met en scène l’étranger à imiter, dans le but de civiliser la nation, la recréation de la guerre du Paraguay fera surgir l’ennemi à détruire, pour que la nation soit en pleine possession de son territoire.

  • 84 Manuel Castells, Le pouvoir de l’identité, Paris, Fayard, 1999, p. 43.
  • 85 Marilena Chauí, Brasil. Mito fundador e sociedade autoritária, São Paulo, Editora Fundação Perseu (...)

93Un des facteurs primaires de l’émergence d’une identité nationale est le territoire. Comme le souligne Manuel Castells, le territoire tout comme l’ethnie, la religion, la langue, « ne suffisent pas en eux-mêmes à bâtir des nations et à susciter le nationalisme. Un vécu commun en est capable84 ». Or, dans Viva o povo brasileiro, ce vécu commun est brisé par des antagonismes de classe, d’ethnies, de cultures, de langues qui engendrent au moins deux projets nationalistes opposés, dont l’un d’entre eux seulement – celui des élites qui s’accaparent les institutions de l’État-nation – est mis en œuvre au détriment des intérêts des classes populaires. La fondation de la nation se fait au nom de tout un peuple, mais sous le seul contrôle territorial des élites par « la consubstantiation du peuple et du territoire », par « la transformation des valeurs objectives du territoire en valeurs subjectives de l’âme ou de la personnalité nationale85 ». Le roman dévoile la dynamique de ces éléments qui constituent les bases sur lesquelles repose l’idéologie de la défense et de la sécurité nationale, particulièrement activée lors des guerres contre « l’ennemi » externe ou interne. Dans cette perspective, le texte intègre la représentation de l’action répressive de l’État à des moments critiques où il s’est senti menacé, comme ceux de la guerre de Farrapo (1835-1845), de la guerre de Canudos (1896-1897), de la dictature de Vargas (1937-1945), de la dictature militaire (1964-1984) ainsi que celui de la guerre du Paraguay (1864-1870) que l’on va examiner ici de plus près.

94La fictionnalisation de la guerre du Paraguay met en confrontation les paradigmes de l’identité-légitimante et le clivage opéré par les contre-valeurs de l’identité-résistance. Les premiers reproduisent le projet identitaire de la classe hégémonique, alors que ces dernières expriment les perspectives des classes populaires marginalisées par le pouvoir. La représentation du Paraguay varie selon ces deux points de vues antagoniques. En tant qu’ennemi qui doit être exterminé pour que l’intégrité nationale soit préservée, ce pays étranger figure l’autre, celui dans lequel s’inscrivent les marques d’une différence menaçante par le simple fait d’être différent. Il s’agit là d’une caractéristique commune au processus de formation des états nationaux, y compris des états d’Amérique Latine qui se disputent entre eux une position hégémonique dans le continent. La guerre du Paraguay représente un épisode important dans cette dispute qui fait de la conquête du territoire une des composantes fondamentales de l’État-nation.

95Dans la perspective opposée, celle qui correspond à un projet identitaire de résistance populaire, la singularité de ce pays étranger n’est pas perçue comme destructrice. L’autre ne constitue pas un danger, les différences linguistiques et ethniques ne masquent pas leur condition commune de peuples exploités par leurs classes dirigeantes comme le révèle le manifeste des « Milicianos do povo », groupe dirigé par Maria da Fé, héroïne du roman qui incarne la dimension révolutionnaire d’un projet identitaire de résistance, construit à partir des bases populaires. Le manifeste intègre dans le discours du roman un des aspects de l’idéologie communiste, la solidarité de classe. Cependant, le clivage opéré dans le discours des institutions légitimantes n’adhère pas à la perspective internationaliste du communisme et partant ne renonce pas au sentiment d’appartenance à une nation :

  • 86 «Ainda não contentes, distribuíram panfletos em que perguntavam se era possível haver um país inde (...)

Non contents de cela, ils avaient distribué des pamphlets où ils demandaient s’il était possible que soit indépendant un pays dans lequel le peuple était esclave et les maîtres des valets de l’étranger. Ils avaient également demandé si les Volontaires allaient au Paraguay lutter pour défendre un pays qui n’appartenait pas aux combattants mais à ceux qui les envoyaient au combat et qui restaient chez eux, à écrire des poèmes, faire des discours et devenir de plus en plus riches. Ils avaient demandé s’il y avait des esclaves au Paraguay, s’il y avait des pauvres misérables au Paraguay. S’il y en avait, peu glorieuse serait la lutte, car un propriétaire d’esclaves était égal à un autre propriétaire d’esclaves, quelle que fût sa langue ou sa couleur, et ce n’était pas le rôle d’un esclave même s’il se considérait non pas comme un esclave mais comme une personne, de lutter pour tel ou tel maître, mais contre tous les maîtres. S’il n’y en avait pas, pourquoi lutter contre un peuple libre, au profit de propriétaires d’esclaves et d’exploiteurs ? S’il y en avait, après tout pourquoi lutter, puisque la lutte était ici et pas au-dehors ? (Vive le peuple brésilien, p. 350)86.

96Le récit désacralise les paradigmes de l’identité-légitimante : l’idéologie de la défense de la patrie ; la valeur héroïque de la lutte pour maintenir le pays indépendant ; la hiérarchie militaire justifiée par le besoin d’imposition d’un ordre autoritaire capable de maintenir l’union et l’autonomie de l’État-nation. Tous ces mécanismes de l’idéologie nationaliste institutionnelle se trouvent ainsi démasqués. Celle-ci crée, par la manipulation idéologique, les symboles de la « brasilidade » auxquels le peuple ne reste pas indifférent. L’adhésion naïve à cette ferveur patriotique populaire est également représentée dans l’œuvre.

  • 87 Eric J. Hobsbawm, Nation and nationalism since 1870-Programme, myth, reality, Cambridge, Cambridge (...)
  • 88 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflexions on the Origin and Spread of Nationalism, Londr (...)
  • 89 Manuel Castells, op. cit., p. 46.

97En fait, il y a au moins trois représentations du nationalisme dans le roman : celui de l’État-nation, autoritaire et homogénéisant ; celui du peuple, victime du processus d’aliénation et celui du groupe de Maria da Fé qui résulte d’une prise de conscience de l’oppression des groupes dominants. Si le roman fait la critique de l’idéologie nationaliste de l’État, il excuse l’expression naïve et aliénée du nationalisme par le peuple et se montre solidaire avec une perspective national-populaire qui envisage une configuration du pouvoir où le peuple aurait sa place. Dans ce dernier cas, il met en valeur le vécu du peuple, son héritage culturel et historique. On assiste à la manifestation d’un sentiment nationaliste qui prend ses racines dans un besoin réel de l’individu, celui d’appartenir à une communauté et de se reconnaître dans ses symboles. Cette représentation multiple du nationalisme dans le roman peut être rapprochée du point de vue du sociologue Manuel Castells qui, contrairement aux deux grands théoriciens du nationalisme que sont Hobsbawn87 et Anderson88, croit que « le nationalisme comme source d’identité ne saurait être limité à une période historique particulière et aux seuls mécanismes de l’État-nation moderne89 ». Il est vrai que, dans le cas du Brésil, c’est bien l’État qui, dès sa création, s’efforce de créer un sentiment national. Un des mérites du roman est de montrer les stratégies autoritaires employées par l’État-nation brésilien pour imposer des référents identitaires adaptés à ses intérêts politiques, et dénoncer en même temps l’exclusion dont sont victimes les sources populaires de la culture de ce pays.

