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Théâtre et politique

 | 
Ioana Galleron

Première partie. Négociations du politique

Le Dom Juan de Molière dans le Portugal du XVIIIe siècle : entre politique régalienne et grâce divine

Marie-Noëlle Ciccia

Texte intégral

  • 1 Selon les cas, nous utiliserons les orthographes suivantes : Dom Juan pour le personnage de Molière (...)
  • 2 Anonyme, O Convidado de Pedra ou D. João Tenório o Dissoluto, Lisbonne, Oficina de Francisco Borges (...)
  • 3 Voir la « Notice » de Georges Couton, in Molière, Œuvres complètes, tome 11, Gallimard, Bibliothèqu (...)

1C’est par le biais de la traduction de la comédie de Molière qu’en 1769 le mythe littéraire de Don Juan1 connaît sa première version au Portugal, soit plus d’un siècle après la première représentation de la pièce française (1665) et près de 150 ans après la création du héros espagnol par Tirso de Molina (El Burlador de Sevilla, 1630). Le tribunal censorial portugais d’alors interdit de divulgation le texte portugais anonyme qui restera manuscrit jusqu’en 1785, date de sa première édition2. Pourtant, c’est sur un texte français déjà relativement expurgé que le traducteur portugais a travaillé. En effet, Molière n’a, de son vivant, pu faire jouer sa pièce qu’une fois dans sa facture initiale, le 15 février 1665. Une quinzaine d’autres représentations ont suivi cette première (jusqu’au 20 mars) mais le texte – qui, dès la deuxième représentation, a été élagué de certaines scènes, dont celle du pauvre – n’a jamais obtenu l’autorisation de publication du vivant du dramaturge. La première édition de son texte – censurée – ne paraît qu’en 1682 et c’est cette seule version dite « cartonnée », rééditée tout au long du XVIIIe siècle, qui circule dans l’Europe tout entière. Il faut attendre 1819 pour qu’enfin le libraire parisien Auger publie la version originale qui ne sera jouée dans sa totalité qu’en 1841 au théâtre de l’Odéon, puis à partir de 1847 à la Comédie Française3.

  • 4 Voir l’analyse des traductions portugaises du Dom Juan, in Ciccia M.-N., Don Juan et le donjuanisme (...)

2La version portugaise4 se trouve donc « naturellement » amputée d’un certain nombre de passages polémiques auxquels s’ajoutera une série de coupes et de modifications de la part d’un traducteur soucieux de satisfaire aux exigences censoriales. L’avis des deputados de la Real Mesa Censória n’en est pas moins implacable si l’on en juge par l’arrêt suivant, conservé aux archives nationales portugaises :

  • 5 « Comédia intitulada O Convidado de Pedra, traduzida do idioma francês e posta segundo o gosto do t (...)

Comédie intitulée O Convidado de Pedra (L’invité de pierre), traduite de la langue française et adaptée selon les goûts du théâtre portugais.
Le traducteur dit que cette comédie est adaptée selon les goûts du théâtre portugais, et en cela même il diffame le Théâtre et la Nation. Car la manière dont est ordonnée ladite comédie est très mauvaise ; certes, elle contient un bon argument qui est d’enjoindre un homme dissolu à régler sa vie et à craindre le Ciel ; cependant cet argument est peu, voire pas du tout convaincant et se trouve dépourvu de tous ces éléments qui sont propres au théâtre. Je ne doute pas que ce soit-là la comédie d’un auteur de grand mérite, mais en raison de sa traduction et de l’agencement nouveau qu’elle présente, elle est indigne d’être présentée au public. Ceci est mon avis, ainsi que celui des députés adjoints. Lisbonne, le 22 septembre 1769.
Frère Joaquim de Santa Ana
Frère João Baptista de São Caetano
Frère Manuel da Ressurreição5.

3Le texte de la comédie qui a motivé ce parecer a disparu et la plus ancienne mouture conservée jusqu’à aujourd’hui est le manuscrit de 1771, remaniement du texte de 1769, qui a essuyé deux nouveaux refus de publication cette année-là. Pour tenter d’apporter une explication à ces censures, il importera dans un premier temps de brosser rapidement le contexte politique portugais de l’époque, dominé par une conception régalienne du pouvoir, étayée par les thèses jansénistes, y compris bien évidemment au sein du tribunal censorial. Cette première étape nous amènera à montrer que, bien plus que les comportements répréhensibles du séducteur libertin, ce sont essentiellement des considérations d’ordre théologique qui ont animé les censeurs et les ont conduits à interdire la diffusion de la pièce.

