1Le 24 novembre 1905, Péguy publie un recueil des reportages d’Étienne Avenard, correspondant de L’Humanité à Saint-Pétersbourg1, sous le titre Courrier de Russie. Le journaliste y relate le « dimanche rouge » de janvier 1905 et ses suites. Poussés par la misère, des ouvriers en foule immense, conduits par un prêtre, sont allés présenter une supplique au tsar dans l’espérance de conditions de vie et de travail décentes. Leur manifestation a été réprimée dans le sang. Daniel Halévy se souvint ensuite du « double caractère, religieux et révolutionnaire, hiératique et populaire » de ces événements, dans « une Europe alors déshabituée des rites, déshabituée du sang2. »

2C’est alors que le poète François Porché envoie à Péguy un poème d’abord intitulé l’Icône, pour le « cahier de Noël ». Péguy prévoyait de préfacer ce poème par quelques pages de polémique contre Jaurès. Mais entre-temps Porché choisit d’intituler son poème Les Suppliants3. Péguy laisse résonner en lui ce titre : alors remonte à sa mémoire le souvenir des suppliants antiques – et d’abord de Mounet-Sully, dans le rôle d’Œdipe en 1894.

Par le seul changement d’un mot, tout changeait : au lieu d’une image matérielle, évoquant un pittoresque slave, Porché évoquait une attitude morale et religieuse4.

3On passe de la scène « pittoresque » à la vérité poétique. Péguy compose pour Porché une préface de littérature comparée. Il dispose à la suite, en alternance, des passages du tout début d’Œdipe-Roi et les paragraphes de la pétition des ouvriers au tsar, comme si les seconds traduisaient les premiers. En une dizaine de pages, il développe ainsi un ensemble de commentaires d’ordre lexical sur le terme de supplication, et d’ordre pragmatique, dirions-nous aujourd’hui, sur l’acte de langage que constitue la supplication, et sur son esthétique. Ce commentaire ressaisit enfin toutes les inquiétudes de Péguy au sujet de la fin des humanités, dans une république française fragilisée : telle est la logique des Suppliants parallèles5.

4Après avoir défini le « schème » de la supplication que dessine Péguy, on cernera son analyse de cet acte de langage, placé sous le signe et sous l’ethos mystérieux d’Œdipe6.

Schème et styles de la supplication des déshérités

5Comme souvent, Péguy se livre dans son essai à un « parallèle » hérité de Plutarque et de ses années d’école7. Cependant, il ne situe pas immédiatement son travail dans l’optique de l’amplification rhétorique : il commence par se rattacher au modèle de la version. Pour matérialiser son « parallèle », il dispose en regard dans son cahier les paragraphes de la pièce de Sophocle et ceux de la pétition des ouvriers. Ce faisant, il essaie de traduire la pièce grecque, car il est insatisfait de la traduction de Jules Lacroix, comme de celle de Leconte de Lisle. Son parallèle exhibe plusieurs limites, tenant à l’histoire comme à l’acte de traduire.

6On peut bien sûr souligner les limites du rapprochement8, ne serait-ce qu’à propos de l’attitude d’Œdipe et de l’attitude du tsar, le premier est en communion avec son peuple ; le second permet qu’il soit victime des charges des cosaques. Mais surtout, le cahier finit par se concentrer sur un seul personnage, et non plus sur deux foules parallèles : Péguy est fasciné par la stature d’Œdipe qui occupe une très grande partie du cahier.

7Péguy décrypte les événements avec un regard d’humaniste9. Il articule en effet sa réflexion sur la traduction avec un ensemble de remarques sur la disparition de l’enseignement du grec dans le secondaire. Le reflux des lettres classiques l’angoisse profondément : un cas comme celui du « dimanche rouge » sollicite des capacités de compréhension propres à un lecteur de Sophocle et de L’Iliade. À la fin de son cahier, Péguy relie explicitement sa compréhension du monde et de ses enjeux éthiques à la question des programmes scolaires. Il n’est guère le seul : sa génération est largement habituée à comparer les événements de l’histoire, à en tirer des exempla. Il croit en un langage secret du réel, dont on peut faire l’herméneutique. Ce faisant, il actualise une figure10 : l’expression du mystère du Salut, intemporel et relevant d’une forme de révélation, venant s’incarner progressivement et librement dans l’histoire. Péguy est à la recherche des « schèmes », des figures, des paraboles. Dans cette perspective, on remarquera sa remotivation de figurant dans le nom composé « figurant de théâtre11 ».

