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La supplication

 | 
Luce Marchal-Albert
, 
Pauline Bruley
, 
Anne-Simone Dufief

Troisième partie. Éthique et esthétique de l'ultime requête

Les paradoxes de la supplication dans Ahasvérus (1834) et Prométhée (1838) d’Edgar Quinet

Sophie Guermès

Texte intégral

  • 1 Charles Journet place la supplication parmi les « actions […] qui partent de l’humanité du Christ (...)
  • 2 Voir aussi les premiers chapitres de « l’Histoire de la poésie », in Œuvres complètes, Hachette, 1 (...)
  • 3 Cf. Le Christianisme et la Révolution française (Paris, Au comptoir des imprimeurs réunis, 1845) ;(...)
  • 4 Quinet refusa aussi toujours les compromissions : « Le véritable néant, c’est d’habiter le mensong (...)

1On trouve des scènes de supplication dans l’épopée et la tragédie grecques aussi bien que dans les Psaumes ; et certains théologiens, notamment Charles Journet1, ont étendu au Christ et à l’Église dont il est indissociable la notion de « supplication ». Or, la Grèce et le christianisme sont restés les deux principaux centres d’intérêt d’Edgar Quinet : l’une de ses premières études, en 1828, s’intitulait De l’origine des dieux (thème qu’il reprit en 1844 dans un volume beaucoup plus vaste, le Génie des religions), et il consacra la suivante à La Grèce moderne et ses rapports avec l’antiquité, en 1829, année où il participa à l’expédition de Morée2 ; et lorsqu’il mourut, en mars 1875, il préparait un volume qui parut, aménagé par sa veuve Hermione, sous le titre Vie et mort du génie grec. Quant au christianisme, il a nourri dès ses débuts la pensée de Quinet, qui traduisit et commenta l’Introduction à la philosophie de l’humanité de Herder, examina la Vie de Jésus de David Strauss peu après sa parution en Allemagne, et avant que Littré ne traduise le volume en français, combattit l’ultramontanisme, les jésuites et le césaropapisme en discernant dans les révolutions pacifiques l’esprit de Jésus3 ; il a cherché, dans ses œuvres comme dans sa vie, à revenir aux sources vives du christianisme, à l’altruisme, nom moderne de la charité (les lexicologues datent des années 1830 l’apparition du mot)4.

2La supplication est plusieurs fois présente dans Ahasvérus, Prométhée, mais aussi dans Les Esclaves, c’est-à-dire dans la plupart des poèmes de Quinet (on n’en relève pas dans Napoléon). Il s’agit d’une scène topique, avec sa rhétorique propre, touchant la structure du discours ou les images choisies pour émouvoir le locuteur. Sur ce point, Quinet, dans ses épopées et ses poèmes dramatiques, ne s’éloigne pas du canon. En revanche, la situation d’énonciation est paradoxale, dans Ahasvérus et Prométhée, et l’on relève d’autres paradoxes dans ces ouvrages ; c’est sur ce point que nous voudrions d’emblée attirer l’attention, avant d’aborder la rhétorique de la supplication, qui met notamment en évidence le lien entre supplication et supplice.

3La supplication apparaît toujours, dans l’œuvre de Quinet, dans un contexte religieux. Rien d’étonnant de la part d’un homme qui écrivit que la religion était ce qui l’intéressait « presque exclusivement ». Mais, et c’est le premier paradoxe, Quinet maintient la forme d’une « prière instante » (« prière humble et instante », selon le Dictionnaire de l’Académie française et le Trésor de la langue française) dans deux poèmes qui proclament, pour le premier la mort de Dieu, pour l’autre celle des dieux.

  • 5 Voir l’article de Simone Bernard-Griffiths, Lecture de l’Ahasvérus (1833) d’Edgar Quinet : Regards (...)
  • 6 Il ajoute : « Allons lui faire ses funérailles. »
  • 7 « Pour des hommes », s’exclament-ils, « il est dur de mourir ; mais pour des dieux, cent fois pire (...)

4 Ahasvérus, publié en volume en 1834, est cet extraordinaire, et souvent novateur, poème en prose du juif errant5 dans lequel Edgar Quinet a voulu retracer, dans une forme hybride, à la fois épique, lyrique et dramatique, l’histoire de l’humanité souffrante puis sauvée. Pour le mélange des styles, on pense à Shakespeare, mais aussi, plus près de Quinet, à Jean-Paul Richter. Et le poème le cite, précisément, dans la quatrième Journée, qui résonne d’un cri, du détournement d’une parole initialement chrétienne (elle a encore un sens chrétien chez Hegel, qui l’emploie dans Foi et savoir, puis à la fin de la Phénoménologie de l’esprit), devenue célèbre, que Jean-Paul Richter fit entrer en littérature dans l’épisode du Songe de son roman Siebenkäs (1797) : « Dieu est mort ! le ciel est vide. Pleurez, enfants, vous n’avez plus de père. » Il la plaçait dans la bouche même du Christ revenu annoncer à l’humanité qu’elle était, tout comme lui, orpheline. Nerval s’en souviendra dans son Christ aux oliviers, très influencé par l’écrivain allemand ; Nietzsche en revanche, dans le § 125 du Gai savoir, fera parler non pas Jésus mais « L’Insensé ». Dans la quatrième et dernière Journée d’Ahasvérus, la citation de Jean-Paul Richter est diffractée. C’est l’Océan qui prononce les paroles : « Dieu est mort6 » ; puis Albert le Grand s’exclame : « Horreur ! Néant ! Le ciel est vide. » Dans cette Journée, Quinet a aussi imaginé un chœur des dieux morts7.