  • 6 Lisboa, Tipografia Miguel Rodrigues, 1765.
  • 7 Ciccia M.-N., Le Théâtre de Molière au Portugal au XVIIIe siècle, Paris, Centre Culturel Calouste G (...)
  • 8 Anonyme, O Dissoluto (manuscrito). Interdit par la Real Mesa Censória le 12 décembre 1771, AN/TT, R (...)

4En 1750, à la mort de Jean V, son fils, le roi Joseph 1er, a nommé Premier Ministre le Marquis de Pombal qui, s’inspirant du modèle des despotes éclairés du Siècle des Lumières, instaure un régime autoritaire, soutenu dans une large mesure par les Oratoriens portugais. La création de la Real Mesa Censória compte parmi ses réformes les plus importantes. Il s’agit d’un tribunal unique de censure créé en 1768, placé sous l’autorité directe de la couronne, qui se substitue à celui, tripartite, en fonctionnement jusque-là. L’un des deputados ordinários les plus influents de ce système est l’Oratorien António Pereira de Figueiredo qui a rédigé en 1765 une thèse dédiée au roi Joseph 1er, intitulée Doctrina veretis ecclesiae de suprema regum etiam in clericos potestate6. Dans ce véritable traité de Droit public, il discourt de la puissance que les rois obtiennent, affirme-t-il, directement de Dieu, et de l’absolue obéissance de la société dans son ensemble envers eux, rejetant en conséquence l’ancienne doctrine de l’autorité papale sur les monarques et même sur les clercs. Ce système politique régalien, qui utilise les outils de propagande à sa disposition à cette époque, et tout particulièrement le théâtre en tant que correcteur des mœurs de la société, a pour principaux ennemis les Jésuites qui ont le tort de ne reconnaître que l’autorité du Pape et non celle du monarque, fait incompatible avec la réforme de la société qu’entend imposer Pombal à son pays. La Compagnie de Jésus a déjà fait l’objet de la rigueur du redoutable ministre puisque les Jésuites ont été expulsés du pays en 1759. Ils continuent néanmoins les années suivantes à subir une campagne de dénigrement et de calomnie au Portugal et dans toute l’Europe, y compris par le biais du théâtre. Ainsi, la traduction du Tartuffe de Molière en 1768 (traduction commandée selon toute vraisemblance par le Marquis de Pombal à son ami le capitaine Manuel de Sousa) fait du dévot hypocrite de Molière un Jésuite hypocrite7. L’expulsion des Jésuites occasionne par ailleurs la perte de leurs prérogatives sur l’enseignement dont ils avaient jusque-là la charge : les méthodes d’enseignement moderne et scientifique seront désormais celles des Oratoriens qui contrôlent éducation, censure et diffusion des écrits au Portugal. La traduction du Dom Juan (intitulée O Dissoluto dans sa version de 17718) qui surgit dans ce contexte, tente de tenir compte des exigences en matière de doctrine religieuse. C’est pourquoi, ainsi que nous l’avons dit en préambule, le traducteur anonyme s’autocensure coupant et reformulant son texte ; mais nous nous attacherons ici à sa correction la plus significative, celle du dénouement, profondément différent de celui des comédies de Molière et de Tirso de Molina. Dans ces deux pièces, comme on le sait, Don Juan trouve une mort affreuse ; dans la pièce de Tirso, par imprudence et excès de confiance en soi, dans celle de Molière par effronterie face aux menaces du Ciel.

  • 9 Ainsi que l’affirme Philippe Ariès (Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris, Le Seuil, (...)