8Ceci permet de contourner les problèmes de la traduction : les paragraphes ne se répondent pas terme à terme. Pour Péguy, la mission de la traduction, comme de l’art, est d’« étreindre » le texte et la réalité : « l’art n’est rien s’il n’est point une étreinte ajustée de quelque réalité12 ». Toutefois, « il est vrai que les textes sont littéralement incommunicables […]13 ». C’est donc dans la figuration qu’il faut chercher un modèle possible de traduction. Peu à peu Péguy dresse un parallèle entre les vies et les époques : la supplication des Russes, radicalement nouvelle et encore inouïe, réactive pourtant profondément une voix engloutie, celle d’Œdipe. Le plus ancien, le plus profondément humain, peut redevenir le plus nouveau. Péguy commence par dire que le cahier propose un « témoignage direct » des événements de la « précédente reprise de la Révolution en Russie ». Parallèlement, il veut aussi entendre directement le texte de Sophocle et les gémissements des personnages. Et entendre ces discours comme des événements de langage à la fois inouïs et répétés, depuis le fond des âges. En présentant le Courrier de Russie14 d’Avenard, Péguy insiste sur l’imprévisibilité de ce mouvement russe. Il souligne l’« opposition tragique […] entre les lenteurs et les inaboutissements du mouvement libéral constitutionnel et toute l’abrupte soudaineté du mouvement populaire » ; « opposition tragique intérieure de la réalité même15 ».

Et tout à coup ce mouvement révolutionnaire qui éclate, imprévu, inouï, tout au travers de tout, non attendu, non prévu, non préparé, non organisé, pas même et surtout pas par les partis révolutionnaires professionnels, quel enseignement, quel symbole, quelle réalité16.

9Devant cet inouï, Péguy insiste pour qu’on aille au texte de la pétition et des reportages. D’ailleurs, le journaliste Étienne Avenard lui-même a insisté sur l’imprévisibilité du mouvement, non préparé par les révolutionnaires professionnels :

Il y a dans le mouvement formidable qui se déchaîne quelque chose de spontané, d’universel et de mystérieux qui dépasse l’organisation d’un parti, et il y a un homme dont l’influence sur les grévistes, sur tout le monde ouvrier est devenue inouïe : le prêtre Gapone17.

Ce n’est pas peu de dire que la manifestation du 9 janvier fut tranquille ; elle eut quelque chose de naïf, de candide, de religieux, qui force à voir en elle l’expression la plus profonde et la plus caractéristique de l’âme populaire russe. Nous n’imaginerions jamais avec quelle confiance d’enfant la majeure partie des ouvriers s’enrôla dans les cortèges qui de tous points tentèrent le dimanche matin de marcher vers le Palais d’Hiver. Les troupes ne manqueraient pas de les laisser passer et le tsar ne manquerait de les recevoir18.

10L’un des enjeux est l’interprétation du mouvement russe. Péguy s’oppose à l’interprétation politique qu’en a faite le parti socialiste et particulièrement Jaurès, dont L’Humanité est l’organe. Si donc L’Humanité y voit une révolution, Péguy en fait une « supplication ». Les Français imposent au réel leur concept de révolution et font des contresens – en termes de traduction scolaire, ils « nomme [nt] improprement le mouvement révolutionnaire19 ». Les responsables – non plus que les socialistes français – « ne [pouvaient] imaginer qu’une manifestation ne fût pas une révolution20 ». Si les hommes politiques plaquent une interprétation historique sur les événements russes, leur parallèle n’est pas le bon.

11Péguy travaille d’abord sur le sens dénotatif de révolution et supplication en relevant une différence « de style » entre les deux. Dans son analyse, le concept de « style », est relié au « rythme » propre de l’événement des hommes qui le font21. Le mouvement révolutionnaire « puise sa force » en lui-même pour attaquer ; la révolution produit une déclaration des droits. En revanche, la supplication est un mouvement de réaction au poids écrasant de la vie ; « c’est de la réaction qu’il rejaillit » en un « mouvement de balancier22 » ; la supplication proclame une déclaration de misère. Le mouvement de balancier est perceptible dans Les Suppliants parallèles par l’alternance des répliques entre Œdipe et les Thébains, les redondances et la litanie poignante des maux.

Ce qui fait la révolution, ce qui fait une révolution, c’est un certain rythme propre, c’est un certain sens, une certaine forme, une certaine nature, un certain mouvement, une certaine vie, une certaine âme, un certain caractère, un certain style, parce que le style est de l’homme même23.

