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Les sirènes ou le savoir périlleux

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Hélène Vial

Sirènes médiévales, Sirènes en mutation

Les Sirènes et le savoir périlleux dans la Comédie de Dante

Giampiero Scafoglio

Résumé

Le voyage cathartique de Dante dans l’au-delà, dans la Comédie, implique une prise de conscience des possibilités et des limites de la nature humaine dans le domaine épistémologique. Le concept du savoir interdit et périlleux est représenté par Dante de façon dramatique et emblématique dans le personnage d’Ulysse, qui est le protagoniste du chant XXVI de l’Enfer : le héros homérique devient le symbole de l’homme qui, par son insatiable soif de connaissance, va au-delà des limites imposées aux simples mortels et paie de sa vie cette erreur. Le sens de l’épisode est expliqué dans le chant III du Purgatoire (v. 34-45) par les mots de Virgile, qui invite Dante, ainsi que l’homme en général, à ne pas essayer de dépasser les limites humaines : on ne peut pas comprendre la nature des choses et la raison de leur existence. Ensuite, dans le chant XIX du Purgatoire, Dante, en qualité de nouvel Ulysse, rencontre la Sirène (la femmina balba : une créature démoniaque, charmante et insidieuse) et se retrouve sur le point de céder à son charme, lorsqu’une « femme sainte et zélée » lui vient en aide. Contrairement à son Ulysse, Dante choisit la voie de la foi, trouvant ainsi son salut.

Dante’s cathartic journey in the afterlife, in the Comedy, involves an awareness of the possibilities and limitations of human nature in the epistemological field. The idea of forbidden and dangerous knowledge is dramatically and emblematically expressed by Dante in the character of Ulysses, who is the protagonist of the canto XXVI of the Hell: the Homeric hero becomes indeed a symbol of the man who, because of his insatiable thirst for knowledge, goes beyond the limits of common mortals and pays this mistake with his own life. The meaning of this episode is explained in the canto III of the Purgatory (l. 34-45) by the speech of Virgil, who invites Dante, as well as man in general, not to try to overcome human limitations: it is not possible to know the nature and origin of all things. Then, in the canto XIX of the Purgatory, Dante, like a new Ulysses, meets a mermaid (the femmina balba: a demonic creature, as fascinating as insidious) and he is about to succumb to her charm, but a “holy and zealous woman” comes to his aid. Unlike his Ulysses, Dante chooses the path of faith and finds his salvation.

Texte intégral

  • 1 Les citations de la Divine Comédie sont tirées de l’édition critique éditée par G. Petrocchi, 2e é (...)
  • 2 Pour un aperçu de l’expérience littéraire et morale de Dante dans la Comédie : Gargiulo L., Dalla (...)

1Le problème de la connaissance est très important dans la Divine Comédie de Dante1. L’auteur imagine un voyage dans les trois royaumes de l’au-delà. Il raconte qu’il est tombé en enfer sous la direction du poète latin Virgile, qu’il considère comme son maître idéal et son principal modèle littéraire : là, il a vu les damnés qui purgent leurs peines éternelles et a parlé avec eux, en apprenant leur identité, les événements les plus importants de leur vie et surtout leurs défauts. Puis il s’est rendu sur la montagne du purgatoire (située sur une île dans l’hémisphère austral) et a rencontré les âmes qui expient leurs péchés, en attendant d’aller au ciel. Enfin il est monté au ciel et a rencontré les âmes béates, sous la direction de Béatrice, la femme angélique qu’il avait aimée dans sa jeunesse2.

  • 3 Dante veut donner une leçon morale à toute l’humanité. Il s’adresse d’abord à ses contemporains : (...)
  • 4 Cf. Dozon M., Mythe et Symbole dans la Divine Comédie, Firenze, Olschki, 1991, p. 101-136 ; Antone (...)

2Dante fait ce voyage pour obtenir un enseignement moral, qui ne s’applique pas seulement à lui, mais doit être partagé avec l’humanité entière3. C’est donc une question de connaissance : Dante acquiert une connaissance empirique (obtenue par l’expérience directe) au fur et à mesure qu’il découvre les péchés des damnés et des âmes qui se purifient, mais aussi les mérites des bienheureux. Il met cette connaissance empirique à la disposition de l’humanité, qui doit apprendre une leçon, notamment la certitude de la sanction et de la récompense éternelle qui correspondent au comportement qu’on a dans la vie terrestre. L’expérience produit ainsi la connaissance théorique, qui à son tour fournit un guide moral4.

  • 5 Cf. Boitani P., L’Ombra di Ulisse. Figure di un mito, Bologna, Il Mulino, 1992, p. 61-86, 115-147  (...)

3D’autre part, la connaissance est également l’objet d’une réflexion spécifique dans la Divine Comédie, afin de déterminer les possibilités et les limites de l’homme dans le domaine du savoir. C’est le thème de l’un des épisodes les plus célèbres et les plus controversés de l’Enfer, la rencontre de Dante avec Ulysse5.

  • 6 L’évolution du personnage d’Ulysse dans la littérature occidentale (de l’Antiquité à nos jours) es (...)
  • 7 Cf. par exemple Platon, Hippias mineur, 364b-365b ; Planinc Z., Plato Through Homer. Poetry and Ph (...)
  • 8 Cf. Sénèque, La Constance du sage, 2, 1 ; Boèce, Consolation de la Philosophie, IV, 3 et passim ; (...)