5Pourquoi cette fin cruelle sur laquelle personne ne pleure ? Rappelons que Don Juan est un héros typiquement baroque, qui appartient à cette période où l’alliance Amour/Mort (Éros/Thanathos) produit des manifestations figuratives (peinture, sculpture…) de plus en plus expressives et évocatrices, y compris dans le contexte sacré et religieux9. Philippe Ariès explique cette association suggestive par la notion de rupture, commune aux deux concepts. Il observe en effet qu’à partir du XVIe siècle, l’acte sexuel commence à être considéré comme une rupture dans une vie quotidienne raisonnable et laborieuse et qu’un glissement d’ordre psychique s’effectue du domaine de la sexualité à celui de la mort. Autrefois apprivoisée et familière, la mort est peu à peu ressentie comme un choc, un événement effrayant auquel le christianisme répond par des remèdes propres à l’adoucir. La naissance de Don Juan durant le Siècle d’Or s’insère tout naturellement dans la mentalité et les coutumes du sud de l’Europe où se mêlent la violence des rapports humains et la rigueur religieuse. Le héros baroque est un être passionné, tiraillé entre l’amour et la mort, entre le risque de mort et l’horreur de la mort, matérialisée dans le mythe par la présence de la statue du Commandeur que Don Juan a tué dans un duel dont la loyauté est sujette à caution.

  • 10 Morin, E., L’Homme et la mort, Paris, Le Seuil, 2002 (première éd. : 1970), 372 p.

6Le philosophe et anthropologue Edgar Morin montre avec une grande clarté dans son essai intitulé L’Homme et la mort10 que le « mort mal mort » empêche le vivant de trouver la paix et finit par avoir raison de lui. Or, si la mort frappe irrémédiablement le Don Juan du XVIIe siècle, au siècle suivant, le héros portugais échappe à un funeste trépas grâce à une prise de conscience soudaine du risque encouru. Comparons la dernière scène de la comédie de Molière avec sa version portugaise :

Molière, Dom Juan, 1665, Acte V, sc. VI

Anonyme, Le dissolu, 1771, Acte V, sc. 5

La Statue, Dom Juan, Sganarelle
La Statue
Arrêtez, Dom Juan : vous m’avez hier donné parole de venir manger avec moi.
Dom Juan
Oui. Où faut-il aller ?
La Statue
Donnez-moi la main.
Dom Juan
La voilà.
La Statue
Dom Juan, l’endurcissement au péché traîne une mort funeste, et les grâces du Ciel que l’on renvoie ouvrent un chemin à sa foudre.
Dom Juan
O Ciel ! que sens-je ? un feu invisible me brûle, je n’en puis plus, et tout mon corps devient un brasier ardent. Ah ! (Le tonnerre tombe avec un grand bruit et de grands éclairs sur dom Juan ; la terre s’ouvre et l’abîme ; et il sort de grands feux de l’endroit où il est tombé.)
Sganarelle
Ah ! mes gages ! mes gages ! Voilà par sa mort tout un chacun satisfait. Ciel offensé, lois violées, filles séduites, familles déshonorées, parents outragés, femmes mises à mal, maris poussés à bout, tout le monde est content ; il n’y a que moi seul de malheureux, qui, après tant d’années de service, n’ai point d’autre récompense que de voir à mes yeux l’impiété de mon maître punie par le plus épouvantable châtiment du monde. Mes gages ! mes gages ! mes gages !
FIN