12Le style de cette phrase rejaillissant « de soi24 » en salves est révolutionnaire. L’adage indéfiniment repris à Buffon revient ici pour cerner le mouvement qui fait l’identité d’un être. C’est donc en 1905 le rythme de balancier, le « chant amébée » de la supplication que Péguy entend « dans le fond de sa mémoire25 » comme les contours d’une figure familière, quand il entend la supplication grecque dans la supplication russe. Attitude qui n’est pas très progressiste ? On a l’impression que la réalité parle quand, du peuple, jaillit un langage très ancien et qu’il semble s’organiser spontanément. Ceci parle à l’anarchiste autant qu’au classique Péguy. Il s’oppose avec jubilation au langage des modernes (langage jaurésien) trop rapidement plaqué sur la réalité. Mais loin de ramener le réel à Sophocle, il renverse la donne : la meilleure traduction de Sophocle, c’est le réel.

13Puis Péguy travaille sur le sens connotatif de supplication. Deuxième risque de contresens moderne : la supplication ne doit pas être comprise comme un « abaissement ».

Dans Homère, dans les tragiques, le suppliant n’est point un candidat ; il n’est point un demandeur ; il n’est point un homme qui s’abaisse, qui s’humilie, même chrétiennement ; à peine ai-je besoin de dire qu’il n’est point un moderne, qui s’aplatit. La supplication antique, la seule qui étant digne de ce nom de supplication doive nous retenir, la supplication antique n’est en aucun sens, en aucune forme une opération de platitude. Au contraire. Lisez attentivement au contraire une de ces admirables supplications antiques, la supplication de tout ce peuple aux pieds d’Œdipe, ou celle qui est encore plus admirable, assurément, celle qui est peut-être la plus admirable de toutes, la supplication du vieux Priam aux pieds d’Achille. Relisez-les attentivement : Ce n’est pas le supplié, c’est le suppliant au contraire qui tient le haut de la situation, le haut du dialogue, au fond26.

14Péguy oppose ensuite les champs sémantiques de la supplication moderne et de la supplication antique. D’un côté, la supplication est « l’aplatissement » du candidat en quête de voix. De l’autre – et là intervient le retournement du cahier – c’est une « promotion » : connotation inattendue mais culturellement très forte27. De ce point de vue, le déchiffrement de l’histoire relève de la lecture de tragédie. En effet, Péguy dégage un « schème28 » à partir de la supplication de Sophocle, un signe essentiel, avec son signifiant et son signifié. La supplication est « une cérémonie rituelle, aussi réglée, aussi intérieure, que pouvait l’être le pèlerinage au Moyen Âge29 ». Péguy fait référence au modèle de toute supplication, antérieur à celle des Suppliantes : à « celle qui est peut-être la plus admirable de toutes, la supplication du vieux Priam aux pieds d’Achille30 ». Selon Péguy la compétence du poète est de ressaisir le mystère du réel dans un langage condensé. Il définit ainsi le « moyen d’art » :

c’est un don de poète que de saisir d’un mot, que de ramasser en un mot toute la réalité d’un événement, la réalité profondément essentielle d’une histoire, d’un mouvement, d’un geste individuel ou collectif31.

15C’est aussi le don du poète tragique. L’action de la tragédie de Sophocle, présentée comme un modèle dans la Poétique d’Aristote, comprend une péripétie qui est en même temps une reconnaissance. Péguy le sait, et il modifie la portée de cette configuration. Ce qui l’intéresse est ceci : Œdipe, de supplié, devient le suppliant, premier changement (Aristote n’insiste pas là-dessus, mais sur le malheur). Œdipe est ainsi « promu » : second changement. Dans le mystère de cette promotion réside la force de la supplication, selon Péguy, son côté « double-face » : à la fois humble et instante, son ethos. Sur cet ethos du personnage de tragédie, Aristote indique dans sa Poétique qu’il doit être un homme « ni tout à fait coupable, ni tout à fait innocent32 ». Péguy insiste sur le caractère « forcément mesuré et grossier » du protagoniste au début de la pièce33. Aristote ne développe aucun commentaire sur l’autorité d’Œdipe après sa chute. Or Péguy concentre son cahier sur l’unique figure d’Œdipe qui incarne la figure de la supplication : de fait, Péguy a subi une véritable fascination devant Mounet-Sully34 quand il est allé voir la tragédie à Orange en 189435. Il a senti un profond ébranlement de sa sensibilité et la catharsis a agi en cristallisant son imaginaire sur la figure du Roi Suppliant. Péguy a donc orienté la reconnaissance vers celle de la dignité absolue du suppliant. Dans le modèle tragique auquel recourt Aristote, il s’agit d’un renversement de situation selon la nécessité de l’intrigue, suscitant le pathos. Dans le schème que choisit Péguy, c’est un renversement de situation qui entraîne avec lui un renversement d’autorité : l’homme foudroyé est promu. Péguy insiste sur un pathos qui en réalité dépend davantage de l’ethos, le bouleversement étant lié à l’autorité qui émane mystérieusement de la souffrance. Quelle emprise exerce le suppliant ? Quelle emprise Œdipe-Mounet-Sully a-t-il exercée sur Péguy ?

