Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les sirènes ou le savoir périlleux

 | 
Hélène Vial

Sirènes médiévales, Sirènes en mutation

Les sirènes du Physiologos et le savoir hérétique : les périls de l’hybridité entre Antiquité et Moyen Âge

Anna Angelini

Résumé

Cette contribution concerne la représentation du savoir des Sirènes dans les bestiaires de l’Antiquité tardive à partir de l’ancienne version grecque du Physiologos. Alors que, dans la plupart des encyclopédies tardo-antiques et des bestiaires médiévaux, l’aspect diabolique de la sexualité féminine est mis en évidence, dans le récit de la collection la plus ancienne du Physiologos grec les Sirènes sont interprétées comme figures de l’hypocrisie et du discours hérétique. Elles deviennent donc un véhicule de la transmission du savoir faux et séduisant par excellence, le savoir du diable, qui conduit à l’idolâtrie. Dans le cadre de l’interprétation chrétienne, où l’histoire naturelle des animaux se déroule toujours à partir de la signification spirituelle qu’ils revêtent, cette mauvaise qualité est directement mise en relation avec leur nature hybride. De ce point de vue, l’hybridité des Sirènes, loin de poser un problème du côté du vraisemblable, est lue comme le reflet physique d’une duplicité hypocrite de l’âme et, par conséquent, du discours.

The paper aims to analyse representations of the Sirens’ knowledge in Late Antiquity’s bestiaries, with a specific focus on the Greek version of the Physiologos. Whereas the diabolical aspect of female sexuality is prevailing in most of late antique and medieval bestiary, in the Greek collection of Physiologos Sirens are understood as figures personifying hypocrisy and heretical discourse. By definition, they stand out as vehicles transmitting false and seductive knowledge, the knowledge of the devil, which leads to idolatry. According to the Christian interpretation, where the natural history of animals always develops from their spiritual meaning, this negative understanding is directly related to their hybrid nature. Accordingly, far from questioning the scientific credibility, the hybridism of the Sirens is analysed as a reflection of the physical duplicity of the soul, and therefore of the speech.

Texte intégral

  • 1 Le Physiologos est un recueil composé de plusieurs chapitres, dont chacun est dédié à l’interprétat (...)
  • 2 Sur la tradition manuscrite du Physiologos et sur le rapport entre la version grecque et la version (...)

1« Le prophète Ésaïe a déclaré : les démons, les sirènes et les onocentaures danseront dans Babylone. » Ainsi s’ouvre le treizième chapitre du Physiologos grec, le plus ancien bestiaire que l’Antiquité tardive nous ait transmis1. Ce recueil allégorique chrétien, qui connut au Moyen Âge une grande popularité ainsi qu’un certain nombre de traductions en différentes langues2, nous donne témoignage d’un moment singulier de la longue histoire des sirènes, notamment de leur passage au croisement entre les littératures ancienne et médiévale.

  • 3 Elle se compose de quatre collections, dont la plus vieille remonte probablement au milieu égyptien (...)

2Ici, nous porterons notre attention sur l’analyse de ce chapitre dans la version grecque du bestiaire, qui est considérée comme la plus ancienne3. Notre discours sera organisé en trois moments : nous essaierons d’abord de repérer les traits essentiels de la représentation des sirènes fournis dans ce texte ; ensuite, nous examinerons les différents niveaux de l’interprétation chrétienne des sirènes véhiculée par cette narration, par rapport à son utilisation dans la littérature des Pères de l’Église, en vue de la mise en évidence des relations entre l’hybridité et le savoir périlleux dans le contexte ainsi délinéé. En conclusion, nous reviendrons sur un aspect de l’interprétation du savoir des sirènes exclusif de la littérature patristique.

  • 4 Ésaïe, 13, 21-22 (LXX).
  • 5 Pour l’identification et l’interprétation de ce soi-disant bestiaire du désert, on peut voir l’étud (...)
  • 6 Il s’agit d’un référent cher surtout au traducteur d’Ésaïe, car on le retrouve encore en Ésaïe 34, (...)