La statue du commandeur entre.
La statue : Don Juan, arrêtez-vous ! Ne m’avez-vous pas donné hier votre parole de venir souper avec moi ?
Don Juan
 : Oui, et je suis prêt à la tenir. Dites-moi, seigneur commandeur, le lieu où vous résidez après avoir été tué se trouve-t-il loin d’ici ?
La statue : Donnez-moi votre main, je vous guiderai sur un chemin qui ne sera pas très long.
Don Juan : C’est inutile. Don Juan n’a jamais été conduit par la force. Guidez-moi, car je ne manque pas de courage pour vous suivre, aussi effrayant que puisse être le chemin.
Done Elvire entre
Done Elvire : Je viens ici à la poursuite d’un ingrat qui m’a abandonnée.
La statue : Don Juan ! L’obstination est cause d’une mort funeste. Les faveurs du Ciel, méprisées, ouvrent un franc chemin à sa colère. Ni la rigueur des lois, ni le caractère sacré des temples n’ont pu freiner tes appétits. Les lois bafouées, les jeunes filles séduites, les monastères violés, les familles déshonorées, les maris outragés, les femmes perdues, les vies innocentes sacrifiées à la satisfaction de tes appétits, le lien sacré du mariage rompu, que veux-tu de plus ? Le Ciel, dans sa grande patience a trop souffert de tes délits. Sa Providence, telle celle d’un père aimant, t’a sauvé d’immenses dangers et toi, ingrat, tu ne te rends pas à de si fortes persuasions ? Les miracles ne suffisent-ils pas à te convaincre ? Attends-tu que la terre, ne pouvant plus supporter le poids de tes iniquités, t’ensevelisse dans ses entrailles ? Veux-tu que le Ciel, fatigué d’être le témoin de tes délits, te dilacère de ses éclairs qui consumeront l’auteur de tant de malfaisances ? Observe donc que le Ciel commence à donner de plus claires démonstrations de sa colère, que l’épée est tirée et, que si par ton repentir tu ne dévies pas le coup, tu iras dans l’abîme goûter le fruit de tes actions scandaleuses.
Des éclairs et le tonnerre commencent à apparaître.
Done Elvire
 : Oh Ciel ! Quelle horreur
Don Juan : Mais que sens-je en moi ? Quelle intense ardeur commence à embraser mon cœur ? Quelle souffrance insupportable ! Si le Ciel a un pouvoir, s’il a de la justice, qu’il m’envoie un éclair qui en finisse avec moi ! Qu’il embrase la terre qui m’ensevelira ! Que viennent les monstres des abîmes ! Mais où t’engages-tu, Don Juan ? Quel effet font sur ton cœur ces manifestations si fortes du Ciel ? Un spectre m’avertit, une statue muette me parle. Le Ciel me montre le châtiment et, dans sa grande pitié, ne porte pas le dernier coup. Tout cela est signe qu’il attend que je me repente… Et pourquoi cela ? Lui aurais-je rendu de grands services ? Toute ma vie n’a été qu’une suite d’abominations. Il semble que je n’ai vécu jusqu’à présent que pour commettre les plus énormes délits et la patience du Ciel ne s’est pas épuisée !… Et je serais l’ingrat qui, par choix délibéré, prendrais le châtiment en méprisant la bienveillance ? Non, Cieux souverains ! Je reconnais combien mes procédés étaient erronés. J’affirme qu’à partir de maintenant, je veux être un autre homme. Ah, combien mes délits passés me causent de regrets ! Je veux renouer les liens sacrés qui me tiennent engagé. Ah, Elvire ! Qu’en sera-t-il de mon Elvire tant aimée ? Combien a-t-elle souffert à cause de moi ?… Sganarelle ! Va chercher Elvire. Dis-lui qu’elle revienne, que je…
Done Elvire
 : Je suis là, époux adoré ! À présent je vois à quoi ont servi toutes les amertumes de ma vie, car je parviens à voir en vous un changement si remarquable ! Le Ciel, qui est juste, a récompensé mon chaste et sincère amour car, bien qu’abandonnée, j’ai toujours suivi vos pas, je n’ai jamais eu le cœur de vous laisser. J’ai été témoin des miracles que le Ciel a opérés en vous et, tous deux, nous lui rendons grâce des effets de sa bonté. […]

  • 11 La « main » est un élément constitutif du mythe de Don Juan. À ce propos, voir article « Main », in(...)

7Une première évidence frappe le lecteur : dans sa version portugaise, la scène est étonnamment hypertrophiée. La sentence implacable et fulgurante chez Molière se mue dans le texte portugais en atermoiements matérialisés par de longues tirades. La première de ces longues tirades est celle de la statue qui adopte la position d’un juge suprême en établissant le lourd bilan des mauvaises actions du libertin et en préparant la venue d’une sentence à la mesure du réquisitoire prononcé. Cependant, contre toute attente, son discours initial débouche sur une série de questions destinées à lui dessiller les yeux, puis de menaces qui, à ce stade de l’intrigue, ne devraient plus avoir leur place. Le juge s’érige encore en sermonneur, en moraliste, en lieu et place du punisseur attendu. De ce fait, le pacte entre le Commandeur et Dom Juan, symbolisé par la main tendue, n’a plus lieu d’être et le feu que ressent le héros ne lui est pas transmis par ce contact avec la statue, indispensable dans le mythe original11. Ici, seuls les éclairs et le tonnerre vont déclencher chez D. João, semble-t-il par autosuggestion, une prise de conscience inattendue des signes du Ciel, exprimée dans une seconde tirade d’une certaine extension, prise de conscience qui constitue pour lui une véritable renaissance car, à l’inverse du Dom Juan de Molière, le D. João portugais est fondamentalement chrétien. Sa rédemption suivra immanquablement son repentir.