Le coup de force de la supplication : pragmatique du sublime

16Discours de crise, la supplication est fortement ritualisée, dans la mesure où elle constitue une menace forte contre l’équilibre. Cette crise menace plusieurs plans de l’équilibre social et moral : le plus faible argue de sa faiblesse pour parler ; sa posture fait intervenir un ethos particulièrement dangereux car le suppliant reconnaît la dignité du supérieur tout en la relativisant ; enfin le pathos de la supplication touche au sublime, va jusqu’au cœur et à l’inexprimable, pour susciter un choc. Ces différents aspects expliquent qu’elle reste aux marges de la rhétorique et que sa ritualisation ne garantisse pas pour autant l’intégrité de ses acteurs.

17Pragmatiquement, le statut de la supplication est ambigu. Si l’on suit l’article de Roman Jakobson sur les fonctions du langage, la supplication relève de la fonction conative, rassemblant des actes de langage sur une échelle pouvant aller des questions aux ordres. Or déjà toute question est contraignante : elle force le destinataire à répondre – ou à ne pas répondre, autre forme de réponse. Second principe pragmatique qui définit la supplication : bien qu’adressée par un inférieur à un supérieur, sa profération induit une légitimation de son locuteur36. En effet, toute parole suppose déjà que son locuteur entende qu’on lui reconnaisse une autorité. Dans le cas de la supplication, cette autorité est plus exorbitante encore, puisque le rapport de force est par définition inégal. La supplication instille donc déjà un germe de retournement dans le rapport de force. Le suppliant s’impose.

18Mais au nom de quoi a lieu (ou n’a pas lieu) ce retournement ? Est-ce au nom de la pitié ? Ce pathos est-il lié à « une souffrance provoquée par le spectacle, à proximité immédiate, d’un mal susceptible de détruire ou de faire souffrir quelqu’un sans raison, et dont on pourrait être menacé, soi-même ou l’un des siens37 » ? Or tout le monde n’est pas accessible à la pitié38. Le coup de force ici doit dépasser la technique rhétorique. Pour l’instant dans le cahier de Péguy, l’au-delà n’est pas situé, faute de termes, faute de certitude de la part de Péguy. Faute de bonté universelle également : au nom de quoi, et de qui, faut-il écouter le suppliant ? Sinon de la grandeur de ses souffrances et de la dignité irréductible de celui qui souffre ? Argument inaudible pour une grande partie du XX^e siècle, et pourtant fondateur d’une pensée de la personne, pouvant passer par la contemplation de son visage nu et exposé, comme chez Levinas. C’est vers la contemplation d’une quasi-Sainte-Face que Péguy se tournera en effet, dans les derniers paragraphes de son commentaire.

19La supplication est un langage risqué qui ne peut qu’ouvrir à la proposition de valeurs invisibles, relevant (ou pas encore) de la doxa. Francis Goyet a souligné le rôle fondamental en rhétorique des valeurs considérées comme sacrées39 dans une société, valeurs sur lesquelles on fondait ultimement l’inventio et la dispositio. Or ici, le suppliant se présente comme un scandale, comme un dérangement de l’ordre qui convient, et bien plus extérieur qu’intérieur. Il fait appel à un au-delà de la crise : à une origine commune. Il déplace donc le rapport de force en rendant sensible une « cité supérieure » vers laquelle il tire son interlocuteur. Son appui ultime n’est autre que sacré – nous reprenons ce mot, au sens large où le propose Francis Goyet, mais non en tant que doxa d’une cité – qu’il soit religieux ou non. Péguy va tirer les conséquences de cette présupposition pragmatique d’une transcendance.