  • 8 Alexandre Dumas, dans Isaac Laquedem, qui s’inspire souvent de l’Ahasvérus de Quinet, ira plus loi (...)

5Deuxième paradoxe : alors que la plupart du temps, ce sont des mortels qui supplient des immortels, dans Ahasvérus, le héros se met à supplier lorsqu’il ne peut plus mourir et qu’il est las d’une vie éternellement souffrante. Et sa plus longue supplication s’adresse non à un être mais à un lieu, la vallée de Josaphat, donc un inanimé à qui le poète donne la parole. D’autre part, les suppliants demandent généralement qu’on leur laisse la vie sauve, tandis qu’Ahasvérus voudrait seulement faire halte dans la vallée du Jugement dernier, ce qui équivaut à mourir8.

6 Prométhée, publié quatre ans plus tard, nous fait remonter dans le temps : sa troisième partie illustre le passage du polythéisme au monothéisme. Les dieux, indifférenciés, sont sur le point de disparaître, et tentent de survivre, en suppliant Prométhée et l’archange Michel : ils forment le « chœur des dieux suppliants ». Des dieux suppliants, voilà qui est insolite, et encore une fois paradoxal. Ces dieux sont confrontés à l’inconcevable, c’est-à-dire à leur finitude ; ils perdent plus que la vie : ils sont comme déchus de leur divinité, qui allait de pair avec la distance et l’immortalité. On suppose que dans l’esprit de Quinet, le chœur des dieux suppliants de Prométhée et le chœur des dieux morts d’Ahasvérus n’en faisaient qu’un – à quelques siècles de distance.

  • 9 Dans la quatrième séquence (fin de la troisième Journée), saint Marc, sur l’un des vitraux de la c (...)

7Six séquences de supplications s’insèrent dans Ahasvérus ; mais elles n’ont pas toute la même portée. Nous n’en retiendrons ici que trois9. Prométhée, poème dramatique en vers, contient deux scènes de supplication : avant le chœur des dieux suppliants (III, 3), qui n’obtiennent pas satisfaction, car leur époque est passée, il y a la scène où Hésione, mourante, supplie Prométhée, enchaîné. Elle lui réclame l’immortalité (II, 4). Or, il ne peut rien pour elle, car s’il est son créateur, il n’est pas dieu.

8Le chœur des dieux suppliants est le seul représentant d’une supplication collective dans l’œuvre de Quinet. Les autres supplications sont individuelles. Il s’agit, chaque fois, d’une parole adressée, sollicitant une médiation, une intervention divine, dans l’attente d’une réponse en forme de signe, assurant un changement favorable de situation. Le suppliant, la suppliante, remettent l’avenir entre les mains d’une divinité à laquelle ils accordent le pouvoir de changer le cours des choses. La supplication prend place dans un moment suspendu, entre l’imminence du danger, et l’espoir que celui-ci soit détourné. L’acte de supplication (ce terme est employé pour différencier l’acte du contenu de la supplication) suppose une humilité, vraie ou feinte, un aveu de faiblesse, la reconnaissance d’une supériorité inaccessible, et que la parole, parfois renforcée d’éloquence (celle des larmes, des gestes, autant que la rhétorique), peut, ponctuellement, atteindre. La charge affective est forte. Chaque séquence représente ainsi un sommet d’intensité. Et, même si les ouvrages de Quinet ne comportent pas ou presque pas d’indication scénique (il s’agit d’épopées ou de poèmes dramatiques qui n’étaient pas destinés à la représentation), on peut imaginer la gestuelle ; très intéressé par les arts (la musique, l’architecture et les beaux-arts, auxquels il consacra l’une de ses thèses), Quinet compose des scènes de supplication assez plastiques. Car la supplication s’ancre non seulement dans un lieu, mais dans un corps : le suppliant, supplex, est celui qui se met à genoux, comme le rappelle la sculpture de Camille Claudel. La plainte morale s’accompagne le plus souvent d’abattement physique. Dans Ahasvérus, le juif errant évoque plusieurs fois son état de faiblesse. Dans Prométhée, une rare didascalie indique l’épuisement d’Hésione, qui meurt à la fin de la scène, après avoir déployé ses dernières forces.

  • 10 « Ahasvérus : […] Tu veux m’ensorceler. Le Christ : J’ai voulu te sauver. Ahasvérus : Devin, sors (...)