98Le récit figure le sentiment contradictoire et angoissant de ceux qui désirent adhérer au patrimoine culturel commun et aux symboles qui le représentent, mais qui en même temps ont conscience de l’appropriation qui en est faite par les classes dirigeantes pour inventer un État-nation qui les exclut. Ce dilemme apparaît clairement dans le dialogue entre Maria da Fé et Zé Popó, au moment où ce dernier vient annoncer sa décision de partir pour la guerre du Paraguay :

  • 90 «[Maria da Fé] – Sim, eu sei, essa vontade também me dá – falou ela para grande espanto dele, que (...)

– Bien sûr, je sais, moi aussi j’en ai envie, avait-elle dit, à son grand étonnement, car il s’attendait à tout le moins à un éclat de rire ironique. Je sais que c’est vrai tout ce que nous pensons de cette guerre et ce que nous pensons de la situation de notre terre, mais cette terre est aussi à nous, et même avant tout à nous, qui sommes presque tous des gens qui sont nés et vivent sur elle. Donc il y a quelque chose dans cette guerre qui est aussi à nous, c’est notre terre, ou ce sera un jour notre terre. […] Moi aussi j’ai le frisson quand on parle du Brésil, quand j’entends les hymnes et que je vois le peuple lever les yeux vers le drapeau (Vive le peuple brésilien, p. 355)90.

99Ce discours de Maria da Fé montre que, pour elle, les référents identitaires de classe sociale n’effacent pas sa conscience nationale. Le projet identitaire collectif de l’héroïne correspondrait à une perspective national-populaire qui associe le désir de voir le peuple participer au pouvoir – une identité-résistance qui projette une subversion des rapports sociaux – au sentiment d’appartenir à une communauté nationale. Il faut tenir compte de la subjectivisation du rapport identitaire qui se manifeste dans la citation ci-dessus ainsi que de la multiplicité de dimensions de l’identité (de classe, ethnique, culturelle, historique, de genre) que l’on peut repérer dans le discours de ce personnage dans le roman. La complexité du personnage rend possible la figuration plurielle des référents identitaires individuels et collectifs.

100Ce passage sur la guerre du Paraguay inscrit, parallèlement au discours qui construit l’identité-légitimante, la dénonciation du massacre de milliers d’hommes qui se sont fait tuer au nom de la défense d’un État-nation dont les élites sont les bourreaux du peuple. Il critique également l’enrôlement forcé pour la guerre et démasque les intérêts économiques et financiers qui la soutiennent. Il pose la question du rôle de l’armée et envisage l’hypothèse d’une métamorphose, une nouvelle fonction lui étant conférée en accord avec le projet de transformation sociale défendu par le groupe de Maria da Fé :

  • 91 «O Exército tem sido sempre um bando de maltrapilhos desordeiros comandados por estrangeiros que d (...)

L’armée a toujours été un ramassis de va-nu-pieds, de trublions commandés par des étrangers qui crachent sur tout, elle est farcie de mercenaires également étrangers qui eux aussi crachent tout. L’armée qui est composée de gens du peuple, a toujours été la pire arme contre le peuple, plus qu’une police, plus qu’une inquisition. […] Peut-être que maintenant l’Armée comprendra, après s’être sacrifiée pour ceux qui restent chez eux à profiter de tout en critiquant ses actions et en lui envoyant des ordres impossibles à exécuter, maintenant peut-être qu’elle comprendra qu’elle n’appartient pas aux maîtres mais au peuple, ce n’est pas la Garde Nationale mais la Garde du Peuple, ce n’est pas une arme contre le peuple (Vive le peuple brésilien, p. 355-356)91.

101Selon les différents projets de construction d’une identité nationale, les considérations sur l’armée varient : armée tyrannique ou libératrice, honnête ou corrompue, nationaliste ou mercenaire. Le point de vue du militaire honnête, humaniste et nationaliste, représenté par le personnage de Patrício Macário, est également inscrit dans le texte pour figurer un questionnement du rôle de l’armée qui a lieu à l’intérieur même de cette institution. Cette critique va dans le sens d’une réforme des institutions du système et non plus de la transformation du système comme le souhaite le groupe de Maria da Fé. Les tensions internes émergent et mettent en évidence les contradictions d’une institution souvent représentée comme une masse uniforme. C’est ce qu’on observe dans la scène de la discussion entre Macário et le capitaine Vieira, action que le roman va situer à Corrientes, en Argentine, après la bataille sanglante de Tuiuti :

  • 92 «– Você pode fazer coisa alguma, descarado! Você faz nada! Do mesmo jeito que você assiste seus so (...)

– Tu ne peux rien faire du tout, espèce de ramenard ! Tu ne fais jamais rien ! De la même façon que tu regardes tes soldats mourir sans commandement et sans assistance, des hommes du peuple, des jeunes gens à peine sortis des jupes de leur mère, des gens à qui tu te crois supérieur alors qu’en réalité tu leur es très inférieur, de la même façon tu écoutes sans rien dire tout ce qui me passe par la tête. A ton épée de turlupin, il me suffit d’opposer ma canne ! L’Armée qui sortira de cette guerre n’aura plus de places pour des mazettes comme toi, qui dissimulent leur canaillerie sous des manières affectées et de fausses connaissances, qui ne vivent que pour jouir de privilèges, qui se servent de leur position pour obtenir toujours plus de sinécures, qui font de leur uniforme un chiffon pour lustrer les bottes des puissants, qui transforment la vie militaire en poubelle de profiteurs, qui ne savent rien faire à part se donner des airs d’importance et mettre la main sur tout ce qu’ils peuvent, en trompant, dupant, bluffant, extorquant et intimidant, et en arrivant même à croire à leurs propres mensonges qu’ils imposent à eux-mêmes et aux autres pour pouvoir se regarder dans la glace (Vive le peuple brésilien, p. 381)92.

102Tout au long du récit romanesque, l’armée occupe une place centrale dans la figuration du processus de formation de l’État-nation brésilien, où elle apparaît en tant qu’entité englobante et hiérarchisante, responsable de la création des paradigmes de l’identité nationale au nom desquels la barbarie militaire est justifiée :

  • 93 «Pois no mesmo dia, quem sabe na mesma hora, enquanto ele invectivava o inimigo na praça da Quitan (...)

Car le même jour, peut-être à la même heure, tandis qu’il invectivait l’ennemi sur la place du Marché et que le spectre de la guerre étendait son ombre glacée sur le Brésil, le Gouvernement de Sa Majesté Impériale, du haut de la Cour de Rio de Janeiro, promulguait le décret qui créait le corps des Volontaires de la Patrie, la fleur de la jeunesse nationale qui irait se battre dans les lointains champs d’honneur de la campagne du Paraguay (Vive le peuple brésilien, p. 341)93.