Qu’il soit sous le coup d’une faute commise par lui-même ou sous la menace exercée par la force, le suppliant est l’homme qui propose au regard quelque vérité terrible et secrète, quelques problème dont on ne peut esquiver la solution en évitant simplement de le voir : la souffrance est là, elle s’avoue, elle se dépouille ; il faut, bon gré, mal gré, jeter les yeux sur elle, il faut répondre au défi qu’elle lance aux gens heureux. Comme le suppliant est l’homme auquel manque le pouvoir de conclure, il doit trouver le moyen de la provoquer, cette conclusion. En d’autres termes, il faut que le suppliant, qui, au premier abord, ne pèse pas grand-chose, prenne la gravité d’un symbole ; une réponse efficace s’impose dès lors, si seulement l’esprit fait acte de présence à la réalité humaine qui lui est proposée. Répondre au suppliant, c’est reconnaître le poids qui est le sien dans le monde des valeurs ; c’est entrevoir ce que signifie un homme et jusqu’où porte un symbole. La supplication met donc en œuvre le sentiment des valeurs. On ne crée pas l’équilibre sans éprouver le poids des choses. On ne suscite pas la rupture et la disproportion sans méconnaître ce poids40.

20Dans ce passage très dense, Edmond Beaujon interroge la force de la supplication antique41. Il la replace dans la perspective de la crise en tant que retour à la « mesure » grecque. « […] la loi qui protège ceux que la force écrase se confond avec la loi qui tient le monde en équilibre, et dont la balance de Zeus est le symbole dans L’Iliade42 ». L’accueil du suppliant donne lieu à un « échange créateur d’équilibre » : « la force n’est plus la loi suprême43 » qui plie le suppliant sous le malheur. Et ce n’est pas l’intérêt pour la « justice44 » qui tourmente Péguy dans la supplication – étonnant tournant de 1905 – sans doute pressent-il que la justice totale n’est pas de ce monde. C’est sur le destin, sur la « Fatalité » qu’il se concentre, comme sur un sens caché et nécessaire de la vie – et non sur un « sens de l’histoire » tel que les penseurs du XIX^e siècle ont pu en élaborer. Péguy s’interroge sur la condition humaine faite de souffrance et de fragilité, et c’est son éminente dignité qui le frappe à ce moment-là. L’épreuve est le signe que les dieux se préoccupent de celui qui est frappé, bien au-dessus des autres.

21La puissance qui peut modifier l’équilibre au moment de la supplication correspond à une valeur supérieure, à un tiers. Si cette pitié est effective, le spectacle de la supplication constitue aussi une expérience sensible donnant lieu à une intuition. Le spectateur reçoit et éprouve la certitude de l’absolue dignité de l’autre. Péguy travaille à éclaircir la nature de l’aura d’Œdipe à la fin de la pièce de Sophocle. Être secourable envers un suppliant est un choix personnel, affectif, moral, spirituel : que faut-il pour en faire un principe absolu, en dehors de toute religion, pour tout homme d’une cité ?

La supplication est un rite ; elle montre face à face deux personnes : le suppliant, le supplié, puis, hors jeu et invisible, mais présente d’une présence presque immédiate, la divinité même. Le suppliant se ramasse sur soi, comme retiré de l’espace et replié sur sa simplicité première, tandis qu’il prononce des formules rituelles : « J’embrasse tes genoux. Aie pitié de moi et respecte les dieux. » Cette posture et cette requête mettent en jeu un double sens : elles exaltent l’homme qu’on supplie et qui domine en regardant de haut ; il possède tout, autorité, force, pouvoir de décision, liberté ; il s’agit donc de bien établir qu’il y a inégalité, plus encore, qu’il n’y a pas de commune mesure entre les deux termes en présence ; le suppliant développe, par l’humiliation, une manœuvre psychologique d’apaisement, mais en même temps il laisse entendre (et souvent le proclame) qu’ainsi séparé de toute puissance, il échappe à la juridiction du pouvoir et relève d’une autre loi, celle qu’affirme sa vérité d’étranger et que manifeste la proche présence du dieu dans son invisibilité45.