4Dans l’Antiquité, Ulysse a une double face : d’une part il y a le personnage sage et tenace, animé par une profonde dévotion religieuse, qui supporte beaucoup de difficultés et de malheurs avec patience et abnégation, afin de retourner dans sa patrie (tel est le protagoniste de l’Odyssée d’Homère) ; d’autre part il y a le personnage cruel et cynique, doté de ruse diabolique, qui apparaît dans le cycle épique grec et dans la tragédie attique6. Ensuite, Ulysse lui-même a été interprété par Platon et les Stoïciens comme un modèle moral, un exemple d’homme vertueux, capable de résister aux tentations séduisantes et malveillantes, incarnées par des créatures démoniaques comme Circé et les Sirènes7. Dans le monde romain, Ulysse ne cesse d’être un personnage à deux visages : un trompeur par excellence, selon Virgile et Ovide ; un modèle de vertu (dans le sillage du stoïcisme) selon Cicéron, Horace et Sénèque, jusqu’à Boèce, qui a laissé cette interprétation en héritage au Moyen Âge8.

  • 9 Cf. XXVI, 55-63, où Virgile explique à Dante, en référence à la flamme qui emprisonne Ulysse et Di (...)
  • 10 Cf. Brugnoli G., « Sic notus Ulixes ? », Studi danteschi, 3, 1998, p. 25-54 ; Longhi S., « Reticen (...)

5Dante construit un personnage qui peut être considéré comme une synthèse de ces deux concepts opposés, mais qui est en même temps un caractère nouveau et original. Dante le place et le rencontre en enfer, dans le huitième cercle, appelé « Malebolge », où sont punis les fraudeurs. Ulysse se trouve précisément parmi les conseillers frauduleux, qui ont ruiné des villes ou des peuples par leur ruse : il purge une peine en raison de ses divers crimes, tels que la tromperie qui pousse Achille à participer à la guerre de Troie (où il sera tué) et le vol du Palladium, mais surtout l’épisode du cheval de bois qui a marqué la fin de Troie9. Les damnés sont punis selon la loi du « contrappasso », par analogie ou par contraste avec leur péché : les conseillers frauduleux sont enveloppés dans des flammes, telles des langues de feu, qui représentent allégoriquement leur langue maligne et astucieuse, leur éloquence trompeuse10. Ulysse est enveloppé dans la même flamme avec Diomède, son compagnon d’armes et d’aventures néfastes.

  • 11 Cf. XXVI, 83-84 : « non vi movete, ma l’un di voi dica/dove per lui perduto a morir gissi » (« arr (...)
  • 12 Cf. Lacaita G. F. (éd.), Benvenuti de Rambaldis de Imola Comentum super D. Alagherii Comoediam, Fi (...)

6À la demande pressante de Dante, Virgile invite Ulysse à parler, à raconter son histoire et, en particulier, sa mort11. Le récit d’Ulysse est bien différent de ce qu’on lit dans l’Odyssée, de sorte que certains chercheurs pensent que Dante ne connaissait pas la version originale de la légende. Cependant, déjà le commentateur médiéval Bevenuto d’Imola affirme que le poète ne pouvait pas ne pas savoir ce que même les enfants et les ignorants savaient ; il a plutôt inventé cela délibérément, pour ennoblir le profil d’Ulysse comme vir magnanimus, animosus, « un grand homme, passionné et courageux », qui non parcit vitae periculo vel labori, ut possit habere experientiam rerum, « n’épargne ni efforts ni risques mortels, afin de puiser de toute chose des expériences12 ». Je pense que Benvenuto a fait mouche.

7Donc l’objet de l’épisode, son point focal, n’est pas le péché d’Ulysse (son rôle dans la guerre de Troie), mais son récit, notamment les événements qui ont conduit à sa mort. En effet, le récit du héros commence alors qu’il s’éloigne de Circé et, au lieu d’emprunter le chemin vers sa patrie, Ithaque, il se lance dans un voyage sans destination, motivé par le désir de connaître les différents pays et peuples du monde (chant XXVI, v. 90-102) :

[…] gittò voce di fuori e disse: «Quando 90
mi diparti’ da Circe, che sottrasse
me più d’un anno là presso a Gaeta,
prima che sì Enëa la nomasse,
né dolcezza di figlio, né la pieta
del vecchio padre, né’l debito amore 95
lo qual dovea Penelopè far lieta,
vincer potero dentro a me l’ardore
ch’i’ebbi a divenir del mondo esperto
e de li vizi umani e del valore;
ma misi me per l’alto mare aperto 100
sol con un legno e con quella compagna
picciola da la qual non fui diserto.»

Il émit un son, en disant : « Quand j’ai quitté Circé, qui plus d’un an me retint dans ses rets là-bas, près de Gaète (à laquelle Énée n’avait pas encore donné ce nom), ni le grand amour que j’avais pour mon fils, ni l’affection pour mon vieux père, ni même l’amour conjugal qui devait rendre heureuse Pénélope n’ont été suffisants pour vaincre en moi la soif que j’avais de savoir tous les secrets du monde, tous les vices et toutes les vertus de l’homme. Je repris donc ma navigation et partis vers le large, avec un seul navire et le petit équipage qui n’avait pas voulu m’abandonner alors ».

  • 13 Cf. Stanford W. B., The Ulysses Theme, op. cit., p. 66-80 (chapitre réédité, plus tard, sous le ti (...)
  • 14 Cicéron (De finibus, V, 49) soutient que les Sirènes scientiam pollicentur, quam non erat mirum sa (...)