9Dans la deuxième Journée d’Ahasvérus, le Christ, passant devant la maison d’Ahasvérus, s’adresse à lui, et lui demande à boire, prononçant une phrase qu’il reprendra sur la croix et qui fera partie de ses sept dernières paroles (Jean, 19, 28) : « J’ai soif. » Ahasvérus refuse. D’autres demandes, toujours exprimées très brièvement, suivent (l’aider à porter sa croix ; le laisser s’asseoir), qui reçoivent, tout aussi brièvement, la même réponse négative, motivée par la méfiance, la peur, la haine de l’autre. Quand Ahasvérus, voulant lui montrer qu’il n’est pas dupe, lui dit : « Tu veux m’ensorceler », le Christ lui répond, en employant le passé composé, ce qui signifie que le temps du salut est désormais révolu : « J’ai voulu te sauver. » C’est dans ce correctif apporté au jugement que se joue tout le drame. Le Christ dévoile son destin à son interlocuteur, qui ne répond rien10. Quand Ahasvérus se retrouve seul, il songe à appeler le Christ, et à le supplier : « Reviens, Jésus de Nazareth, écoute-moi. Que je te parle une fois encore ! » Puis, lorsque saint Michel vient le chercher, un dialogue bref s’instaure, assez semblable dans sa structure à celui qui l’avait opposé au Christ, à la différence près que la perspective est inversée : Ahasvérus demande, son interlocuteur refuse. Ahasvérus formule chaque fois une question, ou une objection ; par son discours, caractérisé par la fonction phatique, il cherche à épuiser les recours, à maintenir la communication avec son interlocuteur pour gagner du temps. Il tente d’élaborer une sorte d’argumentation par relance du discours en avançant de nouvelles raisons. Mais sa rhétorique est inefficace : saint Michel lui oppose une succession de refus catégoriques. C’est à la fin du dialogue que l’appel à la pitié apparaît, par une allusion à la fatigue physique (« Mes pieds sont pesants ; je ne pourrai pas arriver jusqu’aux bergers d’Arabie ») ; saint Michel a déjà prévu une solution, et un léger infléchissement de son implacabilité se fait jour, brèche par laquelle Ahasvérus s’engouffre pour formuler une véritable supplication, à laquelle cette fois-ci, saint Michel obtempère :

  • 11 Ahasvérus, op. cit., p. 103.

Ahasvérus. La nuit n’est pas encore venue. De grâce, laissez-moi dire adieu à mon père, à ma sœur et à mes petits frères11.

  • 12 « En ces jours-là, je rassemblerai toutes les nations, je les ferai descendre dans la vallée de Jo (...)
  • 13 Claus Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen, 1963; repris sous le titre Lob und Klage in den (...)

10Une séquence de supplication plus longue se met en place lorsque, parvenu dans la vallée de Josaphat, il demande asile à celle-ci. Cette vallée, dont le nom signifie en hébreu « Yahvé juge » est selon le prophète Joël le lieu du Jugement dernier12. Elle est ici personnifiée. Le dialogue qui s’ensuit est encore un écho de celui qui avait eu lieu entre Ahasvérus et le Christ ; cette fois-ci, Ahasvérus a pris la place du Christ qui demande, et la vallée, celle d’Ahasvérus qui refuse. Les deux protagonistes sont dans une situation d’attente perpétuellement renouvelée : « J’attends encore jusqu’au soir que les morts ressuscitent. » dit la vallée en évoquant le cours de ses journées. Ahasvérus lui propose de les attendre avec elle, et c’est alors que commence une supplication fondée sur une succession d’impératifs. Le premier impératif s’accompagne d’une proposition d’aide (alors que d’ordinaire le suppliant demande de l’aide) : « Si tard qu’ils viennent, laisse-moi les attendre sur ta borne. Je t’aiderai à puiser de l’eau… » Le second est précédé d’une déclinaison d’identité conçue pour faire appel à la pitié ; il est suivi d’un compliment hyperbolique : « Je suis un marchand de Joppé, fatigué de son voyage ; cache-moi sous un pan de ton rocher : je te trouve plus belle qu’une ville avec cent bastions, avec cent minarets, avec ses femmes sous leurs voiles, avec son roi sous un dais. » Le troisième prend place à la fin d’une tirade où Ahasvérus exprime son épuisement : « Garde-moi pour toujours dans ton enclos, où pas un bruit n’arrive. » Les deux suivants : « Aide-moi » (on constate qu’il ne propose plus de l’aide, mais en demande), puis « Au moins garde-moi jusqu’à demain. » (ce qui constitue une restriction par rapport à « Garde-moi pour toujours ») aboutissent au contraire du résultat escompté : la vallée lui intime l’ordre de ne plus parler dans le lieu des morts, et elle-même se tait. On retrouvera « Aide-moi » dans Prométhée, et cet impératif est peut-être celui qui résume le mieux la supplication. Claus Westermann différenciait supplication et prière, en précisant « dans les psaumes, la plainte est suivie d’une supplication à l’aide13 ». Ajoutons que la prière n’est pas forcément une prière de demande, et c’est ce qui la différencie principalement de la supplication ; en outre, et il s’agit là d’une deuxième différence, elle n’est pas forcément excessive dans sa rhétorique, au contraire de la supplication, qui l’est le plus souvent.

  • 14 « L’écho. Plus loin, plus loin ; va-t’en jusqu’à la mer. / Ahasvérus. Donne-moi, comme aux morts, (...)

11Si la vallée de Josaphat se tait, il n’en va pas de même pour le juif errant, qui poursuit sa supplication dans une situation de déréliction absolue : seul, tombant de fatigue dans un lieu désert, sans secours, sans nourriture terrestre ou spirituelle. La construction dramatique atteint un sommet par la reprise, en écho, des paroles par lesquelles Ahasvérus avait refusé de soulager le fardeau du Christ. Au creux de la vallée se répercute la résonance mémorielle du refus, point de départ d’une errance infinie14. Pourtant, c’est à ce moment que le juif errant commence à devenir un double du Christ : il ne se contente pas de prendre éternellement les péchés en charge ; il se fait l’écho des demandes que lui-même n’avait pas exaucées. Il est donc associé à la supplication rédemptrice de Jésus.

  • 15 Prométhée, II, 4, in Œuvres complètes, t. xii, op. cit., p. 81-84.