22Pour les Grecs, le suppliant appartient à un ordre transcendant : son extériorité absolue, son altérité lui confèrent son autorité ; c’est un xenios. Paradoxalement, selon Edmond Beaujon repris par Maurice Blanchot, la démesure est humaine ; la mesure (et la connaissance du monde) est divine. Mesure que l’homme met du temps à connaître, à reconnaître, mais qui peut le fasciner d’abord, avant qu’il n’en explore la lumière étrange. Dans l’ouvrage d’Edmond Beaujon, est posée la même question de l’équilibre de l’homme dans le cosmos et la connaissance des fils des destins. Zeus est xenios, dieu des hôtes, rappelle Péguy : « gardons-nous de croire que ce sont là des métaphores et des élégances46 ». Le malheur du suppliant provoque un « droit de cité supérieur47 ». Péguy l’a lu dans Fustel de Coulanges :

Jupiter était le dieu de l’hospitalité ; c’est de sa part que venaient les étrangers, les suppliants, « les vénérables indigents », ceux qu’il fallait traiter « comme des frères48 ».

23Ce rapport de force est d’autant plus violent pour Péguy que le suppliant est par excellence l’homme qui n’a plus rien : il est de n’avoir rien.

citoyen sans cité, tête sans regard, enfant sans père, père sans enfants, ventre sans pain, nuque sans lit, tête sans toit, homme sans biens, le suppliant n’existe plus comme lui-même. Et c’est à partir de cet instant qu’il devient redoutable. Il représente49.

24Grammaticalement, la construction absolue de représenter est lourde de sens et marque une qualité du sujet50. Stylistiquement, elle laisse aussi entendre la virtualité de l’infini, elle suspend la phrase comme par une sidération. « Citoyen sans cité », le sans se retourne, est promu en « d’une autre cité », nous le verrons. On peut tout retourner : père de tous, et tête au regard intérieur. L’énumération, avec une esquisse de concaténation, bien que fondée sur la duplication de syntagmes prépositionnels en sans, amplifie verbalement la force du suppliant. Les métonymies (lieu rhétorique de la division), a priori dépersonnalisantes, désignent chacune les souffrances d’Œdipe atteint dans tous ses besoins d’homme et non plus d’individu. Cette dépossession fait toute sa légitimité, le suppliant devenant plus que lui-même. Cette autorité qu’il semblait s’être arrogée pour parler lui vient donc de plus loin. Rhétoriquement, la supplication implique par sa « forme la plus pathétique » de recours à la pitié, et par sa nature d’« hommage au pouvoir souverain », « un niveau de relation humaine purement personnelle51 ». Cependant, le « personnel » ici passe par une désindividualisation radicale, et par un appel au cœur profond. Dans les modalités de l’exil, on peut reconnaître la figure du pharmakon, mais bien plus, celle du Christ. Cependant, Péguy ne le note guère dans son cahier52. Simone Fraisse a ainsi évoqué l’acheminement « religieux » de Péguy (non chrétien), mais aussi, en son temps, Daniel Halévy : « Ainsi, Péguy entre à pleine voile dans la méditation religieuse53. »

25De quel mystérieux royaume le suppliant porte-t-il témoignage ? Péguy se défend encore d’employer un langage chrétien. Œdipe n’est pas la figure du Christ. Mais le lecteur a compris qu’il abordait à de nouveaux rivages où le suppliant n’est plus seul54.

26Quelques années plus tard, dans Clio, Péguy écrira :

Les dieux manquent de cette consécration qu’est la misère. (Notamment la misère de l’hôe, la misère du suppliant, la misère de l’errant et de l’aveugle, la misère d’Homère, la misère d’Œdipe.) Ils manquent de cette consécration qu’est le risque55.

27Le suppliant est donc doublement représentant. D’abord en communion avec son peuple, il représente les pauvres et les miséreux. Péguy décrit un Œdipe qui, à l’ouverture de la tragédie, « pleure sur la Cité » selon la « formule » des « lamentations antiques ».

Il ne se sépare point de la cité, ni de son interlocuteur. Le supplié antique, lui-même suppliant, supplié des hommes, suppliant aux dieux, ne se sépare point du suppliant inférieur56.

28Or les dieux manquent de l’accomplissement qu’est la mort, et auparavant, ils manquent de l’épreuve révélatrice. En effet, dans sa quête d’un espace moral qui ne soit pas balisé par le religieux, Péguy souligne fortement que la Fatalité l’emporte sur les dieux, Fatalité au visage de Zeus statuaire, et au visage de Zeus étranger, « qui représente tout un monde de dieux, […] qui ensevelira les dieux mêmes57 ». Aventuré dans ce domaine étrange, Péguy a recours à des mots préfixés, dont un néologisme :

Parce qu’il a été manié, pétri, manipulé par les doigts humains surhumains des dieux, il est devenu soudainement cher au cœur humain surhumain des dieux. Parce qu’il a été une cire aux doigts divins surdivins de la fatalité, il est devenu mystérieusement cher au cœur divin surdivin de la fatalité. […] Les dieux subfataliers l’aiment de cet amour qui pour ce peuple était plus qu’un amour paternel, d’un amour d’art, d’un amour d’artiste pour l’œuvre, d’un amour où inséparablement l’art se nourrit de fécondité, où la fécondité se forme d’art58.