3Tout d’abord, il est nécessaire de mieux encadrer la citation tirée du livre d’Ésaïe par rapport à son contexte biblique originaire, c’est-à-dire la Bible des Septante4. L’auteur du Physiologos fait référence à des versets prophétiques qui s’inscrivent dans l’annonce de la destruction future de Babylone : dans ce cadre les sirènes et les onocentaures seront, avec les démons, les habitants des ruines solitaires de la ville, lorsqu’elle sera détruite par la colère de Dieu, abandonnée par les humains et monstrueusement repeuplée de bêtes sauvages. Le texte hébreu originaire ne faisait, cependant, aucune mention de sirènes : le terme σειρήν a été choisi par les traducteurs grecs en plusieurs passages prophétiques, pour traduire à la fois l’hébreu tannim, bête sauvage du désert dont l’identification est problématique, et banot ya ‘anah, « autruches » ou « chouettes ». De la même manière ὀνοκένταυρος n’apparaît que deux fois, et toujours en combinaison avec σειρῆνες : dans notre verset il traduit l’hébreu ‘iim, encore un animal du désert caractérisé par un cri funeste – peut-être « hyène » – alors qu’en Ésaïe 34, 14 il est employé pour Lilith. Sans entrer, ici, dans la question complexe concernant les choix interprétatifs des rédacteurs de la Septante par rapport au bestiaire originaire sous-jacent, qui fait encore l’objet d’un débat5, il nous suffira de remarquer que le scénario mythique où les sirènes font leur apparition dans la Bible grecque est celui du désert, plutôt que celui de la mer, et que le trait constamment mis en évidence par leur représentation est un cri funèbre et sinistre. Elles sont donc métaphores de la désolation ou du deuil, au moment où l’auteur choisit d’exprimer ces sentiments par des traits sonores6.

  • 7 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 895-869 ; Scholies à l’Alexandra de Lycophron, 712 ; Eusta (...)
  • 8 Sbordone F., Physiologus, op. cit., p. 51-53.

4Par contre, lorsqu’on considère l’inscription de ce verset dans le récit du Physiologos, on ne repère pas le même imaginaire, car la narration se poursuit différemment : « Le Physiologue a parlé des sirènes et des onocentaures : les sirènes sont des bêtes vivant dans la mer qui portent la mort ; par leur voix, ce sont des Muses. La moitié de leur corps a une forme humaine, et l’autre moitié a l’apparence d’une oie. Pareillement les onocentaures ont une moitié du corps humaine et l’autre moitié, à partir de la poitrine jusqu’en bas, est celle d’un âne. » On se rend compte que, mis à part le fait qu’elle garde le couple sirènes-onocentaures, cette description des sirènes n’a rien à voir avec le cadre contextuel biblique, étant plutôt tirée des représentations « standard » transmises par la tradition classique : les sirènes sont restituées à leur habitat marin et à leur fonction d’incantatrices mortelles. Le pouvoir de leur chant est ici souligné par l’assimilation aux Muses, dont les sirènes, dans la tradition alexandrine, étaient considérées comme les filles7 ; d’autres versions grecques du Physiologos ajoutent, en réélaborant librement le mythe homérique, que leur chant obligeait les matelots à se jeter dans la mer et à mourir noyés8.

  • 9 Bien que d’autres manuscrits portent la leçon πετεινοῦ = « de oiseau » au lieu de χηνὸς. Voir Sbord (...)

5Un deuxième aspect qui est mis en évidence par le texte est la forme particulière de leur hybridité. Onocentaures et sirènes partagent le fait d’avoir une moitié haute et noble du corps, la moitié humaine, opposée à une partie basse, notamment celle d’un animal qui en quelque sorte représente le signe d’une dégradation du point de vue symbolique : l’âne, variante « basse » du cheval des centaures ; l’oie, au lieu d’un oiseau mythique9.

  • 10 Nous faisons référence au stamnos attique à figures rouges du British Museum (cat. vases E 440 ; cf (...)
  • 11 Paris, Musée du Louvre, Myr 148. Cette image est également visible en couleur à l’adresse suivante  (...)

6Cette association entre sirène et oie peut paraître à première vue surprenante, car dans l’Antiquité grecque on a l’habitude d’imaginer les sirènes comme des oiseaux à visage humain, notamment dans la peinture d’époque archaïque et classique10 ; ou bien comme des êtres à l’apparence féminine et séduisante avec deux grandes ailes, en bonne partie humanisées : c’est par exemple le cas des sirènes funéraires, telle cette figurine en terre cuite de Myrina datant du Ier siècle av. J.-C.11 :

  • 12 Cratère de Paestum, fabrique de Python (340-320), Berlin, Antikensammlung (inv. N. 4532). Cette ima (...)