12 Ahasvérus est écrit en prose, Prométhée en alexandrins. Mais la rhétorique de la supplication s’accomplit sur le même mode, celui de l’impératif. « Laisse-moi », « cache-moi », « garde-moi », « aide-moi ». Tous ces impératifs sont caractéristiques de la supplication individuelle, où le personnage, en situation de péril, n’a qu’une préoccupation : faire cesser le danger qui le menace. D’où la mise en valeur du pronom « moi », qui revient de façon obsessionnelle. C’est encore le cas dans la scène de supplication qui, dans Prométhée, oppose celui-ci à sa créature, Hésione. La jeune femme, qui lui doit la vie, se sent mourir, et l’implore de la régénérer, alors qu’il est enchaîné sur un rocher du Caucase15. Prométhée n’est pas un dieu, mais Hésione le tient pour tel (elle le nomme tour à tour « mon bienfaiteur », « mon maître », et « mon Dieu ») puisqu’il l’a créée. L’insistance avec laquelle elle l’implore se traduit par une grande intensité dramatique ; la supplication s’accompagne de plaintes sur la condition présente, comme dans Ahasvérus :

Prométhée, aide-moi ! mon bienfaiteur, mon maître !
De mes jours consumés rallume le flambeau.
Un mal secret me ronge. O toi, qui m’a fait naître,
Sauve-moi du tombeau !
[…]
Prométhée, entends-moi ; sous mon mal je succombe.
Emplis de jours nouveaux mon urne jusqu’au bord.
De tes fécondes mains, donne-moi, dans la tombe,
Un remède à la mort.

  • 16 La seule différence est que dans la deuxième séquence, chaque alexandrin contient un verbe à l’imp (...)

13On remarque une construction identique16, fondée sur un rythme ternaire, avec un dernier hexasyllabe contenant à la fois le mal et son antidote.

  • 17 « Descends ! » ; « emplis, emplis mon âme » ; « viens » ; « Rends-moi » ; « Protège-moi » ; « Hâte (...)
  • 18 Le champ lexical de la vie est composé de plusieurs verbes construits en polyptote (« renaître » / (...)

14La supplication atteint son acmé avec : « Inventeur du foyer, te supplierai-je en vain ? » Hésione continue à s’exprimer sur le mode impératif jusqu’à la fin de la scène17, mais à mesure qu’elle apprend l’impuissance de son créateur, l’expression du « moi » tend à s’effacer, comme si son discours traduisait, manifestait, ce qu’elle refuse d’admettre, c’est-à-dire sa disparition. La volonté d’Hésione, dictée par l’instinct de conservation, se heurte à l’inexorable. De fait, sa supplication est tissée de l’entrelacs de deux champs lexicaux antithétiques, celui de la vie et celui de la mort, qu’un vers synthétise, avec mise en valeur de chacun des deux verbes à la fin de chaque hémistiche : « Mais, s’il me faut mourir, pourquoi m’as-tu fait naître18 ? »

  • 19 Op. cit., p. 9-36. Le texte avait initialement publié dans la Revue des Deux-Mondes (t. 13, 1838, p (...)
  • 20 « Omnia torpent, omnia rigent ; nihil illic nisi feritas calet, illa scilicet quae fabulas scenis (...)
  • 21 Trousson R., Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne (1964), chap. II, Prometheus Chr (...)

15Dans la réponse de Prométhée (« Je ne puis rallumer ton âme dans ton sein. /La tombe est plus savante, et l’essaiera peut-être. »), on peut voir l’annonce de la résurrection chrétienne. De sorte que cette situation désespérée, dans une scène scandée par les mots « espérance », « espoir » et « espère », ouvre finalement, pour peu qu’on y soit attentif, sur un possible renouveau. « Espère » est précisément le seul impératif employé par Prométhée (Hésione en emploie dix-sept), qui plus est au moment où s’achève la vie terrestre de la jeune femme, c’est-à-dire à la fin de la scène. Le viatique qu’il lui confie est donc, même si elle l’ignore, une parole de salut annonciatrice d’un acte, le salut lui-même, qu’accomplira un autre créateur, un autre « dieu » que Prométhée. C’est la croix qui fait le lien entre Prométhée et le Christ. Deux simples bouts de bois qui sont devenus, en raison de la crucifixion de Jésus, un symbole, au sens propre du terme, le signe de reconnaissance de la souffrance, mais aussi du salut. Le titre de la préface de Prométhée écrite par l’auteur lui-même était sans ambiguïté à cet égard : « La fable de Prométhée considérée dans ses rapports avec le christianisme.19 » Quinet y donnait du mythe de Prométhée une interprétation d’inspiration « figurative ». Il rappelait que plusieurs pères de l’Église avaient établi un lien entre Prométhée et le Christ, en particulier Tertullien20. Mais Raymond Trousson a démontré que ces affirmations, issues de Stanley (cité par Quinet) et unanimement reprises dès lors, au XIXe comme au XXe siècle, relevaient plutôt de la libre interprétation21.

  • 22 Op. cit., p. 67 : « Le destin a marqué ce lieu pour le supplice » ; p. 72 : « Au supplice divin je (...)

16L’analyse de la rhétorique de la supplication – rhétorique répétitive, obsessionnelle, taraudante – ouvre sur la mise en évidence du lien (étymologique, et pas seulement paronomastique) entre supplication et supplice. Au contraire d’Ahasvérus, Prométhée compte d’assez nombreuses occurrences du substantif « supplice22 ». Et l’on retrouve ce lien entre « supplice » et « supplier » dans le dialogue entre Prométhée, l’archange Michel et le chœur des dieux suppliants.