103La recréation d’un des moments emblématiques de cette barbarie militaire, la bataille de Tuiuti pendant la guerre du Paraguay, met l’accent sur le caractère sauvage du combat. La stratégie adoptée par le texte, pour mieux exposer cette barbarie, consiste à extraire le soldat de l’anonymat auquel il est réduit par la masse uniforme de l’armée. C’est par le regard de Zé Popó, personnage qui intègre le groupe révolutionnaire de Maria da Fé, que le lecteur sera confronté au carnage de la guerre. Ainsi, Zé Popó verra avec stupéfaction ses camarades d’Itaparica, devenus ses compagnons d’armes, abattus comme des animaux. C’est le cas, entre autres, de Joaquim Leso, originaire de Gameleira, fils du pêcheur Né Leso dont il verra la tête pulvérisée par un projectile. En rappelant des éléments de l’histoire personnelle des victimes de la guerre, le récit accentue l’absurdité de leur mort au nom de la défense de la patrie. De même, le récit nous oblige à regarder le visage de l’ennemi, cet autre que l’on doit haïr et détruire :

  • 94 «E de repente se defrontou com o primeiro paraguaio que jamais encontrara em sua vida – um rapagão (...)

Et soudain il se trouva devant le premier Paraguayen qu’il eût rencontré de sa vie – un grand gaillard, avec une figure d’Indien, qui ne savait que faire sur son cheval inquiet, sans lance ni épée. Zé Popotin n’aurait jamais imaginé qu’on pût, dans une telle guerre, regarder son ennemi dans les yeux, mais c’est ce qu’il fit, ne fermant les siens qu’à l’instant où, donnant une estocade vers le haut et en avant, il enfonça sa baïonnette dans l’estomac de l’autre, et il sentit les tissus se déchirer, les entrailles se déchiqueter et le sang bouillonnant qui giclait jusque sur ses poings (Vive le peuple brésilien, p. 362)94.

104La description de la bataille privilégie les détails tragiques perçus selon le point de vue de Zé Popó. Pour mettre l’accent sur la sauvagerie de la guerre, la description s’éloigne de la perspective historique officielle, qui insiste sur une vision d’ensemble et dissout l’individu dans le groupe, pour contempler le drame de l’individu face à la guerre.

105Par le biais du mysticisme du personnage Zé Popó, le merveilleux fera irruption dans le récit. Si la date et le lieu de la bataille, « Campement de Touiouti, 24 mai 1866 », renvoient aux données historiques, cet effet de vraisemblance va être détourné par la transfiguration créative que le roman impose à la version historique de cet événement. La libre transposition romanesque de cet épisode est exemplaire de la conception du romancier vis-à-vis du rapport entre histoire et fiction, le vraisemblable cédant le pas à l’imaginaire.

  • 95 Cf. Haroldo de Campos : « Voir par exemple le splendide chapitre 14 de la geste ubaldienne. Daté “ (...)

106L’irruption du merveilleux dans le récit du combat entre les soldats brésiliens et paraguayens introduit dans le plan de l’action les divinités africaines du candomblé de Bahia. Le mythique se superpose à l’historique, la mémoire populaire se rapproche de la tradition littéraire, dans cet épisode où, comme le fait remarquer Haroldo de Campos, le combat est décrit en termes de dispute homérique, où les dieux du panthéon grec sont remplacés par les divinités des cultes afro-brésiliens95. Dans l’optique de la confrontation des discours adoptée par le roman, l’intérêt du chapitre est de présenter une version de la victoire de l’armée brésilienne basée sur les croyances populaires. Ce faisant, le discours littéraire corrode la version officielle de l’histoire, en mettant en valeur, par le biais d’un syncrétisme inusité entre les mythologies grecque et africaine, les éléments de la culture populaire brésilienne habituellement marginalisés. Par ailleurs, la participation des divinités africaines au moment où se pose – face à l’étranger – le problème de l’identité brésilienne montre que, d’une certaine façon, ces divinités s’affirment brésiliennes. La culture africaine apparaît ainsi comme un des fondements culturels de l’identité brésilienne.

107L’irruption du merveilleux dans le réel de la fiction, le dialogue avec le texte d’Homère (sans oublier Os Lusíadas de Camões qui lui aussi recrée le concile des dieux), le rapprochement entre les divinités iorubá et les dieux de l’Olympe, la description épique de la bataille, tous ces éléments confondus soulignent le caractère créatif du texte littéraire, capable d’intégrer toutes sortes de discours pour leur donner une autre signification, espace mouvant où les frontières sont abolies et certains aspects étanches de la réalité sont mis en relation.

108La façon dont le roman figure le processus de construction identitaire déstabilise les tendances à l’homogénéisation imposées par un État-nation qui veut maintenir une unité politique. Le texte romanesque fait ressortir l’hétérogénéité sociale et culturelle tout en montrant qu’il existe bien un sentiment d’identité nationale chez les élites, qui s’approprient les symboles du pays, et dans le peuple, qui d’une part intègre les symboles identitaires et d’autre part peut faire preuve de résistance et projeter ainsi la subversion du système social. Ainsi le roman s’ouvre à des référents identitaires multiples, à des possibilités diverses d’imprégnations culturelles qui ne sont normalement pas prises en compte par l’État-nation. Si, dans Viva o povo brasileiro, l’hétérogénéité culturelle apparaît comme la condition fondamentale pour construire la nation-comme-culture, cette figuration identitaire s’inscrit en permanence dans un contexte de rapport de forces entre paradigmes et clivages. Cette confrontation conduit le roman à sortir de l’impasse, en réservant à ce projet la place de l’utopie.

Notes

1 « Où se trouve réellement le Brésil, sachant qu’ici même c’est le Brésil mais pas tout le Brésil, et un bon soldat peut-il ignorer où se trouve le Brésil ? » (João Ubaldo Ribeiro, Vive le peuple brésilien).

2 João Ubaldo Ribeiro, Viva o povo brasileiro, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984. Toutes les citations en portugais se réfèrent à cette édition.

3 Manuel Castells, Le pouvoir de l’identité. L’ère de l’information, Paris, Fayard, 1999.

4 Ibid., p. 18.

5 Ibid., p. 44.

6 Ibid.

7 Expression employée par Jean Molino dans son article « Qu’est-ce que le roman historique », Revue de l’histoire littéraire de la France, mars-juin 1975, no 2-3, p. 215.

8 Parmi les critiques qui ont souligné le caractère novateur de l’écriture de João Ubaldo Ribeiro, un des témoignages les plus expressifs et qui synthétise le tour de force de cette écriture est celui de Haroldo de Campos : « Le signifiant, l’élaboration verbale, la jouissance de la parole, le “plaisir du texte”, telle est, peut-être, la plus profonde pulsion scripturale de João Ubaldo, fabuliste du signifié, attentif, d’un côté, à l’intrigue, à la fonction narratologique (dont Jorge Amado, le conteur de mille et une histoires, est un manipulateur émérite) ; de l’autre côté, enclin à interroger le “qui” du langage, comme Rosa l’a enseigné dans sa prose » (« O significante, a elaboração verbal, o gozo pela palavra, o “prazer do texto”, eis, talvez, a mais profunda pulsão escritural de João Ubaldo, fabulista do significado, atento, por um lado, à intriga, à função narratológica [da qual Jorge Amado, o contador de mil-e-uma histórias, é manipulador exímio] ; por outro, propenso a interrogar o “quem” da linguagem, como o Rosa da prosa ensinou »), in Haroldo de Campos, « Uma leminskíada barrocodélica », Metalinguagem e outras metas, São Paulo, Perspectiva, 1992 (texte paru dans A Folha de São Paulo, 2 septembre 1989).