29L’épreuve correspond à la sculpture, le sentiment des dieux est un « amour d’artiste », qui peut se lire dans les formes ambiguës de la tragédie, dans la défiguration finale d’Œdipe. Il ne s’agit pas là de goût pour la souffrance, certes, mais il faut inverser la donne. C’est l’incapacité de voir la grandeur dans la souffrance humaine qui serait au contraire inhumaine. Or la connaissance de cette grandeur passe par un sentiment étrange du beau, du grand, l’on pourrait dire du sublime. D’où l’importance du « moyen d’art » sans cesse souligné par Péguy, pour la connaissance de la réalité. La concentration et la beauté déchirante du tragique sont des révélateurs absolument efficaces de la condition humaine. Le problème des « misérables » réels est qu’ils « jouent faux. […] ils jouent mélodramatique au lieu de jouer tragique », « c’est l’expression qui manque59 ». On rappellera d’ailleurs que les rhétoriciens reconnaissent l’aspect théâtral de la supplication – qui doit produire immédiatement son effet pour faire tomber les défenses. On est dans l’esthétique du ravissement terrifiant, dans le fléchissement plus que dans la persuasion : dans un au-delà de la persuasion, comme l’est le sublime. Péguy s’achemine dans son commentaire vers des noyaux de résumés-descriptions du rapport de force de la supplication : il s’agit d’une série de visions concentrées de la tragédie, au moment de son retournement révélateur. Il se souvient surtout du spectacle d’Orange, en 1894. À la fin de son cahier, il évoque l’Œdipe de la fin de la pièce, aveugle, venant supplier Créon de le laisser voir ses enfants. S’il dit que le suppliant parle un « langage venu d’ailleurs60 », Péguy ne cite pas ces dernières supplications d’Œdipe. Il nous faut relire Sophocle pour retrouver les injonctions du protagoniste à Créon. Voilà Œdipe muet chez Péguy (lui qui avait cité à l’envi les premières répliques de la pièce, dans plusieurs traductions à la suite). Priorité finale à la « vision61 », allant de l’image d’un comédien à la fois foudroyé et majestueux jusqu’à la révélation intérieure. Car Péguy ne livre plus que de la description d’attitude et de ton. L’abondance de ses commentaires vise à cerner le noyau de fascination. C’est davantage l’acte illocutoire qui est évoqué dans la mention de la supplication – et non l’acte locutoire (le lecteur est censé se souvenir des propos d’Œdipe à la fin de la tragédie), et paradoxalement bien plus aussi que l’acte perlocutoire. De plus, cette description est difficile à exploiter pour l’imagination, car Péguy parle de « ton antérieur62 ». Qu’entend-il par là ? Y a-t-il une diction originelle ? On passe ici à un plan spirituel, grâce à l’alliance fréquente chez Péguy entre concret et abstrait, dans une sorte d’hypallage mêlant espace, temps et caractères :

Qu’on se rappelle ce ton de noblesse et de fermeté, ce ton digne et comme éloigné, lointain, ce ton antérieur. Ce sont ceux qui parlent du plus haut. Et ce sont eux qui parlent du plus loin. Ils savent des secrets que l’autre ne saura jamais. À moins d’avoir passé, lui aussi, par la même grande et irremplaçable épreuve63.

30L’ethos est spatialisé : le suppliant trouve son autorité dans une appartenance au « plus lointain », au plus avant. Et surtout, il est nimbé d’une autorité visible et sensible, qui incarne l’au-delà. D’où une dernière vision, particulièrement détaillée, celle de Mounet-Sully quittant la scène du théâtre64.