8Il convient de tenter d’expliquer ce retournement de situation lié, bien évidemment, au poids de la religion catholique dans le Portugal de l’époque. De fait, d’une manière générale et de tout temps, la terreur humaine du néant a trouvé sa résolution dans l’approche religieuse :

  • 12 Morin E., op. cit., p. 93.

[…] la religion, c’est la santé sociale, qui calme l’angoisse morbide individuelle de la mort. Il y a réciprocité. La religion est bien une adaptation qui traduit l’inadaptation humaine à la mort, une inadaptation qui trouve son adaptation12.

9La foi favorise chez l’homme la conviction d’un « après » agréable, heureux, d’un bien-être consécutif à cet événement qu’est la mort. Elle repose sur la transcendance possible de l’âme ou, du moins, sur l’assurance d’une autre forme d’existence, d’une pérennité quelconque.

  • 13 Ibid., p. 132.

10Si Tirso et, après lui, Molière expriment clairement dans leur pièce qu’une vie de péché mène à la pire des issues (la mort et l’enfer), le D. João portugais, lui, a accès au salut car il a une crainte naïve, superstitieuse, totalement incontrôlée de la mort et, dans le même temps, une assurance aveugle, une conviction absolue qu’une rédemption est toujours possible, que le salut se trouve dans le repentir et que tout homme est placé devant ce choix, même lorsqu’il atteint les limites du « risque de mort », ainsi que le nomme Edgar Morin. La mort-renaissance confinerait ici aux besoins essentiels de l’individu, à la procréation, à la survie de l’espèce. Elle est en cela une des conceptions primitives de la mort et revêt plusieurs aspects, tel celui de l’initiation qui est « en effet le passage à une vie nouvelle13 » : « quero mudar-me em outro » (traduction littérale : « Je veux me changer en un autre ») dit le héros portugais.

11D’une manière générale, l’initiation se trouve, en fait, au centre de la problématique du salut. Pour atteindre ce dernier (non pas exclusivement dans l’au-delà mais aussi dans la vie terrestre, ce qui constitue une étape préparatoire), il importe que l’individu traverse une ou plusieurs épreuves qui feront de lui être nouveau. L’initiation confine au sacrifice, ce sacrifice mort-renaissance qui permet de transcender la mort. Le D. João portugais subit symboliquement cette épreuve d’initiation qui consiste à devenir un autre homme et, du coup, à sauver son âme.

  • 14 Chaunu P., Le Sursis - L’ardeur et la modération, Paris, Robert Laffont, 1979, p. 153.

12Sur le plan sotériologique la notion d’âme est fondamentale pour aborder celle de l’immortalité. L’âme est inséparable du Dieu salvateur qui aura le pouvoir de la conserver auprès de lui après sa rédemption. Dans les religions chrétiennes, la rédemption ne peut cependant être atteinte qu’après une phase de souffrance, à l’image de Jésus, le « dieu-héros », mort sur la croix. Le christianisme est la religion du salut, de la résurrection, mais, par voie de conséquence, une religion déterminée par la souffrance (la passion), puis la mort, une « mort totalement replacée en Dieu14 ». Le christianisme associe donc la réalité de la souffrance humaine à la « magie » de la résurrection des chairs. La résurrection est au bout du processus de souffrance, c’est pourquoi cette dernière est un paramètre inaliénable du salut.

13Tout le mythe chrétien de Don Juan repose sur la foi ou non en l’immortalité de l’âme. Ce postulat n’est pas discutable pour Tirso. Dans sa pièce, Dieu refuse le repentir à Don Juan : la miséricorde divine n’est donc pas infinie. À son tour, Molière refuse à son libertin athée l’issue du rachat et du salut. Le D. João portugais choisit, lui, de résoudre la tension entre la rédemption de l’humanité et le libre arbitre de l’homme en privilégiant la grâce divine : D. João est sauvé plus qu’il ne se sauve lui-même. Ici, la statue du Commandeur lui donne encore une dernière chance en l’enjoignant à reconnaître son obstination et ses délits censés le mener tout droit en Enfer. La sauvegarde de son âme lui est assurée à la faveur de ce dernier coup de théâtre qui donne la parole à la statue sermonneuse.