  • 23 « Du vieux Pan notre père arrêtez l’agonie. » (Ibid., p. 134.)
  • 24 Ibid., p. 134-135.

17Ce chœur se fait d’abord l’écho d’une phrase célèbre (de Plutarque à Pascal : « Le grand Pan est mort23. »). C’est aussi le seul passage du corpus étudié où le mot « pitié » apparaît. Comme dans les formes de supplication individuelle, les impératifs sont très présents (« aide-nous » ; « ayez pitié » ; « arrêtez l’agonie »). Les dieux ont recours au champ lexical du futur (« avenir », « nouveau », « successeur ») pour conjurer l’imminence de la mort (annoncée par la rime « mourir » / « périr », et par « agonie », « mort », « tombe », « ombre », « ne plus »). Ils espèrent faire prendre conscience à leurs interlocuteurs, notamment par la répétition anaphorique d’une exclamation offusquée : « Quoi ! sans nous… », qu’un avenir sans eux est inconcevable24. C’est à ce stade de leur supplication que Prométhée, qui lui-même n’a jamais supplié, leur rappelle son propre supplice :

  • 25 Cette expression annonce la sentence de Michel : « Le Néant seul vous reste ; il vous y faut rentr (...)

Mais vous-même, aujourd’hui, qui suppliez l’abîme25,
Où donc avez-vous eu pitié d’une victime !
Vous souvient-il de moi ? car je vous connais tous.
Quand mon cœur appelait, que ne répondiez-vous ?
Quand pour vous complaisant j’empirais mon supplice,
Alors de la pitié c’était l’heure propice.
Mais cette heure est passée, ô dieux ! il est trop tard.

18On retrouve donc un schéma analogue à celui d’Ahasvérus : l’absence de pitié, dans Prométhée, est l’équivalent de l’absence de charité (paradoxale, mais nécessaire à la constitution du mythe du juif errant), dans Ahasvérus. Le Christ et Prométhée restent sourds à la supplication de celui ou de ceux qui n’ont pas autrefois éprouvé de compassion à l’égard du supplice qu’ils enduraient.

  • 26 « Nous ne demandons pas nos coupes de nectar,
    Ni des cantiques saints la céleste ambroisie,
    Ni dans (...)

19Mais dans leur désir de « renaître » (Hésione aussi employait ce verbe), les dieux suppliants s’humilient ; déchus, ils se font veules ; animés par l’instinct de conservation, ils ne reculent pas devant des comparaisons dévalorisantes, insecte et ver de terre26, qui préparent le point d’orgue inversé constitué par le verbe « ramper » :

un vieux temple aisément nous contient.
Plus petits au besoin, et tout chargés d’entraves,
Nous baiserons vos pieds, s’il est des dieux esclaves ;
Donnez-nous seulement la place pour ramper.

  • 27 « A des dieux jeunes sied l’orgueil de la jeunesse. / Des lamentations bientôt l’heure viendra. / (...)

20La supplication, faussement humble, se retourne en imprécations devant le refus de Michel : les dieux prédisent à ceux qui les envoient au néant un sort semblable au leur27.

  • 28 Plutarque, Vie de Crassus, in Vies parallèles, VIII, 13.
  • 29 Edgar Quinet, Les Esclaves, acte I, scène III, in Œuvres complètes, op. cit., t. xii, p. 191.

21Étudier la supplication dans la poésie d’Edgar Quinet, c’est donc réfléchir sur un topos à la fois tragique et épique (la supplication tenait une place importante chez Homère) qui procède aussi du lyrique (le lyrisme des Psaumes, en particulier), le croisement des deux derniers registres pouvant être considéré comme l’une des caractéristiques du genre hybride qu’est l’épopée romantique. Ajoutons pour finir que dans Les Esclaves, poème dramatique écrit au début de l’exil, et publié en 1853, on relève encore deux scènes de supplication, preuve de l’intérêt de Quinet pour cette structure : Cinthie, femme de Spartacus, est aussi prêtresse (Plutarque nous apprend qu’elle était prêtresse de Dionysos28). Elle supplie les dieux de faire en sorte que son mari ne s’avoue pas vaincu, et cette prière est efficace : elle est immédiatement exaucée29. Cinthie ne supplie pas les dieux de lui laisser la vie sauve, mais d’insuffler énergie et espoir à Spartacus. Elle formule un appel à la sympathie, présentant « ses » dieux réduits aussi en esclavage, prisonniers du panthéon romain, humiliés : « Dieux d’argile, dieux bons, venez, je vous supplie/Quittez le panthéon où l’on vous humilie. » L’invocation insiste sur leur faiblesse, ce qui là encore est paradoxal, puisqu’on ne supplie généralement pas ce qui n’a pas de force. L’action attendue est une action intérieure, une transformation du dedans, en même temps qu’une marque de reconnaissance de la part des dieux humiliés à l’égard de deux êtres qui continuent à les aimer dans l’adversité. Lorsque Spartacus est régénéré, c’est sur l’exclamation « Soyez bénis, dieux forts ! » que Cinthie termine sa tirade.

  • 30 Ibid., acte V, scène II, p. 282.
  • 31 Claus Westermann, op. cit., p. 33-34: « The “object” of supplication is determined by the situatio (...)