8Cet Ulysse-là, qui ne veut pas rentrer à la maison mais voyager et satisfaire sa soif de connaissance, est une invention originale de Dante : il est très différent et même en contraste avec l’Ulysse d’Homère, qui tente de rentrer à la maison à tout prix, mais n’y parvient pas13. Dante, cependant, a été inspiré par quelques auteurs latins et, tout d’abord, par Cicéron, qui parle d’Ulysse dans le dialogue De finibus (notamment V, 49). Ici, Cicéron dit que l’amour du savoir est inhérent à l’homme et il mentionne comme exemple Ulysse lui-même, en rappelant l’épisode homérique des Sirènes et en traduisant une partie en latin, en particulier le passage concernant le chant, c’est-à-dire l’invitation au héros grec à s’arrêter et à les écouter pour devenir doctior, plus savant14.

9L’Ulysse de Dante raconte alors qu’il est arrivé, avec ses compagnons (désormais vieux et fatigués), aux limites du monde humain, c’est à dire les colonnes d’Hercule, qui marquent les frontières de l’espace accordé aux hommes. Ulysse fait alors un bref discours pour persuader ses compagnons de le suivre dans l’entreprise extrême, à savoir violer l’interdiction et accéder à l’hémisphère austral (v. 112-120) :

«O frati», dissi, «che per cento milia
perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia
d’i nostri sensi ch’è del rimanente 115
non vogliate negar l’esperïenza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza.» 120

Ô frères, qui à travers mille périls êtes parvenus à l’Occident, maintenant qu’il nous reste si peu à vivre, ne refusez pas l’expérience du monde sans ses habitants, en suivant le cours du soleil. Pensez à ce que vous êtes : vous n’avez pas été faits pour vivre comme des brutes, mais pour rechercher la vertu et la connaissance.

  • 15 Cf. Convivio, III, 7, 6-7 : « Et comme dans l’ordre intellectuel de l’univers on s’élève et on des (...)
  • 16 Cf. Gilson E., Dante e la Filosofia, Milano, Jaca Book, 1987, p. 281-297 ; Gagliardi A., Ulisse e (...)
  • 17 Parmi ceux-ci, il y a aussi Jacques de Douai (seconde moitié du XIIIe siècle), dont il faut rappel (...)
  • 18 L’interprétation d’Ulysse comme un « double » de Dante, presque son alter ego (mais avec des diffé (...)

10Dans les trois derniers vers, on retrouve toute la personnalité d’Ulysse, sa dimension culturelle et humaine. Le contraste entre les « brutes » (semblables aux animaux) et les hommes dignes de ce nom, inspirés par l’amour de la connaissance, est présenté par Dante déjà à plusieurs reprises dans le Convivio, où le poète cite explicitement sa source, c’est-à-dire l’Éthique à Eudème d’Aristote15. Toutefois Dante ne lisait pas le texte original du philosophe grec, mais il le connaissait grâce à la médiation de penseurs médiévaux, disciples d’Averroès, tels que Boèce de Dacie et Siger de Brabant16. Ulysse communique donc à ses compagnons l’idée de la connaissance comme finalité intrinsèque de la nature humaine, cette même idée que Dante affirme plusieurs fois dans le Convivio, dans le sillage d’Aristote et de ses partisans17. Dante a beaucoup en commun avec son Ulysse18.

  • 19 Cf. XXVI, 124-126 : e volta nostra poppa nel mattino, / de’remi facemmo ali al folle volo, / sempr (...)

11Le voyage d’Ulysse, cependant, a un triste aboutissement : c’est pour cela que le héros le définit comme « folle volo », un vol fou19. Après avoir passé les colonnes d’Hercule et après avoir navigué pendant cinq lunaisons (à savoir cinq mois) dans l’hémisphère austral, Ulysse et ses compagnons voient la montagne du purgatoire, mais ils ne peuvent pas l’atteindre, étant donné qu’un terrible tourbillon s’élève de la mer et détruit le navire, qui est englouti par l’eau ainsi que l’équipage.

  • 20 On comprend que Dante condamne, à travers Ulysse, la pensée d’Aristote, ou plutôt une interprétati (...)

12Dante dit que cela s’est passé « com’ altrui piacque » (v. 141), « comme un autre le voulait », c’est-à-dire comme Dieu le voulait. Le naufrage est alors le résultat du vol fou d’Ulysse, le châtiment divin pour avoir dépassé la limite, pour avoir enfreint l’interdiction, une interdiction qui concerne la connaissance. L’homme doit rester dans les limites fixées par Dieu : il ne peut pas tout savoir et ne doit pas essayer d’aller au-delà de cette frontière20.

13C’est ce que Virgile explique à Dante plus tard, dans le chant III du Purgatoire. Dante réalise, par hasard, que Virgile ne projette pas son ombre sur le sol. Comment cela est-il possible ? Virgile est une âme sans corps. Cependant, il met en garde le disciple de ne pas poser des questions trop compliquées et de rester dans les limites humaines (v. 34-44) :

Matto è chi spera che nostra ragione
possa trascorrer la infinita via 35
che tiene una sustanza in tre persone.
State contenti, umana gente, al quia;
ché, se potuto aveste veder tutto,
mestier non era parturir Maria;
e disïar vedeste sanza frutto 40
tai che sarebbe lor disio quetato,
ch’etternalmente è dato lor per lutto:
io dico d’Aristotile e di Plato
e di molt’altri […]

Insensé qui espère que notre raison puisse parcourir la voie infinie que tient une substance en trois personnes. Humains, contentez-vous de savoir que les choses sont ainsi, sans en demander la raison. Si vous aviez pu tout voir, il n’aurait pas été nécessaire que Marie donnât naissance à Jésus-Christ : et vous avez vu des grands hommes désirer en vain de tout savoir : ce désir, qui là-haut serait apaisé, est devenu la cause de leur tristesse éternelle. Je parle d’Aristote et de Platon, et de beaucoup d’autres.