31L’échange est alors assuré par le regard : c’est l’observation pénétrante du réel qui vient compenser le dommage et la simplification imposée par des actes aveugles. La réalité malmenée implore connaissance et regard ; la supplication n’est qu’une voix prise par cette réalité souffrante65. Œdipe, en effet, représente les dieux en incarnant dans sa personne le mystère et le scandale du mal qui impérieusement exige une réponse de la part de l’homme. Plus que lui-même, c’est la souffrance et le mal que le suppliant expose, vision insupportable. Autant que de son intrigue, la tragédie tire sa force du « spectacle ». Péguy n’a cessé d’être hanté par la force l’image pathétique, parce qu’elle est en même temps une image de grandeur. Le souvenir de théâtre apparaît comme supérieur au texte dévalué traduit par Jules Lacroix – texte provisoirement oublié tellement la force de l’image était grande66. Péguy est avant tout sensible à l’incarnation. De ce point de vue, la description 244 Pauline Bruley de Mounet-Sully s’achève donc par un ensemble de résumés du retournement tragique, offrant autant de sujets de méditation.

Il était entré roi. Il en sort suppliant. Promotion mystérieuse (ne disons point mystique) et que n’ont point oubliée les quelques personnes qui ont pu assister à Orange à la toute première cérémonie que fut la représentation première d’Œdipe-Roi. Œdipe est grand quand il paraît, pour la première fois, dans l’apparition de cette somptueuse ouverture. Combien plus grand Mounet aveugle s’en va par ce chemin de théâtre qui, merveille non encore inventée, se continuait insensiblement en un véritable chemin de vraie terre, quand il s’en allait par un tout misérable mais véritable commun sentier qui devait aboutir à quelque chemin vicinal d’un département français. Il était entré roi de Thèbes. Il s’en allait par une route commune, aveugle comme tous les aveugles. Il était entré roi de pourpre et d’or. Il s’en allait dans la commune boue et la commune poussière. Il s’en allait dans les cailloux pointus meurtrir ses pauvres pieds saignants dans les sandales. Il allait, plus misérable que tout le monde, marcher sur les chemins de tout le monde. Il était entré roi. Il sortait suppliant, et l’éternel père d’Antigone67.

32La vision est ici suspendue sur le « suppliant » qui sort, juste avant de rejaillir en hyperbate vers l’aventure d’Antigone.

33On est proche d’une rhétorique de l’evidentia et de l’hypotypose où l’humilité des détails le dispute au sublime du retournement. Mais la vision est plutôt répétée que précisée : l’imaginaire en demeure comme prisonnier, tandis que Péguy formule l’incarnation fantasmée d’un Œdipe se faisant le frère commun « de tout le monde ». L’effet sur Créon n’a guère été mentionné ; l’analyse du langage de la supplication est suspendue sur la vision finale68.

34La rencontre avec la figure christique du suppliant est à lire entre les lignes des Suppliants parallèles. Son autorité lui vient paradoxalement de l’exposition de sa pauvreté et de ses souffrances, il est à la fois « humain » et « divin », non pas « surhumain » au sens d’un surhomme. Il est à la fois humble et imposant. À la fois victime sacrificielle, suppliant et supplié, le Christ est aussi au-delà des dieux païens. Mais la figure du Serviteur souffrant, fils du Tout-Puissant, qui sauve l’homme par l’épreuve et la Passion n’est pas encore explicite. Il nous faut donc mettre cette lecture rétrospective de côté pour simplement souligner ici combien Péguy se laisse habiter par l’image suggestive de la souffrance vécue dans la majesté. Il veut y discerner une première plénitude de sens. Il reste pour l’instant sous l’emprise de cet ensemble d’oxymores qui constitue l’ethos du suppliant : le détrôné majestueux, la victime triomphante, l’humain à la face divine.

35Le langage de la supplication suppose le recours à une valeur transcendante, qu’elle soit la dignité humaine, ou l’ordre divin. Que cette valeur soit mise en doute, et ce langage devient plus scandaleux encore. D’où aussi les incertitudes sur l’ethos du suppliant, est-il un homme divin, est-il le porteur de toutes les souffrances ? Quel droit a-t-il sur les puissants ? Pour Péguy, le régime de l’ethos en supplication, c’est surtout de ne pas avoir de « propre » à soi, de ne pas maîtriser l’image de soi que l’on donne, d’être revêtu d’une dignité étrangère à toute puissance temporelle. Dans les moments de mutation de valeurs, cet ethos devient incertain. Plus qu’un commentaire de l’ethos rhétorique du suppliant, ce cahier de Péguy, suspendu entre paganisme, socialisme et christianisme, essaie peut-être surtout de cerner ce qui serait le poids éternel de la personne dans les conflits ou les changements d’équilibre.