9 « Les réserves que l’on pourrait opposer à la formule descriptive inaugurée chez nous avec la “forêt vierge” de l’île de Maré ne doivent pas dissimuler ce fait hautement significatif : c’est grâce à elle que la nature brésilienne, pour la première fois, obtient d’une certaine manière le droit de cité poétique » (« As reservas que se possam opor à fórmula descritiva inaugurada entre nós com a “silva” da ilha da Maré não devem dissimular este fato de notável significação : é através dela que a natureza brasileira, pela primeira vez, ganha de certo modo cidadania poética »). Voir Sérgio Buarque de Holanda, « O mito americano », in Capítulos de literatura colonial, organisation et introduction de Antonio Candido, São Paulo, Editora brasiliense, 1991, p. 79-115, p. 79.

10 «Descreve a Ilha de Itaparica com sua aprazivel fertilidade e louva de caminho ao capitão Luiz Carneiro homem honrado, e liberal, em cuja casa se hospedou» (in Gregório de Matos, Obra Poética, vol. II, Edição James Amado, Rio de Janeiro, Record, p. 1120).

11 Expression employée par Antônio Risério qui affirme que la « Baie de Tous les Saints, espace écosocial fondamental dans le processus historique de la construction du Brésil revit et palpite avec clarté et intensité, dans la toile sémiotique tissée par Ubaldo » (Antônio Risério, « Viva Ubaldo brasileiro », Cadernos de Literatura Brasileira, no 7, mars 1999, p. 91-102, p. 91-92).

12 Pour l’analyse de l’espace fictif, nous avons eu recours à des outils méthodologiques qui nous ont été suggérés par la lecture de l’essai d’Henri Mitterand, « Le lieu et le sens : l’espace parisien dans Ferragus de Balzac », in Le discours du roman, PUF, 1980, p. 189-212 et par celle de l’article de Jacques Soubeyroux, « Le discours du roman sur l’espace. Approche méthodologique », in Lieux dits. Recherches sur l’espace dans les textes ibériques (XVIe-XXe siècles), Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1993, p. 11-24.

13 «Na doutrina da tarde, às vezes se ensinava a aprisionar em desenhos intermináveis a língua até então falada na aldeia, com a consequência de que, pouco mais tarde, os padres mostravam como usar apropriadamente essa língua, corrigindo erros e impropriedades e causando grande consternação em muitos, alguns dos quais, confrangidos de vergonha, decidiram não dizer mais nada o resto de suas vidas, enquanto outros só falavam pedindo desculpas pelo desconhecimento das regras da boa linguagem» (João Ubaldo Ribeiro, Viva o povo brasileiro, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984, p. 39).

14 Eneida Leal Cunha, «O imaginário brasileiro: entre a genealogia e a história», Estampas do imaginário: literatura, cultura, história e identidade, Tese de doutorado, Rio de janeiro, PUC, 1993, cap. de tese, p. 148-217.

15 «Se não indicasse a experiência que a guarda e engorda de gente era empresa de resultados duvidosos, teria de muito começado um pequeno criatório, no apicum cercado de mangue fechado onde agora residia praticamente todo o tempo» (Viva o povo brasileiro, p. 45).

16 Eneida Leal Cunha, op. cit. p. 188.

17 Cette partie du roman situe l’action à l’époque des invasions hollandaises dans le Nordeste du Brésil.

18 «Ah, então eram coisas diferentes, como se dava isto? O caboco comparou os dois com um olhar experiente. Mesmo tamanho, mesmos cabelos, mesma roupa, mesmos sons animalescos, provavelmente o mesmo gosto. Não se podia dizer que fosse um aquimã e outro fosse um sinique, não havia diferença que justificasse duas palavras. Seriam nomes então, eles tinham nomes. O caboco se orgulhou da sua inteligência. Apontou para o que ia ser abatido» (Viva o povo brasileiro, p. 51).

19 «Mas tanto um quanto outro estamos aqui em igualdade, igualmente parvos em haver posto fé em que aqui encontraríamos riquezas, fortunas, imensas searas, montanhas de ouro e especiarias, felicidade perpétua e paz de espírito, quando o que nos acontece é este buraco verde-bile fétido, povoado de selvagens repulsivos, lama, ratazanas e febres espantosas, esta terra onde tudo é ameaça e nunca se tem sossego da Natureza ou do homem» (Viva o povo brasileiro, p. 49).

20 «– Não me fales, torturas-me. Que espécie de peixes há cá? Não pode haver bons peixes em águas tão quentes, nada aqui é apropriado, nada daqui pode ser vivido aqui. Há coisas que podem ser tiradas daqui e levadas para bom uso cristão, mas o homem não pode viver aqui, é mundo para as raças serviçais e embrutecidas» (Viva o povo brasileiro, p. 49-50).

21 «Em toda parte segravam-se novos heróis, um a cada dia em cada povoado, às vezes dois ou três, às vezes dúzias, com as notícias de bravuras voando tão rápido quanto as andorinhas que passam o verão na ilha» (Viva o povo brasileiro, p. 10).

22 «Todas as casas não da Ponta das Baleias, hoje já grande e adiantada, transformada em sede de Município com o nome oficial de Denodada Vila de Itaparica, mas das famílias de João Popó» (Viva o povo brasileiro, p. 407).

23 «A Sociedade dos Filhos da Independência Sete de Janeiro, reconhecida como de utilidade pública pelo Município e pela Província, foi criada com fins lítero-recreativos, colimando ainda o fomento dos ideais do amor à Pátria, do espírito público e dos valores mais acendrados da Nacionalidade» (Viva o povo brasileiro, p. 477).

24 À ce sujet, voir l’article de Marilene WEINHARDT, « A presença do sagrado em Viva o povo brasileiro », in Letras, no 36, Curitiba, 1987, p. 167-179.

25 «Então não eram realmente os mesmos, esses negros, não tinham as mesmas caras galhofeiras que exibiram na festa, não pertenciam a ninguém, como lá sempre pertenceriam. E pelo menos hoje podiam bater seus tambores, pois haviam ido embora o barão, a baronesa e os convidados» (Viva o povo brasileiro, p. 148).

26 Francis Utéza étudie en détail cet épisode dans son essai « Rita Popó et le mystère de la désincarnation », Les langues néo-latines, Journée de réflexion sur les auteurs des programmes des Concours d’Agrégation et du Capes de portugais, session de l’année 2000, supplément au no 311, p. 73-85.

27 Vive le peuple brésilien, p. 486.

28 Révolution Farroupilha (1835-1845) dans l’État du Rio Grande do Sul.

29 « Sem sentir, como se o chimarrão subindo fumegante pela bombilha o embriagasse, contou devaneando que lutara muito, que passara de carregador e serviçal a combatente, mas que combatera como preto, sempre como preto, sempre diferente mais do que na cor, sempre por baixo, mesmo que no alto. Nisto era que lhe vinha maior confusão, pois achara que era coisa do Povo Brasileiro como todas as coisas da Irmandade – mas como podia ser, se para ele parecia continuar a não haver lugar » (Viva o povo brasileiro, p. 312). C’est nous qui soulignons.