22Puis, une autre femme, Stella, supplie Minerve que Spartacus et ses amis soient victorieux, et qu’elle-même ait le courage de ne pas les livrer sous une torture qu’elle sait imminente – elle sera, sur ce point du moins, exaucée. Comme Cinthie auparavant, ce qu’elle demande pour elle n’est pas la vie sauve (la sienne est à ses yeux moins importante que celle des esclaves30). Nous sommes confrontés au cas rare d’une supplication qui, bien que s’adressant à une déesse du Panthéon grec, porte déjà la plus haute vertu du christianisme, l’amour des autres, à son degré maximal d’intensité. Si les scènes de supplication dans Ahasvérus et Prométhée, correspondent à l’objet de la supplication tel que l’a défini Claus Westermann (« l’objet de la supplication est la plainte31 »), il n’en va pas de même pour celle des Esclaves, sans doute parce que Cinthie comme Stella supplient les dieux pour d’autres que pour elles.

Notes

1 Charles Journet place la supplication parmi les « actions […] qui partent de l’humanité du Christ pour monter vers Dieu » (L’Église du Verbe incarné, II et III, rééd. Éditions Saint-Augustin, 2000, p. 356). Ibid., p. 367 : « Il est clair que c’est en tant qu’homme que le Christ pouvait faire monter vers Dieu une supplication » ; p. 380 : il l’a fait « pour nous mériter le salut ». Il insiste sur la supplication du Christ et de l’Église (p. 384). Celle-ci, écrit-il p. 971, « est au Christ comme associée à sa supplication rédemptrice » – ce que traduit peut-être, dans l’Ahasvérus de Quinet, le phénomène de l’écho.

2 Voir aussi les premiers chapitres de « l’Histoire de la poésie », in Œuvres complètes, Hachette, 1895-1912, t. ix, p. 291-327.

3 Cf. Le Christianisme et la Révolution française (Paris, Au comptoir des imprimeurs réunis, 1845) ; La Révolution religieuse au XIXe siècle, in Œuvres complètes, op. cit., t. xxiv, p. 471-559.

4 Quinet refusa aussi toujours les compromissions : « Le véritable néant, c’est d’habiter le mensonge », écrivait-il dès 1842 (Un mot sur la polémique religieuse, in Revue des Deux-Mondes, 4e série, t. 30, 1842, p. 337. Repris dans La Controverse nouvelle. Que deviennent les écritures ?, in Œuvres complètes, Hachette, 1895-1912, t. ii, p. 451). Il accepta stoïquement les épreuves : comme Victor Hugo et Victor Schœlcher, il refusa l’amnistie.

5 Voir l’article de Simone Bernard-Griffiths, Lecture de l’Ahasvérus (1833) d’Edgar Quinet : Regards sur une palingénésie romantique du mythe du juif errant, in Romantisme, no 45, Paris, CDU-SEDES, 1984, p. 79-104.

6 Il ajoute : « Allons lui faire ses funérailles. »

7 « Pour des hommes », s’exclament-ils, « il est dur de mourir ; mais pour des dieux, cent fois pire est l’agonie. » (Edgar Quinet, « Ahasvérus », in Œuvres complètes, op. cit., t. xi, p. 376.)

8 Alexandre Dumas, dans Isaac Laquedem, qui s’inspire souvent de l’Ahasvérus de Quinet, ira plus loin : à la fin du chapitre vi, le juif errant supplie le pape de le laisser mourir, et lui révèle ainsi son identité : « Oh ! à défaut de pardon, mon Dieu ! mourir, mourir, mourir, voilà tout ce que je vous demande !… – Mais alors, dit le pape ; qui avait écouté sans l’interrompre ce long cri de désespoir, le plus terrible, le plus douloureux qu’il eût jamais entendu, si tu n’es pas Caïn… tu es donc… ? Et il s’arrêta comme effrayé de ce qu’il allait dire. » (Paris, À la librairie théâtrale, 1853, t. i, p. 243-244.)

9 Dans la quatrième séquence (fin de la troisième Journée), saint Marc, sur l’un des vitraux de la cathédrale de Strasbourg, supplie le Christ, qui lui aussi parle depuis un vitrail, et vient de désigner Ahasvérus comme le juif errant, en même temps que lui-même se révèle ; c’est la quatrième séquence de supplication : « Seigneur, je vous supplie, n’ajoutez pas un mot de plus ; votre voix a fait déjà tomber de mon vitrail, en éclat, le pan de ma tunique de cristal. Les morts s’en vont en fumée comme un grain d’encens qu’un enfant fait brûler dans la nef ; la cathédrale bondit comme un cheval sous l’éperon ; Ahasvérus a roulé sur les degrés du maître-autel ; et les démons, taillés sur les piliers, sont descendus de leurs colonnes pour déchirer de lanières la jeune fiancée. » (Op. cit, p. 278.) Le Christ venait de se révéler aux morts : « Et moi, je suis le Christ que vous avez cherché dans vos tombes. […] Allez, rentrez sous vos dalles jusqu’au jour du jugement dernier. » (ibid.). Dans la cinquième séquence (quatrième Journée), deux des animaux des quatre évangélistes supplient leur maître (ibid., p. 310 sq.). Enfin, toujours dans cette dernière Journée, Rome supplie l’Ange du Jugement dernier (ibid., p. 327-331).