  • 21 En fait Adam, que Dante rencontre plus tard dans la sphère des étoiles fixes (dans le chant XXVI d (...)
  • 22 Dante place Platon et Aristote, ainsi que beaucoup d’autres philosophes de l’Antiquité, dans le pr (...)

14Virgile explique à Dante que l’homme doit simplement prendre conscience de ce qui existe : il ne peut pas comprendre la nature des choses et la raison de leur existence ; il ne doit même pas essayer de le faire. Virgile se réfère à la naissance du Christ, qui a remédié au péché originel commis par Adam à cause de sa folle envie de tout savoir21. Enfin il mentionne des grands philosophes antiques, tels que Platon et Aristote, comme des exemples des conséquences négatives dues au désir de savoir qui n’est pas guidé par la foi chrétienne22.

  • 23 Cf. Hollander R., « Purgatorio XIX : Dante’s Siren », A. Bernardo et A. Pellegrini (dir.), Dante, (...)
  • 24 En effet, dans l’épisode d’Ulysse (Enfer, XXVI) il n’y a aucune trace des Sirènes, bien qu’elles s (...)

15Il est clair que le voyage cathartique de Dante implique une prise de conscience des possibilités et des limites de la nature humaine dans le domaine épistémologique. En ce sens, le paradigme d’Ulysse continue à être présent dans l’intériorité de Dante, qui évolue progressivement et atteint peu à peu la maturité morale nécessaire pour se rapprocher de Dieu. C’est particulièrement évident dans le chant XIX du Purgatoire, lorsque Dante et Virgile sont sur le point d’entrer dans le cinquième cercle, qui ouvre la partie supérieure de la montagne, où l’on expie ses péchés causés par l’amour excessif des biens terrestres23. Ici réapparaît Ulysse, mais pas en tant que personnage autonome, dont la position est fixée de façon irréversible dans le huitième cercle de l’enfer. Désormais il a le visage de Dante24.

16Dante s’est endormi : avant l’aube, une femme horrible lui apparaît en rêve, une femme bègue, borgne, boiteuse, estropiée, pâle, avec les mains mutilées. Toutes les caractéristiques de cette mystérieuse créature contribuent à tracer une image effrayante de laideur et de difformité et, par conséquent, à susciter une impression de répugnance. Toutefois, sous la chaleur réconfortante du soleil levant, pendant que Dante ne cesse de la regarder, la créature subit une métamorphose étonnante (v. 10-15) :

Io la mirava; e come’l sol conforta 10
le fredde membra che la notte aggrava,
così lo sguardo mio le facea scorta
la lingua, e poscia tutta la drizzava
in poco d’ora, e lo smarrito volto,
com’amor vuol, così le colorava. 15

Je la regardais ; et comme le soleil ranime les membres refroidis, alourdis par la nuit, ainsi mon regard désengourdissait sa langue et, en peu de temps, redressait chaque partie de son corps, et redonnait des couleurs à son visage égaré, comme l’amour le veut.

17Toutes les difformités disparaissent, sous le regard étonné de Dante. Ce qui est le plus frappant, toutefois, c’est que la femme ne se transforme pas toute seule : c’est le sujet, Dante lui-même, qui lui prête par l’intermédiaire de son regard tous les attraits dont elle était dépourvue auparavant. À ce moment-là la femme commence à chanter, se présentant comme une douce Sirène (v. 19-24) :

«Io son», cantava, «io son dolce serena,
che ’marinari in mezzo mar dismago; 20
tanto son di piacere a sentir piena!
Io volsi Ulisse del suo cammin vago
al canto mio; e qual meco s’ ausa,
rado sen parte; sì tutto l’appago!»

Elle disait : « Je suis cette douce Sirène, qui fait perdre aux marins leur direction en pleine mer, tant il leur semble agréable de m’entendre chanter. Ulysse, qui errait en vagabond, fut attiré par mon chant ; et ceux qui cèdent à l’enchantement ne s’en vont plus jamais, car je sais les charmer. »

  • 25 Certains chercheurs, à partir des commentateurs médiévaux Benvenuto d’Imola et Jacopo della Lana, (...)
  • 26 Lorsque Dante juge et condamne Ulysse, il juge et condamne en même temps lui-même, ou plutôt une p (...)

18La Sirène se vante d’avoir attiré Ulysse par son chant et de l’avoir détourné de son voyage ; mais ce n’est pas ce qu’Homère dit25. Or, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi la Sirène n’est même pas mentionnée dans l’épisode d’Ulysse raconté par Dante dans le chant XXVI de l’Enfer : dans cet épisode-là, il y a déjà une femme démoniaque, charmante et insidieuse, à savoir Circé ; après avoir pris congé d’elle, Ulysse se lance dans le voyage qui lui sera fatal. Le héros est victime, pour ainsi dire, de sa Sirène intérieure, qui est la soif de connaissance : une soif illimitée et irresponsable, qui le conduit à la mort26.