30 «– Povo do Arraial de Baiacu e de toda a terra de Vera Cruz! (Viva o povo brasileiro, p. 383).

31 Voir Francis Utéza, « João Ubaldo Ribeiro : Viva o povo brasileiro ou l’esprit de la fraternité », Quadrant, no 16, Montpellier, Université Paul Valéry, 1999, p. 141-187.

32 «– Povo do Baiacu, povo de Vera Cruz, povo da Ilha de Itaparica, povo da minha terra, quero vossos ouvidos para neles soprar a revolta que salva!» (Viva o povo brasileiro, p. 384).

33 «Um dos maiores prazeres que existem é sair depois de uma pancada de chuva pesada mas ligeira e sentir nos pés a água morninha empoçada nas lajotas que o sol vinha esquentando. Dafé lembrou que, se Vô Leléu estivesse no Baiacu e não na Bahia resolvendo negócios, reclamaria ao vê-la de saia arrepanhada e descalça, arrastando os pés nas poças com os artelhos bem abertos para desfrutar melhor do calorzinho» (Viva o povo brasileiro, p. 314).

34 «Na praia, [Patrício Macário] tomou a direção de Itaparica em marcha andadeira, mas logo afroxou a brida, e o cavalo passou a galopar alegremente pela areia chapinhante das coroas. Não podia mesmo haver lugar tão bonito quanto este, uma infinitude alvinitente encaixada na noite, o vento jogando ao espaço gotinhas d’água que pareciam misturar-se com as estrelas, cintilando igual a elas e colorindo tudo o que se via. Apertou de novo o lenço contra o peito – poderia haver felicidade mais plena do que a sua» (Viva o povo brasileiro, p. 611).

35 On notera que l’action située à São Paulo se déroule dans le bureau d’un descendant d’Amleto Ferreira. Le bureau a tendance à se substituer en importance à l’espace familial de la maison.

36 Francis Utéza repère avec précision l’allusion qui est faite au Hameau de Santo Inácio dans Os sertões de Euclides da Cunha : « Trata-se duma aldeia perdida no interior da Bahia, identificada em Os sertões como o lugar de reunião de todos os foragidos saqueadores de cidades : “cerca de dez ou oito léguas de Xique-Xique demora a sua capital, o arraial de Santo Ignácio, erecto entre montanhas e inacessível até hoje a todas as diligências policiais” » (Cunha, 1911, p. 222), in Zilá Bernd et Francis Utéza, O caminho do meio. Um leitura da obra de João Ubaldo Ribeiro, Porto Alegre, Editora da Universidade/UFRGS, 2001, p. 53.

37 «Arraial fora da lei, cafua de bandidos, jagunços fugidos e cangaceiros» (Viva o povo brasileiro, p. 514).

38 « Descobrir e revelar a face obscura, aquela que foi varrida dos compêndios de história por infame e degradante » (Jorge Amado, Tocaia Grande : a face obscura, Rio de Janeiro, Record, 11e éd., 1998, p. 4).

39 «A História do Arraial de Santo Inácio é desconhecida, assim como é desconhecida a maior parte da História destas paragens e do povo que nelas habita» (Viva o povo brasileiro, p. 514).

40 «Mas não desistiu de lutar e, aqui mesmo, neste lugar onde estamos, que era de Crescêncio Andrade, capitão do mato, piloto de jagunços e fazendeiro, as marcas das balas dela [Maria da Fé] ainda estão nas paredes, quando ajudou a revolta dos posseiros contra ele e venceu, embora tenha vindo uma grande força depois que ela partiu, que matou todos os posseiros depois de fazer que eles cavassem suas covas, degolando os mais valentes para mostrar as cabeças ao povo» (Viva o povo brasileiro, p. 520).

41 «Além disso, continuou o cego, a História feita por papéis deixa passar tudo aquilo que não se botou no papel e só se bota no papel o que interessa. Alguém que tenha o conhecimento da escrita pega de pena e tinteiro para botar no papel o que não lhe interessa? Alguém que roubou escreve que roubou, quem matou escreve que matou, quem deu falso testemunho confessa que foi mentiroso? Não confessa. Alguém escreve bem do inimigo? Não escreve. Então toda a História dos papéis é pelo interesse de alguém» (Viva o povo brasileiro, p. 515).

42 Magdelaine Ribeiro, « Peuple et patrie dans Vive le peuple brésilien », La Quinzaine littéraire, no 763, du 1-15 juin 1999, Paris, p. 10-11.

43 Affirmation de Glauber Rocha, ami et compagnon de génération de João Ubaldo, en parfaite consonance avec la dénonciation que réalise le roman. Cité par João Carlos Teixeira Gomes, in Glauber Rocha esse vulcão, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1997, p. 545.

44 En quatre ans (1893-1897) Canudos devient la seconde ville la plus peuplée de l’État de Bahia, avec 25 000 habitants. Des recherches récentes montrent que l’organisation sociale de la ville, basée sur des principes égalitaires, en plus de la situation géographique et de ses activités agricoles et économiques ont permis que les conditions de vie qu’elle offrait contrastent avec celles des autres agglomérations urbaines nordestines. Ces éléments conjugués à la foi religieuse expliqueraient le flux migratoire vers Canudos. Sur ce sujet, consulter les essais « Canudos : juntando cacos » de Gumercindo Martins, chercheur du Centro de Estudos Euclydes da Cunha et « Por uma arqueologia de Canudos e dos brasileiros iletrados » de Paulo Eduardo Zanettini, Revista de Canudos, Centro de Estudos Euclydes da Cunha da Universidade do Estado da Bahia, v. 1, no 1, 2e ed. 1997, p. 137-146 et p. 167-172, respectivement.

45 Dans le roman de Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo (Barcelona, Seix Barral, 1981), qui prend comme matière de la narration la recréation de la guerre de Canudos, nous trouvons le même type de représentation de Canudos : « Éste era el sitio », affirme le personnage León de Natuba. La ville apparaît comme le lieu, où prophétie eschatologique se conjugue avec les conditions de vie réelles, permettant que les exclus y trouvent leur dignité humaine. Sur le sujet, voir notre essai : « Migration et messianisme : l’insurrection de Canudos dans La guerra del fin del mundo de Mario Vargas Llosa », Travaux et Documents, no 14, Université Paris 8, 2001, p. 209-222.

46 «Estava feliz, muito feliz, tinha encontrado a vida como queria, não só a vida como a esperança. Nada era mais como no sertão de Conceição do Canindé, nada era mais escravidão pior que o cativeiro dos pretos, nada era mais fome, nada mais era a sensação de que não havia lugar no mundo para ele. Havia sim, era esse lugar que perlongava orgulhosamente ao lado da mula Periquita, indo levar armas para o santo combate em que outra vez mostrariam, aos tiranos que os queriam subjugar, humilhar e submeter às leis malditas e tiradas sabia-se lá de onde, que não havia como vencer a fé e o amor à terra. Venceriam nada, nunca venceriam, nunca lhe tirariam a ventura de viver como sempre quisera viver, no meio de sua terra, falando suas palavras, comendo sua comida, sabendo de suas respostas, não vendo em ninguém um estranho, tudo como deve ser no mundo, tudo no mundo como deve ser. Ainda não estava como devia ser, mas se tornaria no que devia ser e o dia em que isso ia acontecer não se encontrava longe, mas até perto, muito perto» (Viva o povo brasileiro, p. 550-551).