14Cette notion d’âme immortelle qu’il importe de racheter est la notion primordiale à la lumière de laquelle il faut lire l’interdiction de la traduction de 1771. Elle est la pierre angulaire du débat théologique sur la grâce divine si chère aux Jansénistes qu’ils ont héritée des écrits théologiques de Saint Augustin.

15Les Jansénistes ont une vision pessimiste de l’homme, cet être pervers qui répète les erreurs, ne tire pas les leçons de ses expériences, aime se tromper. Naturellement attiré vers le mal, il cultive l’amour exclusif de soi et n’est tourné que vers la recherche du plaisir, la concupiscence. Sa liberté en est esclave. Mais Dieu a envoyé son fils pour racheter les justes, ceux qui reçoivent la grâce, c’est-à-dire la délectation victorieuse. Cette grâce détourne l’homme du mal et l’entraîne vers Dieu. Ainsi, l’homme est libéré de l’amour de soi et il accède au plaisir de la charité. Mais pour autant, Dieu, qui n’accorde pas sa grâce à tous (notion de prédestination), peut aussi la retirer à tout moment et l’homme, privé de grâce, retourne au péché car l’âme humaine est trop faible pour se relever seule. Le rôle de l’homme dans son propre salut est limité : l’homme n’a pas de prise sur son destin. La rédemption n’est pas universelle selon les Jansénistes qui ont une conception austère, morale, des exigences chrétiennes. Il faut donc vivre dans l’angoisse de n’être plus un élu. Sans la grâce divine, dite « efficace » car donnée « gratuitement » par Dieu et qui atteint infailliblement son but, l’homme ne peut rien.

16Au contraire, pour les Jésuites, cette grâce est « suffisante », elle apporte à tous les hommes, en toutes circonstances, le concours divin pour faire le bien. Le libre arbitre permet à chacun d’utiliser ou non ce concours. Selon les thèses jansénistes, ce n’est pas le libre arbitre qui rend efficace la grâce mais la grâce qui détermine le libre arbitre. Le libre arbitre est donc donné par la grâce divine. Ce principe est clairement appliqué par les Jansénistes portugais qui tiennent les rênes de la censure :

  • 15 Extrait d’un rapport de censure de la Real Mesa Censória par Joaquim de Sant’Ana e Silva, censure à (...)

[…] sans les grâces surnaturelles, excitantes et adjuvantes, l’homme n’a liberté pour faire aucun acte qui puisse collaborer positivement à sa sanctification et qui puisse mériter des récompenses éternelles. Ces grâces ont été promises par Dieu à l’Homme lorsqu’il l’a créé et l’a destiné à sa gloire. Adam a péché et par son péché, qui est aussi le nôtre, nous n’avons pas seulement été rendus coupables et condamnés à une peine éternelle, mais, justement, nous avons été privés de toutes les grâces et destitués de tout droit de ce qui était de l’ordre du surnaturel. Dans cet état de misère, l’homme n’était pas libre pour faire une bonne œuvre surnaturelle car il lui aurait alors manqué le secours de l’ordre supérieur et une grâce absolument nécessaire pour fonder la susdite liberté. Le Verbe divin s’est incarné, et avec sa mort, il nous a rachetés, en nous restituant ces grâces prévenantes et coopérantes dont nous nous étions justement privés à cause du premier péché. Et, en conséquence de cette copieuse rédemption faite par Jésus-Christ qui nous a donné le droit de recevoir les susdites grâces prévenantes et adjuvantes, nous sommes habilités à faire de bonnes actions surnaturelles15.

17Pereira de Figueiredo prône la même conception de la grâce divine :

  • 16 Novo Testamento segundo Jesu Christo, traduzido em Portuguez segundo a Vulgata, com varias annotaçõ (...)

Pour que personne ne puisse songer que les bonnes œuvres sont de telle sorte préparées par Dieu que le libre arbitre n’est pas de la partie, l’Apôtre ajoute : pour que nous cheminions en elles, c’est-à-dire pour que nous nous exercions en œuvrant librement : parce que ce même œuvrer librement est œuvre en nous par la grâce divine, selon ce que dit le seigneur par le prophète : Je ferai que vous cheminiez selon mes lois16. (Ézéchiel, 36, 27.)