10 « Ahasvérus : […] Tu veux m’ensorceler. Le Christ : J’ai voulu te sauver. Ahasvérus : Devin, sors de mon ombre. Ton chemin est devant toi. Marche, marche. Le Christ : Pourquoi l’as-tu dit, Ahasvérus ? C’est toi qui marcheras jusqu’au jugement dernier, pendant plus de mille ans. Va prendre tes sandales et tes habits de voyage ; partout où tu passeras, on t’appellera : le juif errant. C’est toi qui ne trouveras ni siège pour t’asseoir, ni source de montagne pour t’y désaltérer. à ma place, tu porteras le fardeau que je vais quitter sur la croix. Pour ta soif, tu boiras ce que j’aurai laissé au fond de mon calice. D’autres prendront ma tunique ; toi, tu hériteras de mon éternelle douleur. L’hysope germera dans ton bâton de voyage, l’absinthe croîtra dans ton outre ; le désespoir te serrera les reins dans ta ceinture de cuir. Tu seras l’homme qui ne meurt jamais. […] Moi, je vais à Golgotha ; toi, tu marcheras de ruines en ruines, de royaumes en royaumes, sans atteindre jamais ton Calvaire. […] C’est toi qui iras me demander de temple en temple, sans jamais me rencontrer. C’est toi qui crieras : où est-il ? Jusqu’à ce que les morts te montrent le chemin vers le jugement dernier. Quand tu me reverras, mes yeux flamboieront ; mon doigt se lèvera sous ma robe pour t’appeler dans la vallée de Josaphat. » (Op. cit., p. 95-96.)

11 Ahasvérus, op. cit., p. 103.

12 « En ces jours-là, je rassemblerai toutes les nations, je les ferai descendre dans la vallée de Josaphat ; là j’entrerai en jugement avec elles au sujet d’Israël, mon peuple et mon héritage » (Jl 3, 2).

13 Claus Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen, 1963; repris sous le titre Lob und Klage in den Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1983. Trad. anglaise, Praise and Lament in the Psalms, Westminster John Knox Press, 1981, p. 213: « In the Psalms the lament is consistently followed by a pétition, i. e., a supplication for help. »

14 « L’écho. Plus loin, plus loin ; va-t’en jusqu’à la mer. / Ahasvérus. Donne-moi, comme aux morts, un peu d’eau de la fontaine des Arabes. / L’écho. Mon puits est vide. / Ahasvérus. Et ta coupe ? / L’écho. Elle est brisée. / Ahasvérus. Au moins que je m’asseye sur ton banc. / L’écho. Il est rempli, et ma porte est fermée au verrou. / Ahasvérus. Prête-moi un peu de ton ombre si fraîche. / L’écho. Devin, sors de mon ombre. Marche ! Marche ! / Ahasvérus. Vraiment cette voix de montagne est un écho de la voix du Golgotha. / L’écho. Oui, du Golgotha. / Ahasvérus. Quoi ? Déjà partir ! Partir toujours ? / L’écho. Toujours. / Ahasvérus. Mais personne ici ne m’a maudit. / L’écho. Maudit ! / Ahasvérus. Eh bien, mon cœur, levons-nous ! Je m’assiérai plus loin. / L’écho. loin, plus loin. » (Ahasvérus, op. cit., p. 128-129.)

15 Prométhée, II, 4, in Œuvres complètes, t. xii, op. cit., p. 81-84.

16 La seule différence est que dans la deuxième séquence, chaque alexandrin contient un verbe à l’impératif, tandis que dans la première, le troisième en est dépourvu, et c’est l’hexasyllabe final qui le contient.

17 « Descends ! » ; « emplis, emplis mon âme » ; « viens » ; « Rends-moi » ; « Protège-moi » ; « Hâte-toi » ; « Enseigne » ; « Dis ! » ; « Apprends-moi » ; « dis-le moi » ; « interroge » (ibid.).

18 Le champ lexical de la vie est composé de plusieurs verbes construits en polyptote (« renaître » / « renaît » « j’ai empli »/ « emplis » ; « se rallumer » / « viens rallumer » la flamme), de l’adjectif « nouvelle » ; des substantifs « souffle » ; « flancs » ; « vivants ». Il s’épuise au profit de l’autre champ lexical, représenté par « se consumer » ; par deux autres verbes construits en polyptote : « a tari » / « je taris » ; « s’éteindre » / « éteint » ; la rime « s’efface » / « se glace » ; et un ensemble d’adjectifs et de substantifs : « mort » ; « veuve » ; « funérailles » ; « sépulcre » ; « triste » ; « tombeau » ; « demeure sombre » ; « ombre » ; « obscur » ; « sépulcre » ; « l’abîme » (ibid.). La ponctuation est le plus souvent forte : points d’interrogations, puisque Hésione assaille Prométhée de questions, puis points d’exclamations qui, accompagnant des interjections, traduisent l’expression de l’émotivité.