47 «O ódio que vocês têm ao povo terá que manifestar-se em toda a sua crueldade e, podem crer, o martírio desse povo poderá ser esquecido, poderá não ser entendido, poderá ser soterrado debaixo das mentiras que vocês inventam para proveito próprio, mas esse martírio um dia mostrará que não foi em vão. Terão de matar um por um, destruir casa por casa, não deixar pedra sobre pedra. E mesmo assim não ganharão a guerra. Só o povo brasileiro ganhará a guerra. Viva o povo brasileiro! Viva nós!/Ergueu o bastão para o alto, os homens se levantaram e Filomeno, sem pensar, se viu repetindo com eles a saudação que ela tinha feito» (Viva o povo brasileiro, p.565-566).

48 « Cependant, l’interprétation irrationnelle de l’ex-cangaceiro – “milagre, aparição de santa” – se trouve tempérée par la réaction objective d’un autre assistant plus blasé – “Deixa estar. É D. Maria da Fé. […] Ela estava ali o tempo todo”. Ce qui relativise quelque peu le messianisme implicite de cette image au bâton de pèlerin caractéristique. Outre la féminisation du cliché traditionnel du beato, les paroles prononcées divergent du prêche sur le salut ou sur la fin des temps. Ici, c’est d’abord un réquisitoire en règle qui est dressé contre l’armée, et un réquisitoire qui ne se limite pas au seul domaine de la morale politique » (Francis Utéza, « João Ubaldo Ribeiro : Viva o povo brasileiro ou l’esprit de la fraternité », Quadrant, no 16, 1999, Université Paul-Valéry, Montpellier III, p. 141-189).

49 Le professeur Edivaldo Boaventura, dans son article sur la création du Parque Estadual de Canudos, attire l’attention sur les successives destructions de la ville au fil du temps : « Il y eut, en fait, trois Canudos. La première fut détruite (1897), la seconde submergée (1968) et la troisième sortit des eaux. La première, la Canudos d’Antônio Conselheiro, l’arraial de Belo Monte, fut totalement dévastée par la guerre. Sur les fondations, on reconstruit la seconde (en 1910 les premières familles construisirent la chapelle de Santo Antônio). C’est la Canudos ressuscitée qui a perduré jusqu’à son inondation. La première fut consumée par le feu. La seconde ensevelie sous les eaux. On a tenté avec le barrage de faire ce qu’on n’avait pas réussi à faire auparavant. Selon l’historien Manoel Neto, “et, sous les eaux, peut-être la plaie allait-elle se refermer pour toujours, et Canudos n’être plus qu’une froide page d’Histoire”. Nous avons actuellement la troisième Canudos, siège de la municipalité du même nom, qui a émergé sur la rive du tranquille lac de Cocorobó » (« Houve, pelo visto, três Canudos. A primeira foi destruída (1897), a segunda submergida (1968) e a terceira ergueu-se das águas. A primeira, a Canudos de Antônio Conselheiro, o arraial do Belo Monte, foi totalmente destroçada pela guerra. Dos seus alicerces, refez-se a segunda [em 1910 as primeiras famílias construíram a capela de Santo Antônio]. É a Canudos ressuscitada, que perdurou até ser inundada. A primeira foi consumida pelo fogo. A segunda sepultada pela água. Tentou-se com a represa o que a destruição não conseguira antes. Pondera o historiador Manoel Neto : “Quem sabe, sob as águas, a chaga se fechasse para sempre, e Canudos não passasse de frio registro da História.” Temos atualmente a terceira Canudos, sede do município do mesmo nome, que emergiu nas margens do lago tranqüilo de Cocorobó ») (Edivaldo Boaventura, « Parque Estadual de Canudos : criação e evolução », Revista Canudos, Centro de Estudos Euclydes da Cunha, Universidade do Estado da Bahia, v. 1, no 1, p. 65-79).

50 «– Isto é a única coisa que faz sentido, é ver a nós mesmos como devemos nos ver e não como vocês querem que nos vejamos. E ver vocês como devemos ver e não como vocês querem que os vejamos. A História de vocês sempre foi de guerra contra o próprio povo de sua nação e aqui mesmo estão agora comandados por um que se celebrizou por mandar fuzilar brasileiros e por ser um assassino. E agora vêm falar de sua República? Por que não nos falam de comida, de terra, de liberdade?» (Viva o povo brasileiro, p. 565).

51 Voir Viva o povo brasileiro, p. 580-584.

52 Cf. Euclides da Cunha, Os sertões, «Um grito de protesto», p. 506.

53 Walnice Nogueira Galvão, « Les Sertões : la découverte de l’Autre » conférence prononcée à Paris IV, Université de la Sorbonne, 30 janvier 1995.

54 «E agora, depois de uma histeria nunca vista, contra os chamados fanáticos monarquistas do sertão, chegava-se ao final da campanha de Canudos, destruído como os romanos destruíram Cartago, casa por casa, pedra por pedra, vida por vida. Por que, por que tinha de acontecer assim, que coisa mais inútil e mais estúpida! Monarquistas! Sim pela ignorância, eles podiam dizer-se monarquistas. Mas na verdade eram brasileiros pobres, mantidos na miséria e na vida servil, brasileiros tornados estrangeiros para os que nas cidades, bradavam pelo seu extermínio e os odiavam e temiam como se odeia e teme o diabo» (Viva o povo brasileiro, p. 569).

55 «E de que modo comentaríamos, com a só fragilidade da palavra humana, o fato singular de não aparecerem mais, desde a manhã de 3, os prisioneiros válidos colhidos na véspera, e entre eles aquele que Antônio Beatinho, que se nos entregara, confiante – e a quem devemos preciosos esclarecimentos sob esta fase obscura da nossa história?» (Euclides da Cunha, Os sertões, Rio de Janeiro, Edições de Ouro (Coleção Nossos Clássicos), s.d., p. 541).

56 «Forremo-nos à tarefa de descrever os seus últimos momentos. Nem poderíamos fazê-lo. Esta página imaginamo-la sempre profundamente emocionante e trágica; mas cerramo-la vacilante e sem brilhos. […] Ademais, não desafiaria a incredulidade do futuro a narrativa de pormenores em que se amostrassem mulheres precipitando-se nas fogueiras dos próprios lares, abraçadas aos filhos pequeninos?…» (ibid., p. 541).

57 «O pior era isso, sentir-se sozinho, com tantas coisas na cabeça, coisas que precisava dizer, precisava mostrar, precisava provar, mas não sabia como, não via como. Desgraça de vida inútil, vida absurda. Fazer o quê, conspirar, discursar, escrever? Tudo isso já fizera, nada disso mudara coisa alguma, antes contribuíra para que ficasse ainda mais desanimado. Mesmo os sujeitos mais idealistas e puros – raros, raríssimos – não viam além de certo ponto, não passavam de limites estreitos de que nem mesmo tinham consciência. Tudo inútil, tudo uma frustação perpétua, tudo uma solidão inexpugnável./E, no entanto escrevia. Ninguém sabia, mas ele escrevia. […] A parte referente à campanha do Paraguai, por ser tão diferente da mentiralhada oficial e dos relatos dos historiadores panegiriqueiros que eram a regra geral, ia com certeza ser contestada palavra por palavra. E, o que era pior, o mentiroso terminaria por ser ele» (Viva o povo brasileiro, p. 570-571).