18Or, dans le Dissoluto, la voix de Dieu à travers la statue, laisse encore trop de liberté au héros : son ton pédagogique, allié à une certaine bienveillance de la part du divin, rappelle davantage les conceptions jésuitiques de la grâce suffisante. La longue série de questions retarde l’application de la peine. La phrase : « Observe donc que le Ciel commence à donner de plus claires démonstrations de sa colère, que l’épée est tirée et, que si par ton repentir tu ne dévies pas le coup, tu iras dans l’abîme goûter le fruit de tes actions scandaleuses », est constituée encore par une menace et non pas déjà par une condamnation. La statue fait preuve de trop de tolérance et le choix est laissé au débauché (« Si par ton repentir tu ne dévies pas le coup… »). La notion de libre arbitre s’avère ici trop manifeste ; D. João bénéficie d’une grâce qu’il ne mérite pas.

19Ajoutons à cela que la Congrégation de l’Oratoire à laquelle appartient Figueiredo, considère que les âmes doivent avoir une attitude humble envers Dieu. Il ne suffit pas de demander le pardon pour l’obtenir ; avant de recevoir l’absolution, une « contrition parfaite » est impérative et doit s’accompagner d’une longue pénitence fondée sur la charité et l’amour de Dieu et d’une retraite pour faire fructifier les grâces reçues. Or, à l’issue de la pièce, D. João échappe à cette phase de pénitence pour goûter un bonheur immédiat auprès de la toujours aimante D. Elvire.

  • 17 L’attrition est le regret sincère d’avoir offensé Dieu, causé par la crainte des peines et s’oppose (...)
  • 18 La dernière réplique de la pièce est la suivante : « Don Juan : Et par moi, le monde entier peut ap (...)

20Pereira de Figueiredo juge insuffisante l’attrition (la contrition imparfaite17) pour l’accomplissement du sacrement de pénitence. De plus, la contrition doit être suivie d’un engagement de la vie contre le péché, ce que ne fait pas D. João qui achève simplement sa conversion par l’éloge de la bonté de Dieu propre à pardonner les pires crimes18. Il manque à son salut une pratique sacramentelle constituée par la pénitence et l’eucharistie, inexistantes ici.

21Le premier D. João portugais montre donc que le châtiment logique de la mort au regard des crimes perpétrés, indubitable chez ses prédécesseurs espagnol et français, ne trouve pas son équivalent dans le Portugal de la seconde moitié du XVIIIe siècle. En dépit de la bonne volonté apparente du traducteur qui s’est appliqué à poncer toutes les rugosités d’un texte source par trop polémique, le Dom Juan de Molière s’est arrêté au seuil de la notoriété au Portugal en 1771, interdit par la censure pour des questions de morale socio-religieuse. En effet, la Real Mesa Censória entendait condamner les livres obscènes, propres à corrompre les mœurs et la morale du pays, ainsi que les œuvres libertines censées réduire l’omnipotence divine, ses mystères et ses prodiges, à la sphère limitée de la compréhension humaine. Ici, la détermination censoriale, bien évidemment acquise à l’idéologie régalienne, s’est cristallisée dans le débat (le combat ?) religieux entre Jansénistes (rigoristes) et Jésuites (laxistes) en particulier sur la question qui fonde leur controverse et qui a soustrait Dom Juan à la connaissance des Portugais jusqu’en 1785 : la question de la grâce divine.

Notes

1 Selon les cas, nous utiliserons les orthographes suivantes : Dom Juan pour le personnage de Molière, Don Juan pour celui de Tirso de Molina et pour le héros mythifié, et D. João lorsqu’il s’agira du personnage de la pièce portugaise.

2 Anonyme, O Convidado de Pedra ou D. João Tenório o Dissoluto, Lisbonne, Oficina de Francisco Borges de Sousa, 1785, 31 p. Deuxième édition : 1837, Lisbonne, Tipografia de António Lino de Oliveira, 31 p.

3 Voir la « Notice » de Georges Couton, in Molière, Œuvres complètes, tome 11, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1971, p. 3-8.