  • 27 Cf. Purgatoire, XIX, 25-27 : « Ancor non era sua bocca richiusa, / quand’una donna apparve santa e (...)
  • 28 Cf. v. 31-33 : « L’altra prendea, e dinanzi l’apria / fendendo i drappi, e mostravami ’l ventre ; (...)

19À présent Dante, en qualité de nouvel Ulysse, rencontre la Sirène et se retrouve sur le point de céder à son charme, lorsqu’une femme « sainte et zélée » lui vient en aide27. Cette femme invoque le secours de Virgile ; puis elle s’approche de la Sirène et déchire sa robe, découvrant son ventre putride et nauséabond, qui dégage une puanteur si forte et désagréable que le rêve se termine et que Dante se réveille28.

  • 29 Sur l’ambivalence de la figure féminine dans la Comédie (créatures démoniaques qui portent à la ru (...)
  • 30 Cf. Paparelli G., Ideologia e poesia di Dante, Firenze, Olschki, 1975, p. 201-221 ; Sasso G., « Un (...)

20Qui est la femme sainte qui sauve Dante de la Sirène ? C’est l’une des figures féminines porteuses de salut présentes dans la Comédie, telles que Sainte-Lucie et Mathilde : elles sont toutes reliées à Béatrice (l’ancien amour de Dante, son guide dans le Paradis29). La femme sainte et zélée peut donc être considérée aussi comme une anticipation de Béatrice, ou une apparition de Béatrice qui n’a pas encore révélé son identité30.

21Désormais, on sait que Béatrice incarne allégoriquement la théologie, à savoir la connaissance nourrie par la foi et éclairée par la grâce divine. Cette conception du savoir s’oppose à la recherche de la connaissance en elle-même, sans la foi, représentée par la Sirène qui cherche à séduire Dante. Toutefois Dante, contrairement à son Ulysse, choisit la bonne voie, celle de la foi, trouvant ainsi son salut.

Notes

1 Les citations de la Divine Comédie sont tirées de l’édition critique éditée par G. Petrocchi, 2e éd. Firenze, Le Lettere, 1994. Les traductions françaises sont de moi. J’ai consulté les commentaires de U. Bosco et G. Reggio, Firenze, Le Monnier, 1979 ; N. Sapegno, 3e éd. Firenze, La Nuova Italia, 1985 ; T. Di Salvo, Bologna, Zanichelli, 1985 ; A. Vallone et L. Scorrano, Napoli, Ferraro, 1985-1987 ; G. Giacalone, 2e éd. Roma, Signorelli, 1988 ; E. Pasquini et A. E. Quaglio, Milano, Garzanti, 1988 ; S. Jacomuzzi, A. Dughera, G. Ioli et V. Jacomuzzi, Torino, Società Editrice Italiana, 1990 ; B. Garavelli et M. Corti, Milano, Bompiani, 1993 ; A. M. Chiavacci Leonardi, Bologna, Zanichelli, 1999 ; R. Hollander, New York, Doubleday, 2000 ; A. Gianni, Messina – Firenze, D’Anna, 2001.

2 Pour un aperçu de l’expérience littéraire et morale de Dante dans la Comédie : Gargiulo L., Dalla selva alla rosa. Il testo e le trame della Divina Commedia dall’Inferno al Paradiso, Roma, Signorelli, 1990 ; Inglese, G., Dante. Guida alla Divina Commedia, Roma, Carocci, 2002 ; Ossola C., Introduzione alla Divina Commedia, Venezia, Marsilio, 2012.

3 Dante veut donner une leçon morale à toute l’humanité. Il s’adresse d’abord à ses contemporains : la ville de Florence et les autres villes italiennes en proie à la corruption et à la crise politique, l’église corrompue et incapable de mener à bien sa mission de salut. Mais il veut aussi parler à la postérité, car il est conscient de laisser un message moral destiné à outrepasser les limites de son temps : il parle à l’homme en général, à savoir les gens du présent et du futur, l’homme de tous les temps.

4 Cf. Dozon M., Mythe et Symbole dans la Divine Comédie, Firenze, Olschki, 1991, p. 101-136 ; Antonelli R., « Memoria rerum e memoria verborum. La costruzione della Divina Commedia », Criticón, 87-88-89, 2003, p. 35-45 ; Cacciaglia N., « L’esperienza del mondo e il tema della conoscenza nella Divina Commedia », Forum Italicum, 39 (1), 2005, p. 18-48.

5 Cf. Boitani P., L’Ombra di Ulisse. Figure di un mito, Bologna, Il Mulino, 1992, p. 61-86, 115-147 ; Giglio R., Il volo di Ulisse e di Dante. Altri studi sulla Commedia, Napoli, Loffredo, 1997, p. 81-136 ; Barolini T., « Dante’s Ulysses : Narrative and Transgression », A. A. Iannucci (dir.), Dante. Contemporary Perspectives, Toronto, University of Toronto Press, 1997, p. 113-132 ; Baldelli I., « Dante e Ulisse », Lettere italiane, 50 (3), 1998, p. 358-373 ; Basile P., I Folli voli di Ulisse, Pesaro, Metauro, 2006, p. 147-156, 163-172 ; Barbieri A., « Un eroe della conoscenza e una palinodia di Dante ? », Dante. Rivista internazionale di studi su Dante Alighieri, 8, 2011, p. 43-67 ; Sasso G., Ulisse e il desiderio. Il canto XXVI dell’Inferno, Roma, Viella, 2011 ; Keihauer H., Allegorie religioso-filosofiche : il canto di Ulisse nella Commedia di Dante, München, Grin Verlag, 2011. Cependant, en réalité, la liste est beaucoup plus longue.