58 «Resolveu: ia para Itaparica imediatamente, era lá que tudo estava, era lá que tudo de importante havia acontecido, lá estava escondido o conhecimento, somente lá podia ser livre» (Viva o povo brasileiro, p. 588).

59 João Ubaldo Ribeiro, Vila Real, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1979, 4e de couverture.

60 «[…] o país só poderá ser grande na medida em que não mantiver seu povo marginalizado, escravizado, ignorante e faminto» (Viva o povo brasileiro, p. 581).

61 Allusion au titre du livre de Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989.

62 L’« utopie de la continuité » est l’un des cas de figure repérés par Gérard Bouchard dans « Identité collective et sentiment national dans le Nouveau Monde », où il examine le parcours identitaire des collectivités neuves de l’Amérique en rapport avec leurs cultures fondatrices, in Bernard Andres et Zilá Bernd, L’identitaire et le littéraire dans les Amériques, Québec, Nota Bene, 1999, p. 63-83.

63 Sur ce sujet, je renvoie à l’article de Zila Bernd « Identidades e nomadismos » : « Les textes inauguraux sur les Amériques, écrits par les découvreurs et plus tard par les premiers voyageurs et colinisateurs, ont une caractéristique commune : refuser une identité aux autochtones, en insistant sur la négativité, sur le manque et forgent d’une certaine façon, une matrice identitaire marquée par le manque et la privation » (« Os textos inaugurais sobre as Américas, escritos pelos descobridores e mais tarde pelos primeiros viajantes e colonizadores, têm uma característica comum : negar uma identidade aos autóctones, insistindo na negatividade, na carência e cunhando, de certa forma, uma matriz identitária marcada pela falta e pela privação ») (in José Luiz Jobim (org.), Literatura e identidades, Rio de Janeiro, J.L.J.S. Fonseca, 1999, p. 96).

64 Marilena Chauí, Brasil. Mito fundador e sociedade autoritária, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 2000, p. 27.

65 Je reprends ici l’optique développée par Mariza Veloso et Angélica Madeira dans leur analyse de l’idéologie dominante au Brésil à la fin du XIXe siècle : « À cette époque, régnait un grand pessimisme quant au futur de la nation et les possibilités d’une civilisation de “l’homme des tropiques”, doublement méprisé, pour son appartenance aux tropiques et son caractère métisse. Ces caractéristiques, selon les théories en vogue, empêcheraient ici l’implantation d’un projet de civilisation » (« Naquele momento, pairava um grande pessimismo em relação ao futuro da nação e às possibilidades civilizacionais do “homem dos trópicos”, duplamente estigmatizado, por ser dos trópicos e por ser mestiço. Esses fatos, segundo as teorias reinantes, inviabilizariam aqui a implantação de um projeto civilizador ») (Mariza Veloso et Angélica Madeira, Leituras brasileiras. Itinerários no pensamento social e na literatura, São Paulo, Paz e Terra, 1999, p. 76).

66 Zila Bernd, dans son analyse de Viva o povo brasileiro, souligne ce regard vers l’ailleurs que le roman met en scène pour caractériser l’aliénation des élites brésiliennes qui ont les yeux tournés vers l’Europe, in Zilá Bernd, Littérature brésilienne et identité nationale (Dispositifs d’exclusion de l’autre), Paris, L’Harmattan, 1995, p. 104.

67 Viva o povo brasileiro, p. 289-300.

68 «Demonstrou ser homem de negócios ainda mais arguto e frio do que o pai» (Viva o povo brasileiro, p 416).

69 «Não se deve esposar um determinismo rígido quanto a essas questões, pois fatores outros, tais como a raça, desempenham papéis cruciais, mas a verdade é que a clara definição do ano em quatro estações distintas é civilizada e civilizadora. As nações como o Brasil, em que praticamente só existe inverno e verão, imperando a mesmice de janeiro a dezembro, parecem fadadas ao atraso e são abundantes os exemplos históricos e contemporâneos» (Viva o povo brasileiro, p. 467).

70 «Assim enquanto um se fortalece e se engrandece, o outro se enfraquece e se envilece» (Viva o povo brasileiro, p. 468).

71 «Que lindo palacete! Palacete não, um verdadeiro palácio, uma residência digna de um rei. Que diferença em relação à pobreza das casas brasileiras, onde a ausência de conforto, requinte e luxo era apelidada, com indisfarçável vergonha, de “austeridade”» (Viva o povo brasileiro, p. 468).

72 «Estava a pensar em como é linda esta casa, este palácio, não achas? Já comentamos isto, mas não me canso de comparar esta riqueza e este refinamento à pobreza do Brasil, onde por mais que haja dinheiro, não se pode realmente ter nada disso. Não é nem que não se consiga comprar essas coisas, importá-las, mas há algo que não se pode levar, esta atmosfera, esta civilização que está no ar…» (Viva o povo brasileiro, p. 469).

73 «Aqui têm de tudo, enquanto lá não temos nada» (Viva o povo brasileiro, p. 470).

74 «– Viste as maçãs? A fruta de que mais gosto é a maçã, ah que maçãs frescas e deliciosas! E as cerejas? As ameixas? Oh, por que não há frutas no Brasil?» (Viva o povo brasileiro, p. 471).

75 «– […]. Como é bom andar por ruas decentes, sem jamais ver um negro ou um esmolambado como na Bahia, entre pessoas que falam corretamente e está a ver-se que têm um mínimo de cultura até os mais pobres» (Viva o povo brasileiro, p. 469).

76 «– Já falas como uma portuguesa, é admirável como tens talento para essas coisas! – disse Bonifácio Odulfo, encantado. – E estás linda como uma princeza! Minha princezinha portuguesa!/– Mas nunca falei lá muito à brasileira./– Isto é verdade, sempre tiveste uma maneira de falar muito distinta, foi uma das coisas que primeiro me atraiu em ti. E teu pai, o velho barão, fala exatamente como um português./– Disto ele sempre fez questão. Costuma dizer que, pela voz, sempre saberão que ele nunca andou no meio dos pretos e que se formou em Coimbra» (Viva o povo brasileiro, p. 469).

77 On utilise des concepts développés par la sociolinguistique : « Il est possible de distinguer des groupes de référence positifs dont les normes sont retenues, et les groupes de référence négatifs dont les valeurs sont rejetées et remplacées par des contre-valeurs » (in Christian Baylon, Sociolinguistique. Société, langue et discours, Paris, Nathan, 1996, p. 90).

78 «Orgulhou-se ao lembrar que não tinha precisado consultar os criados portugueses sobre como se usavam aquele e outros aparelhos modernos, estava seguro de que vinha tendo um comportamento perfeito, do qual mais tarde não se envergonharia. Conhecia todos os termos, sabia do que gostar, do que não gostar, não deixava transparecer nervosismo nos encontros sociais, ninguém poderia dizer que era um provinciano mal-educado, típico de um país atrasado e obscuro, sem caráter próprio e sem nada que o notabilizasse» (Viva o povo brasileiro, p. 472).