4 Voir l’analyse des traductions portugaises du Dom Juan, in Ciccia M.-N., Don Juan et le donjuanisme au Portugal du XVIIIe siècle à nos jours, Montpellier, Université Paul-Valéry, Coll. « ETILAL », 2007, 448 p.

5 « Comédia intitulada O Convidado de Pedra, traduzida do idioma francês e posta segundo o gosto do teatro português.
O tradutor diz que esta comédia está posta segundo o gosto do Teatro Português, e nisto mesmo infama o Teatro e a Nação. Porque o gosto com que está ordenada a sobredita comédia é péssimo ; sim, contém um bom argumento, que é advertir um homem dissoluto a que regule a vida e tema o Céu ; porém este mesmo argumento está pouco ou nada persuadido e destituído de todas aquelas peças que são próprias do teatro. Não duvido seja comédia de autor insigne, mas por sua tradução e nova ordem se faz indigna de se expor ao público. Este o meu parecer. Foram do mesmo parecer os deputados adjuntos. Lisboa, 22 de Setembro de 1769.
Frei Joaquim de Santa Ana
Frei João Baptista de São Caetano
Frei Manuel da Ressurreição.
 »
(AN/TT, RMC, Cens. 1769, caixa 115.)
Toutes les citations en portugais sont traduites par nous.

6 Lisboa, Tipografia Miguel Rodrigues, 1765.

7 Ciccia M.-N., Le Théâtre de Molière au Portugal au XVIIIe siècle, Paris, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2003.

8 Anonyme, O Dissoluto (manuscrito). Interdit par la Real Mesa Censória le 12 décembre 1771, AN/TT, RMC, no 884, non paginé. Édité par Carreira L., Uma adaptação portuguesa (1771) do Dom Juan de Molière, Lisboa, Hugin, 2003, 201 p.

9 Ainsi que l’affirme Philippe Ariès (Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris, Le Seuil, 242 p.) : « Du XVIe au XVIIIe siècle, d’innombrables scènes ou motifs, dans l’art et dans la littérature, associent la mort à l’amour, Thanatos à Éros : thèmes érotico-macabres, ou thèmes simplement morbides qui témoignent d’une complaisance extrême aux spectacles de la mort, de la souffrance, des supplices. » (p. 52.)

10 Morin, E., L’Homme et la mort, Paris, Le Seuil, 2002 (première éd. : 1970), 372 p.

11 La « main » est un élément constitutif du mythe de Don Juan. À ce propos, voir article « Main », in Brunel P. (éd.), Dictionnaire de Don Juan, Paris Robert Laffont, Col. « Bouquins », 1999, p. 581-584.

12 Morin E., op. cit., p. 93.

13 Ibid., p. 132.

14 Chaunu P., Le Sursis - L’ardeur et la modération, Paris, Robert Laffont, 1979, p. 153.

15 Extrait d’un rapport de censure de la Real Mesa Censória par Joaquim de Sant’Ana e Silva, censure à la Theologia moral d’Antoine Godeau, 8/11/1770, IANTT, RMC, boite 6, doc. 145 (1770).

16 Novo Testamento segundo Jesu Christo, traduzido em Portuguez segundo a Vulgata, com varias annotações historicas, dogmaticas e moraes, e apontadas as differenças mais notaveis do original grego. Por António Pereira de Figueiredo, Lisboa, off. Simão Thaddeo Ferreira, 1805, t. IV, p. 267.

17 L’attrition est le regret sincère d’avoir offensé Dieu, causé par la crainte des peines et s’oppose à la contrition qui est le regret d’avoir offensé Dieu, causé par un sentiment d’amour. (Voir, par exemple, Dos Santos C., Padre António Pereira de Figueiredo - Erudição e Polémica na Segunda Metade do Século XVIII, Lisboa, Roma Editora, 2005, p. 80)

18 La dernière réplique de la pièce est la suivante : « Don Juan : Et par moi, le monde entier peut apprendre que, si le Ciel, dans sa justice, sait venger les affronts, il ne manque pas de pardonner, dans sa grande bonté, les délits les plus exécrables. » (« E de mim pode aprender o mundo inteiro que, se o Céu, como justo, sabe vingar agravos, não deixa de perdoar, benigno, ainda os delitos mais execrandos », éd. L. Carreira, op. cit., p. 194).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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