6 L’évolution du personnage d’Ulysse dans la littérature occidentale (de l’Antiquité à nos jours) est étudiée soigneusement par W. B. Stanford, The Ulysses Theme, 2e éd. Oxford, Blackwell, 1963 (sur l’épopée homérique, notamment p. 8-80 ; sur la transformation négative qui se produit dans le cycle épique, dans la lyrique archaïque et dans la tragédie attique, p. 81-117).

7 Cf. par exemple Platon, Hippias mineur, 364b-365b ; Planinc Z., Plato Through Homer. Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues, Columbia, University of Missouri Press, 2003, p. 32-44, passim; Montiglio S., From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2011, p. 20-94.

8 Cf. Sénèque, La Constance du sage, 2, 1 ; Boèce, Consolation de la Philosophie, IV, 3 et passim ; Stanford W. B., The Ulysses Theme, op. cit., p. 128-145 ; Padoan G., Il pio Enea e l’empio Ulisse, Ravenna, Longo, 1977, p. 170-199 ; Bommarito D., « Il mito di Ulisse e la sua allegorizzazione in Boezio e Dante. Ulisse : il tema dell’homo insipiens », Forum Italicum, 17 (1), 1983, p. 64-81 ; D’Ippolito G., « Ulisse nella letteratura cristiana antica », S. Nicosia (dir.), Ulisse nel tempo. La metafora infinita, Venezia, Marsilio, 2003, p. 195-210 ; Perutelli A., Ulisse nella cultura romana, Firenze, Le Monnier, 2006, p. 30-42, 57-72, 79-88.

9 Cf. XXVI, 55-63, où Virgile explique à Dante, en référence à la flamme qui emprisonne Ulysse et Diomède : « Là dentro si martira / Ulisse e Dïomede, e così insieme / a la vendetta vanno come a l’ira ; / e dentro da la lor fiamma si geme / l’agguato del caval che fé la porta / onde uscì de’Romani il gentil seme. / Piangevisi entro l’arte per che, morta, / Deïdamìa ancor si duol d’Achille, / e del Palladio pena vi si porta. » (« Là-dedans Ulysse et Diomède sont tourmentés : ils subissent la même vengeance, parce qu’ils se sont livrés à la même colère. À l’intérieur de la flamme ils souffrent en raison de l’embuscade du cheval de bois qui provoqua la ruine de Troie, d’où sortit le noble germe des Romains. Tous deux souffrent également en raison de leur ruse au détriment de Déidamie, qui dans l’au-delà pleure encore Achille, et ils expient leur peine aussi pour le vol du Palladium. »)

10 Cf. Brugnoli G., « Sic notus Ulixes ? », Studi danteschi, 3, 1998, p. 25-54 ; Longhi S., « Reticenza, retorica astuta e retorica perversa tra le Malebolge e Cocito », Letteratura e filologia tra Svizzera e Italia, 1, 2010, p. 185-212.

11 Cf. XXVI, 83-84 : « non vi movete, ma l’un di voi dica/dove per lui perduto a morir gissi » (« arrêtez-vous ! et que l’un de vous deux nous dise où, perdu, il a terminé ses jours »).

12 Cf. Lacaita G. F. (éd.), Benvenuti de Rambaldis de Imola Comentum super D. Alagherii Comoediam, Firenze, G. Barbèra, 1887, p. 294 ; Pertile L., « L’altro viaggio di Dante e Ulisse », Dante, 4, 2007, p. 25-30.

13 Cf. Stanford W. B., The Ulysses Theme, op. cit., p. 66-80 (chapitre réédité, plus tard, sous le titre « The Untypical Hero », J. F. De Jong (dir.), Homer. Critical Assessments, London, Routledge, 1999, p. 190-204) ; Gigante M., « Profilo omerico di Ulisse », S. Nicosia (dir.), Ulisse nel tempo, op. cit., p. 167-194.

14 Cicéron (De finibus, V, 49) soutient que les Sirènes scientiam pollicentur, quam non erat mirum sapientiae cupido patria esse cariorem, « promettent de donner la connaissance, et il n’est pas surprenant qu’un homme désireux de sagesse tienne plus à celle-ci qu’à la patrie elle-même ». Il ajoute que duci uero maiorum rerum contemplatione ad cupiditatem scientiae summorum uirorum est putandum, « il faut croire que les hommes meilleurs sont poussés vers le désir de la connaissance à travers la contemplation des choses les plus importantes ».