19 Op. cit., p. 9-36. Le texte avait initialement publié dans la Revue des Deux-Mondes (t. 13, 1838, p. 337-351).

20 « Omnia torpent, omnia rigent ; nihil illic nisi feritas calet, illa scilicet quae fabulas scenis dedit de sacrificiis Taurorum et amoribus Colchorum et crucibus Caucasorum. Sed nihil tam barbarum ac triste apud Pontum quam quod illic Marcion natus est, Scytha tetrior, Hamaxobio instabilior, Massageta inhumanior, Amazona audacior, nubilo obscurior, hieme frigidior, gelu fragilior, Istro fallacior, Caucaso abruptior. Quidni ? penes quem verus Prometheus deus omnipotens blasphemiis lancinatur. Iam et bestiis illius barbariei importunior Marcion. Quis enim tam castrator carnis castor quam qui nuptias abstulit ? Quuis tam comesor mus Ponticus quam qui evangelia corrosit ? Nae tu, Euxine, probabiliorem feram philosophis edidisti quam Christianis. Nam ille canicola Diogenes hominem invenire cupiebat lucernam meridie circumferens, Marcion deum queminvenerat extincto lumine fidei suae amisit. »
« Partout la torpeur, l’engourdissement, la mort. En ces lieux il n’y a d’ardent que les passions féroces. Aussi la scène tragique a-t-elle emprunté à ces lieux sinistres toutes ses tragédies, les sacrifices de la Tauride, les amours de Colchos, les tortures du Caucase. Mais parmi les monstrueux enfantements de cette terre, la production la plus monstrueuse, c’est Marcion. Marcion ! plus farouche que le Scythe, plus inconstant que l’Hamaxobien, plus sauvage que le Massagète, plus audacieux que l’amazone, plus ténébreux que l’ouragan, plus froid que l’hiver, plus fragile que la glace, plus fallacieux que l’Ister, plus abrupt que le Caucase. Faut-il s’en étonner ? Le sectaire poursuit de ses blasphèmes le vrai Prométhée, le Dieu tout-puissant. Oui, Marcion, tu es plus odieux que les stupides enfants de cette barbarie. En effet, montrez-moi un castor aussi habile à mutiler sa chair que l’impie destructeur du mariage. Quel rat du Pont est armé de dents aussi incisives que le téméraire qui ronge l’Évangile ? Contrée malheureuse, ton sein a vomi une bête plus chère aux philosophes qu’aux disciples du Christ. Le cynique Diogène, sa lanterne à la main, cherchait autrefois un homme en plein midi. Aujourd’hui Marcion, après avoir éteint le flambeau de sa foi, a perdu le Dieu qu’il avait trouvé » (Contre Marcion, trad. E.-A. de Genoude, Paris, Louis Vivès, 1852).

21 Trousson R., Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne (1964), chap. II, Prometheus Christus ? (3e éd. corrigée, Genève, Droz, « Titre courant », 2001, p. 90-122). « Cet oubli relatif de Prométhée est dû peut-être à la grande diffusion d’Ovide et de Virgile, deux des auteurs chez lesquels les allusions au Titan sont les plus évasives. […] Au terme de ce bref examen, on constate que le mythe de Prométhée a perdu, au Moyen Age, toute valeur et toute signification : il est un intrus dans un monde pour lequel il n’était pas fait. […] Le christianisme ne lui fait aucune place, et l’étude du mythe dans la pensée médiévale eût été sans utilité aucune, si elle n’avait pu montrer que l’intégration au christianisme était une fiction, et la phrase de Tertullien un écho isolé dont la valeur de témoignage est même difficile à apprécier » (p. 119).

22 Op. cit., p. 67 : « Le destin a marqué ce lieu pour le supplice » ; p. 72 : « Au supplice divin je présente le cœur. » ; p. 97 : « Le supplice, en effet, a suivi la menace » ; p. 98, dans son monologue, Prométhée emploie encore deux fois le mot.

23 « Du vieux Pan notre père arrêtez l’agonie. » (Ibid., p. 134.)

24 Ibid., p. 134-135.

25 Cette expression annonce la sentence de Michel : « Le Néant seul vous reste ; il vous y faut rentrer. » (Ibid., p. 135.)

26 « Nous ne demandons pas nos coupes de nectar,
Ni des cantiques saints la céleste ambroisie,
Ni dans nos encensoirs les parfums de l’Asie ;
Mais ce peu que possède, abrité sous l’autel,
L’insecte au front luisant qui regarde le ciel,
Ce que le ver de terre au sépulcre demande,
Un rayon de soleil, du néant pauvre offrande,
La lumière, la vie ; à tous elle appartient. » (Ibid.)

27 « A des dieux jeunes sied l’orgueil de la jeunesse. / Des lamentations bientôt l’heure viendra. / Comme il nous a manqué, l’encens vous manquera. / De trop d’illusions désabusant vos ombres, Le ver de vos autels rongera les décombres. / Comme nous rejetés loin du char des vivants, / Comme nous vous serez la pâture des vents. / L’aigle vieillit, ainsi vieillira la colombe, / Et la voûte des cieux vous fera votre tombe. / Que de larmes alors et quels maux infinis ! / Car vos ailes d’azur et vos sistres bénis / De vos temples détruits défendront mal les faîtes. Vous seuls assisterez en pleurant à vos fêtes. / Sans lyres, sans flambeaux, privés des saints amours, / Il vous faudra des morts chanter les hymnes sourds. / Le temps, d’un souffle amer corrompant les présages, De vos livres sacrés dispersera les pages. / Descendus dans l’abîme où sont les anciens dieux, / Vous nous verrez au seuil… ce sont là nos adieux ! » (Op. cit., p. 136.)

28 Plutarque, Vie de Crassus, in Vies parallèles, VIII, 13.

29 Edgar Quinet, Les Esclaves, acte I, scène III, in Œuvres complètes, op. cit., t. xii, p. 191.

30 Ibid., acte V, scène II, p. 282.

31 Claus Westermann, op. cit., p. 33-34: « The “object” of supplication is determined by the situation of the suppliant. We might also say that the “object” of this supplication is the lament. Thus lamentation is a necessary part of this supplication. »

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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