7Il faut toutefois observer qu’un troisième type était répandu, surtout dans la céramique sud-italienne d’époque hellénistique, type qui a été défini comme « sirène-coquette », dont voici un exemple12 :

  • 13 Voir Leclerq-Marx J., La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité et du Moyen Âge, Bruxel (...)
  • 14 Bodleian Library, MS. Bodley 602, Folio 10r. Dans ce manuscrit de provenance anglaise, trois sirène (...)

8Dans ce genre iconographique, les ailes sont rattachées à la partie basse du corps, alors que la partie supérieure s’orne de bijoux et d’attributs féminins, donnant naissance à une représentation assez grotesque, mais très expressive13. C’est donc plutôt ce modèle figuratif que l’auteur avait probablement à l’esprit en imaginant la sirène comme mi-femme mi-oie, et que l’on retrouve sur quelques illustrations des bestiaires du XIIIe siècle, comme celle-ci14 :

  • 15 Élien, La Personnalité des animaux, 1, 6 ; 5, 29 ; 7, 41 ; 12, 33 ; l’oie était souvent associée da (...)

9De plus, le fait que l’oie était considérée dans l’Antiquité grecque comme ὄρνις ἐρωτικός pourrait avoir joué un certain rôle par rapport à son association avec les sirènes, notamment connues comme figures de la séduction15.

10En ce qui concerne l’interprétation des versets bibliques cités par l’auteur du Physiologos, des remarques significatives s’imposent lorsqu’on poursuit la lecture du chapitre jusqu’à la fin :

  • 16 Jacques, 1, 8.
  • 17 2Timothée, 3, 5.
  • 18 Romains, 16, 18.
  • 19 1Corinthiens, 15, 33.

Ainsi en est-il de tout homme à l’âme partagée (διψυχός), fluctuant dans toutes ses démarches16. Certains hommes se rendent dans l’Église avec les apparences de la piété, mais en reniant ce qui en fait la force17. Dans l’Église, ils sont comme des hommes, mais lorsqu’ils la quittent, ils se transforment en bêtes. Ces gens représentent les personnages des sirènes et des onocentaures, c’est-à-dire des puissances contraires et des hérétiques imposteurs. Par leur discours séduisants et beaux (διὰ τῆς χρηστολογίας καὶ εὐλογίας), comme les sirènes, ils abusent le cœur des hommes sans malice18 ; car les mauvaises compagnies corrompent les bonnes mœurs19. Le Physiologue a donc bien parlé des sirènes et des onocentaures.

  • 20 Voir à ce sujet Angelini A., « Mostri di confine. Il formicaleone e il serpente quasi umano », I qu (...)

11Comme pour la plupart des descriptions animalières du Physiologos, dans la deuxième partie du récit l’auteur donne une lecture morale du verset prophétique, par un discours qui mélange librement des citations bibliques tirées du Nouveau Testament, utilisé comme clé interprétative de l’Ancien. Sa lecture porte sur la correspondance entre l’hybridité physique (διφυή) et la duplicité de l’âme : l’ἀνὴρ διψυχός, autrement dit l’hypocrite, est celui dont les pensées profondes et malveillantes sont dissimulées par une apparence d’intégrité et de correction des mœurs, voire de bienséance, de la même manière que les pattes monstrueuses de l’âne et de l’oie sont cachées sous une apparence d’humanité. Il s’agit d’une image dont la valeur sémiotique est assez simple à déceler, et qui est appliquée davantage à d’autres animaux à la forme hybride, comme par exemple le fourmi-lion du chapitre vingt, qui a l’avant-train du lion et l’arrière-train d’une fourmi, et qui, pour la même raison, est une autre figure de l’ἀνὴρ διψυχός, de l’âme partagée20.

  • 21 Voir Morini L. (éd.), « Il “Fisiologo” latino-versio bis », Morini L. (éd.), Bestiari Medievali, To (...)