15 Cf. Convivio, III, 7, 6-7 : « Et comme dans l’ordre intellectuel de l’univers on s’élève et on descend par des degrés presque continus de la forme la plus infime à la plus haute, et de la plus haute à la plus infime, ainsi qu’on le voit dans l’ordre sensible ; et comme entre la nature angélique, qui est d’essence intellectuelle, et l’âme humaine il n’y a pas de degré, mais que chacune suit l’ordre de ses degrés ; et comme entre l’âme humaine et l’âme la plus parfaite des animaux il n’y a pas d’intermédiaire ; et comme nous voyons beaucoup d’hommes être si vils et d’une nature si basse qu’ils ne paraissent pas être autre chose que des bêtes, de même aussi il faut affirmer et croire fermement que telle âme est d’une nature si noble et si élevée qu’elle atteint au degré de l’ange ; autrement l’humanité ne se mouvrait pas dans le sens ascendant comme dans l’autre, ce qui ne peut être. De tels êtres, Aristote les nomme divins dans le septième livre de l’Éthique » ; IV, 7, 11 : « Aristote dit dans le second livre De l’Âme que la vie est la façon d’être des êtres vivants ; c’est pourquoi il y a plusieurs manières de vivre : ainsi les plantes végètent, les animaux végètent, sentent et se meuvent ; les humains végètent, sentent, se meuvent et sont doués de raison, d’intelligence même. Or, les choses tirent leur nom de leur partie la plus noble. Il est évident que, en ce qui concerne les brutes, vivre c’est sentir, en ce qui concerne les hommes, vivre c’est exercer la raison. » (Trad. B. de Watteville, Genève, Kundig, 1929.)

16 Cf. Gilson E., Dante e la Filosofia, Milano, Jaca Book, 1987, p. 281-297 ; Gagliardi A., Ulisse e Sigieri di Brabante. Ricerche su Dante, Catanzaro, Pullano, 1992, p. 41-85, 137-145 et passim ; Veglia M., « Per un’ardita umiltà. L’averroismo di Dante tra Guido Cavalcanti, Sigieri di Brabante e San Francesco d’Assisi », Schede umanistiche, 14, 2000, p. 67-106.

17 Parmi ceux-ci, il y a aussi Jacques de Douai (seconde moitié du XIIIe siècle), dont il faut rappeler les Quaestiones de anima, notamment III, 18 (ms. Paris, Nat lat. 14698, f. 62) : sunt bruta, et non differunt a brutis nisi parum, et in eo solum quod habent intellectum in potentia. Et illud est ualde modicum, nec merentur isti homines dici homines, sicut neque scamnum in potentia meretur dici scamnum, sed tales homines sunt bruta deteriores cum non sequantur illud ad quod nati sunt. Cf. Bianchi L., Studi sull’Aristotelismo del Rinascimento, Padova, Il Poligrafo, 2003, p. 41-62.

18 L’interprétation d’Ulysse comme un « double » de Dante, presque son alter ego (mais avec des différences importantes, en plus des similitudes) est proposée par J. Lotman, Testo e Contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, Bari, Laterza, 1980, p. 81-102. Contra, cf. Sasso G., Ulisse e il desiderio, op. cit., p. 221-243.

19 Cf. XXVI, 124-126 : e volta nostra poppa nel mattino, / de’remi facemmo ali al folle volo, / sempre acquistando dal lato mancino (« nous dirigeâmes la proue vers le couchant et, en utilisant les rames comme des ailes pour prendre ce vol fou, nous poursuivîmes notre route vers la gauche »). Cf. Forti F., Fra le carte dei poeti, Milano-Napoli, Ricciardi, 1965, p. 41-77 ; Bosco U., Dante vicino, 2e éd. Caltanissetta, Sciascia, 1972, p. 55-75.

20 On comprend que Dante condamne, à travers Ulysse, la pensée d’Aristote, ou plutôt une interprétation particulière de la pensée d’Aristote, c’est-à-dire l’interprétation qu’on appelle « radicale » (formulée par des disciples d’Averroès, tels que Siger et Boèce), qui est très différente de l’interprétation chrétienne de Thomas d’Aquin, et qui n’est pas compatible avec les dogmes du christianisme : cf. Corti M., Scritti su Cavalcanti e Dante. La felicità mentale. Percorsi dell’invenzione e altri saggi, Torino, Einaudi, 2003, p. 327-347. Dante lui-même a été influencé par ce courant de pensée, notamment dans le Convivio, mais la Comédie atteste une maturation postérieure, qui l’a amené à s’éloigner de cette position philosophique.

21 En fait Adam, que Dante rencontre plus tard dans la sphère des étoiles fixes (dans le chant XXVI du Paradis), explique que « la cagion di tanto essilio » (la cause de son exil du paradis terrestre) n’a pas été « il gustar del legno » (le fait qu’il ait mangé le fruit de l’arbre interdit), mais « il trapassar del segno », le dépassement de la limite, la violation de l’interdiction (v. 115-117). Une comparaison entre Ulysse et Adam dans la Comédie est proposée par J. Kelemen, « Prohibition, Boundaries and Exclusion in the Divine Comedy », Dante Füzetek. A Magyar Dantisztikai Társaság Folyóirata, 3 (1), 2008, p. 3-16.

22 Dante place Platon et Aristote, ainsi que beaucoup d’autres philosophes de l’Antiquité, dans le premier cercle de l’enfer (les limbes), notamment dans le « château des grands esprits », où se trouvent les bienfaiteurs de l’humanité qui dans leur vie terrestre n’avaient pas la foi chrétienne : ils ne subissent pas un châtiment violent, en raison de leurs mérites ; leur seule peine consiste dans la séparation de Dieu. Cependant, cette séparation est encore plus douloureuse pour eux, parce qu’ils ne pourront jamais satisfaire leur désir de connaître Dieu et de comprendre donc l’origine de toutes choses.

23 Cf. Hollander R., « Purgatorio XIX : Dante’s Siren », A. Bernardo et A. Pellegrini (dir.), Dante, Patrarch, Boccaccio. Studies in Italian Trecento in honor of C. S. Singleton, Binghamton, Center for Early Medieval and Renaissance Studies, 1983, p. 77-88; Tateo F., Simmetrie dantesche, Bari, Palomar, 2001, p. 153-171.