79 C’est Zilá Bernd qui emploie ces expressions pour caractériser l’œuvre de Lima Barreto et son rejet de l’idéologie hégémonique. Voir Zilá Bernd, « Les contre-discours de Manuel Bonfim et de Lima Barreto », in Littérature brésilienne et identité nationale, p. 138-143.

80 «O ideal de todo e qualquer natural da Bruzundanga é viver fora do país. Pode-se dizer que todos anseiam por isso; e, como Robinson, vivem nas praias e nos morros, à espera do navio que os venha buscar. Para eles, a Bruzundanga é tida como país de exílio» (Afonso Henriques de Lima Barreto, Os Bruzundangas, Porto Alegre, L & PM, 1998, p. 81).

81 « Gente! Adeus, gente ! Vou pra Europa que é milhor ! » (Mário de Andrade, Macunaíma, édition critique Telê Porto Ancona Lopez, São Paulo/Paris, ALLCA XX, 1996, p. 120).

82 «– Paciência, manos! Não! Não vou na Europa não. Sou americano e meu lugar é na América. A civilização européia de-certo esculhamba a inteireza do nosso caráter» (ibid., p. 114-115).

83 Voir Lúcia Helena, « A narrativa de fundação », Letras, Universidade Federal de Santa Maria, Centro de Letras e Artes. Curso de Pós-graduação em Letras, no 1, janvier 1991, p. 90.

84 Manuel Castells, Le pouvoir de l’identité, Paris, Fayard, 1999, p. 43.

85 Marilena Chauí, Brasil. Mito fundador e sociedade autoritária, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 2000, p. 41.

86 «Ainda não contentes, distribuíram panfletos em que perguntavam se era possível haver um país independente em que o povo era escravo e os senhores empregados do estrangeiro. Perguntaram também se iam ao Paraguai lutar para defender um país que não era dos que iam lutar, mas dos que os enviavam à luta e permaneciam em casa, escrevendo poemas, fazendo discursos e ficando cada vez mais ricos. Perguntaram se havia escravos no Paraguai, se havia pobres miseráveis no Paraguai. Se havia, de pouca glória seria a luta, pois um dono de escravo era igual a outro dono de escravo, não importava que língua falasse ou que cor tivesse, e não cabe ao escravo que se considera, não escravo, mas gente, lutar por este ou aquele senhor, mas contra todos os senhores. Se não havia, por que lutar contra um povo livre, a favor de senhores de escravos e exploradores? Se havia, também por que lutar, já que a luta é aqui, não lá fora?» (Viva o povo brasileiro, p. 425).

87 Eric J. Hobsbawm, Nation and nationalism since 1870-Programme, myth, reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

88 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflexions on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983.

89 Manuel Castells, op. cit., p. 46.

90 «[Maria da Fé] – Sim, eu sei, essa vontade também me dá – falou ela para grande espanto dele, que esperava pelo menos uma risada irônica. – Eu sei que é verdade tudo o que pensamos sobre essa guerra e tudo o que pensamos sobre a situação de nossa terra, mas também esta terra é a nossa terra, é até principalmente nossa, que somos quase todos os que nasceram e vivem nela. Portanto, há alguma coisa nessa guerra que também é nossa, é a nossa terra, ou será um dia a nossa terra. […] Eu também sinto um arrepio quando se fala no Brasil, quando ouço os hinos e vejo o povo levantar os olhos para a bandeira » (Viva o povo brasileiro, p. 430-431).

91 «O Exército tem sido sempre um bando de maltrapilhos desordeiros comandados por estrangeiros que desprezam tudo aqui, recheado de mercenários também estrangeiros, que também tudo desprezam. O Exército, que é gente do povo, tem sido sempre a pior arma contra o povo, mais do que polícia, mais do que inquisição. […] Talvez agora o exército compreenda, depois de sacrificar-se pelos que ficarão em casa engordando, criticando suas ações e lhes enviando ordens impossíveis de cumprir, talvez agora compreenda que não pertence aos senhores, mas ao povo, não é a Guarda Nacional, mas a Guarda do Povo, não é a arma contra o povo, mas a arma para o povo» (Viva o povo brasileiro, p. 431).

92 «– Você pode fazer coisa alguma, descarado! Você faz nada! Do mesmo jeito que você assiste seus soldados morrendo sem comando e assistência, gente do povo, rapazes mal saídos das fraldas, gente à qual você se sente superior quando na verdade é muitíssimo inferior, desse mesmo jeito você escuta calado o que bem me der na veneta de lhe dizer. Para sua espada de burleta, não preciso mais que minha bengala! O Exército que sair dessa guerra não terá mais lugar para vagabundos como você, que disfarçam sua canalhice em maneiras afetadas e falsos conhecimentos, que só vivem para usufruir vantagens, que usam sua posição para obter mais e mais benesses, que fazem da farda o pano de lustrar botas dos poderosos, que transformam a vida militar na lata de lixo dos aproveitadores que não sabem fazer a não ser dar-se ares de importância e meter a mão no que podem, mentindo, falseando, loroteando, extorquindo e intimidando, até acreditando nas próprias patranhas, que impingem a si e aos outros para poder olhar a si mesmos no espelho» (Viva o povo brasileiro, p. 463-464).

93 «Pois no mesmo dia, quem sabe na mesma hora, enquanto ele invectivava o inimigo na praça da Quitanda e o espectro da guerra estendia sua sombra gélida sobre o Brasil, o Governo de Sua Majestade Imperial, do alto da Corte do Rio de Janeiro, baixava decreto criando os Voluntários da Pátria, a flor da mocidade nacional que iria bater-se nos longínquos campos de honra da campanha do Paraguai» (Viva o povo brasileiro, p. 413).

94 «E de repente se defrontou com o primeiro paraguaio que jamais encontrara em sua vida – um rapagão forte, com cara de índio, que não sabia o que fazer em cima de seu cavalo aflito, sem lança e sem espada. Zé Popó nunca houvera imaginado que se poderia, numa guerra como esta, olhar o inimigo nos olhos, mas foi o que fez, fechando os seus no instante em que, enfiou pelo estômago do outro a baioneta, sentindo o pano romper-se, as entranhas se rasgando e o sangue borbotando até cobrir-lhe os punhos» (Viva o povo brasileiro, p. 439).

95 Cf. Haroldo de Campos : « Voir par exemple le splendide chapitre 14 de la geste ubaldienne. Daté “Camp de Tuìuti, 24 mai 1866”, on y relate le choc entre les soldats brésiliens et l’armée paraguayenne, narré cette fois dans les termes de la querelle homérique, avec force raffinements stylistiques, les dieux du panthéon grec s’y trouvant remplacés par les divinités du ciel iorubá, avec leurs attributs chatoyants et leurs noms sonores » (« Veja-se por exemplo, o esplêndido cap. 14 da gesta ubáldica. Datado do “Acampamento de Tuiuti, 24 de maio de 1866”, nele se relata o embate entre os soldados brasileiros e o exército paraguaio, narrado agora em termos de refrega homérica, com apurados giros estilísticos, substituindo-se os deuses do panteão grego pelas divindades do céu iorubá, com seus vistosos atributos e nomes sonoros ») (in « Uma leminskíada barrocodélica », op. cit. p. 218).

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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