12Mais le texte ne s’arrête pas à cette lecture psychologico-morale et il nous donne une information supplémentaire : les sirènes seraient aussi l’image des ἀντικειμένων, « puissances contraires », et des ἐμπαικτῶν αἱρετικῶν, « hérétiques imposteurs », qui agissent par leur discours sournois sur l’âme des gens naïfs pour les tromper. Cette métaphore est propre au Physiologos grec : on ne la retrouve plus ni dans la version latine, ni dans les bestiaires médiévaux. Dans ces derniers la sirène est désormais devenue l’image des plaisirs ou des richesses qui séduisent l’homme en le détournant d’une conduite correcte et pieuse21.

13Pour mieux comprendre quelles étaient les significations rattachées à l’association entre les sirènes et les hérétiques dans l’Antiquité tardive et dans quel environnement culturel la métaphore adoptée par notre auteur peut s’inscrire, il faut donc élargir notre perspective, en nous tournant vers les témoignages donnés par la littérature des Pères de l’Église, qui font notamment un usage abondant des métaphores culturelles propres au monde dit « païen », en les réinterprétant à nouveau.

  • 22 Rahner H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie des Väter, Salzburg, Otto Müller Verlag, 1964, p.  (...)
  • 23 L’expression a été empruntée par H. Rahner à Clément d’Alexandrie (Protreptique, 10, 93, 2). Voir R (...)

14On doit notamment à Hugo Rahner22 un examen détaillé des sources visant à montrer de quelle manière les auteurs chrétiens ont réemployé le récit d’Ulysse pour construire le mythe de l’antenna crucis, à savoir de la navigation du chrétien dans les périls de la mer du monde, vers sa patrie céleste. C’est à l’intérieur de ce symbolisme nautique qu’il faut comprendre le rôle joué par l’épisode des sirènes, car elles étaient propres à signifier les « périls merveilleux » (καλὸς κίνδυνος)23 qui entouraient la navigation du navire chrétien vers le salut. Dans l’ensemble des sources patristiques, on constate que, si la métaphore qui prévaut à partir du Ve siècle voit les sirènes comme représentantes de la saeculi voluptas, voire figures du plaisir sexuel, au début de l’histoire du symbolisme chrétien c’est plutôt l’idée de la prétendue omniscience qu’elles offraient aux humains, en même temps alléchante et dangereuse, qui est dominante.

  • 24 Cyrille, Commentaire à Ésaïe : Γεγόνασι δέ πως τοιοῦτοι τῶν Ἑλλήνων δεισιδαιμονίας οἱ διδάσκαλοι, π (...)

15En ce sens le savoir des sirènes est soumis, chez les Pères, à une lecture métaphorique à plusieurs niveaux : il symbolise, en premier lieu, la superstition des Grecs, opposée au vrai savoir de la religion chrétienne. Cyrille d’Alexandrie, par exemple, dans son commentaire à Ésaïe, appelle « sirènes » les maîtres du paganisme grec : « Ces êtres [les sirènes] sont les maîtres, les poètes et les historiens de la superstition des Grecs. On trouve en effet chez eux quelque chose de doux et bien résonnant (τὸ ἡδύ τε καὶ εὔκομπον), qui convient aux discours (τό γε ἧκον εἰς λόγους). Mais ils n’enseignent rien de ce dont on a vraiment besoin24 ». Avant lui, l’auteur de l’exhortation aux Grecs faussement attribuée à Justin comparait explicitement Platon et Aristote à des sirènes séduisantes, par l’élégance de leur discours :

  • 25 Pseudo-Justin, Exhortation aux Grecs, 36, 3 : Καὶ περὶ τούτων πιστεύεσθαι ἑαυτὸν διὰ δοκιμτητα φρά (...)

Et lui [Aristote] il prétend être cru sur cette question en raison de l’élégance de sa phrase […] Alors, que nul parmi les personnes sensées ne fasse passer leur éloquence avant son propre salut, mais, conformément à cette antique histoire, que chacun se bouche les oreilles avec de la cire pour échapper au doux mal dont le font languir les Sirènes. Car ces hommes dont je viens de vous parler [Aristote et Platon] ont fait le choix de détourner une foule de gens de la droite piété en offrant leur éloquence comme un appât, à l’instar de celui qui eut l’audace d’enseigner aux premiers hommes le polythéisme25.

  • 26 Méthode d’Olympe, Sur le libre arbitre, 1 (éd. d’A. Vaillant, Paris, Firmin-Didot, PO 22, 5).