24 En effet, dans l’épisode d’Ulysse (Enfer, XXVI) il n’y a aucune trace des Sirènes, bien qu’elles soient étroitement liées au héros dans l’imaginaire antique et médiéval. En revanche, l’une de ces créatures (décrite d’une manière nouvelle et originale) est présente dans la Comédie, notamment au chant XIX du Purgatoire : l’objet de sa tentative de séduction n’est pas Ulysse, mais Dante lui-même.

25 Certains chercheurs, à partir des commentateurs médiévaux Benvenuto d’Imola et Jacopo della Lana, pensent que Dante ici commet une erreur, confondant la Sirène avec d’autres femmes démoniaques qui agissent dans l’Odyssée, telles que Circé ou Calypso : cf. Pinto R., « Circe e la rotta di Ulisse », Tenzone, 7, 2006, p. 11-136. Toutefois, il me semble peu probable que Dante n’ait pas une idée claire de l’aventure d’Ulysse avec les Sirènes, mentionnée par des auteurs qu’il connaît bien (tels que Cicéron lui-même). Je pense plutôt qu’il a consciemment changé le matériel narratif : il a rompu la concaténation entre Ulysse et les Sirènes, en décomposant l’histoire et en en recomposant différemment les parties.

26 Lorsque Dante juge et condamne Ulysse, il juge et condamne en même temps lui-même, ou plutôt une partie de lui-même, une période de son passé, la période dans laquelle il s’est consacré aux études philosophiques, qui se reflètent dans le Convivio. Il fait quelque chose de semblable dans le célèbre épisode de Paolo et Francesca, dans le chant V de l’Enfer : il éprouve de la compassion sincère pour les deux jeunes amants, mais condamne leur adultère et les place dans le cercle des luxurieux. À travers eux, cependant, Dante condamne aussi une partie de lui-même, une période de son passé, liée à une conception particulière de l’amour et de la poésie, qui se reflète dans sa passion pour Béatrice ainsi que dans son adhésion au mouvement poétique du « Dolce Stil Novo » : cf. Malato E., Lo fedele consiglio de la ragione, Roma, Salerno Editrice, 1989, p. 66-125. De la même manière, avec Ulysse, Dante condamne les intérêts philosophiques de son passé, notamment l’aristotélisme radical.

27 Cf. Purgatoire, XIX, 25-27 : « Ancor non era sua bocca richiusa, / quand’una donna apparve santa e presta / lunghesso me per far colei confusa » (« la Sirène n’avait pas terminé de chanter, qu’à mes côtés une femme sainte et zélée apparut, pour confondre l’autre »).

28 Cf. v. 31-33 : « L’altra prendea, e dinanzi l’apria / fendendo i drappi, e mostravami ’l ventre ; / quel mi svegliò col puzzo che n’uscia » (« la sainte femme, se jetant sur la Sirène, lui déchira ses vêtements et me montra son ventre mis à nu : une telle puanteur en sortit qu’aussitôt je m’éveillai »).

29 Sur l’ambivalence de la figure féminine dans la Comédie (créatures démoniaques qui portent à la ruine / femmes angéliques qui donnent le salut), cf. Cavalli F., « La figura femminile nella Divina Commedia di Dante Alighieri », Revista de Letras, 7, 1965, p. 121-134 ; Shapiro M., Women Earthly and Divine in the Comedy of Dante, Lexington, University Press of Kentucky, 1975, passim ; Bortolato E., « Alcune figure di donne nelle tre cantiche », A. Brunello (dir.), Atti della Dante Alighieri a Treviso 1996-2001, vol. III, Cornuda, Antiga, 2001, p. 58-70 ; Flash K., Einladung, Dante zu Lesen, Frankfur am Main, Fischer, 2011, p. 155-188.

30 Cf. Paparelli G., Ideologia e poesia di Dante, Firenze, Olschki, 1975, p. 201-221 ; Sasso G., « Un sogno di Dante », La Cultura, 45 (1), 2007, p. 5-47 ; Fiorentina R., « Iustitia and avaritia in Dante’s Comedy », Italian Quarterly, 45, 2008, p. 5-25 ; Bertelli I., Appunti di lettura su due canti di Dante, Milano, Bignami, 2010, p. 35-52.

Auteur

Giampiero Scafoglio a obtenu son diplôme de doctorat à l’université de Naples « Federico II » en 2001. Depuis 2001, il a commencé à travailler comme professeur de lycée d’Italien, Latin et Grec ; en 2002-2003, il a bénéficié d’une bourse de recherche postdoctorale à l’université « Federico II » ; de 2004 à 2009, il a travaillé en tant que chargé d’enseignement de latin à l’université de Salerne. Depuis 2010, il est chargé d’enseignement de Latin à la SUN-université de Naples 2. Ses intérêts principaux sont : le cycle épique grec, la tragédie romaine archaïque, l’Énéide de Virgile, la poésie et la poétique de l’Antiquité tardive (en particulier Ausone). Il a publié environ soixante-dix articles et deux livres : L’Astyanax di Accio. Saggio sul background mitografico, testo critico e commento dei frammenti, Bruxelles, Latomus, 2006 ; Noctes Vergilianae. Ricerche di filologia e critica letteraria sull’Eneide, Hildesheim – New York, Spudasmata, 2010.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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