16Suivant le principe selon lequel ce qui est le plus beau est au même temps le plus dangereux, la référence au chant séducteur des sirènes sert, dans une perspective apologétique, à opposer la doctrine savante et l’élaboration littéraire de la philosophie ancienne à la pauvreté rhétorique et stylistique, mais véridique, des premiers théologiens chrétiens. De manière significative, le traité sur le libre arbitre de Méthode d’Olympe s’ouvre par une référence aux sirènes, en opposant la passion désordonnée de leur chant mortifère à la musicalité de la voix divine qui s’exprime par les mystères prophétiques, la seule dont l’auteur veut se faire auditeur26.

  • 27 Sur l’usage de l’expression τὰ ἒξωθεν, « étranger », pour définir ce qui est compris comme païen, v (...)
  • 28 Basile de Césarée, Discours aux jeunes gens, 4, 2 (PG 31, 568 D-569 A).

17Dans la même direction, bien que d’une manière plus nuancée, Basile conseillait aux jeunes de se boucher les oreilles pour ne pas céder aux enseignements des poètes « étrangers27 », voire profanes, lorsqu’ils ont comme sujet les entreprises des hommes méchants, car ils pourraient conduire à accomplir des actions perverses28.

18Mais le chant des sirènes vaut encore pour penser une deuxième opposition, toute interne au christianisme : celle entre le discours hérétique et l’orthodoxie, voire la vraie doctrine. Jérôme a recours à cette métaphore en quelques passages de ses commentaires. On peut voir, par exemple, le commentaire au prophète Michée : « “Et ils vont gémir comme les filles des sirènes”. Les chants des hérétiques sont doux et ils trompent le peuple par leur voix séduisante (suavi voce), et seul celui qui a bouché son oreille (obturaverit aurem suam) peut les traverser, comme s’il était sourd (quasi surdus evaserit). »

  • 29 Jérôme, Commentaire à Jérémie, 3, praef. 1 (CCL 74, p. 119, 7-12).
  • 30 Plusieurs études se sont interrogées sur cette singularité dans l’interprétation du mythe des sirèn (...)
  • 31 Platon, Banquet, 216a ; Sénèque, Lettres à Lucilius, XXXI, 2.
  • 32 Cela a été mis en évidence notamment par H. Vredeveld, « Deaf as Ulysses to the Siren’s Song », art (...)

19Pour déceler l’attitude des auteurs à l’égard de l’hérésie, il vaut la peine de porter notre attention sur le motif de la surda ou obturata auris, qui apparaît chez Jérôme, mais aussi dans les commentaires de Basile et du Pseudo-Justin : on peut remarquer que, en ces cas, le thème des sirènes homériques est associé davantage à la surdité qu’à la ruse du mât, comme si Ulysse s’était bouché les oreilles avec ses compagnons au lieu de se faire relier au grand mât du navire. Cela est d’ailleurs explicitement admis par Jérôme dans son commentaire au livre de Jérémie : ut (sirenas) vitaret Ulixes Homericus clausisse aures dicitur29. Quelle est la signification de cette singulière interprétation du mythe30 ? Pour essayer de donner une réponse à cette question, notre hypothèse doit prendre en compte différents éléments. D’abord, l’utilité de se boucher les oreilles pour garder sa propre sagesse face aux périls d’un mauvais enseignement était déjà soulignée dans l’interprétation allégorique du mythe, proposée à la fois par Platon et par les stoïciens et reprise par Sénèque dans une des Lettres à Lucilius31 : donc il existe déjà une tradition ancienne de référence, qui tend à superposer la ruse d’Ulysse à la stratégie de ses compagnons, en mettant davantage l’accent sur cette dernière. Deuxièmement, il faut tenir compte du genre littéraire de ces textes et du public auquel ils s’adressent. L’image des oreilles bouchées s’avère, en effet, particulièrement efficace dans un contexte homilétique ou didactique, où l’exégèse vise à orienter l’action du chrétien, et où par conséquent on a besoin d’une référence brève, claire et immédiatement compréhensible. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si ce détournement de l’interprétation traditionnelle commence à se diffuser lorsque le motif homérique est détaché de son contexte narratif et réduit à une allusion proverbiale32.

  • 33 Augustin, Exposés sur les psaumes, 66, 10 ; voir aussi Physiologus latinus, 27 (« versio bis », p.  (...)

20De plus, le motif de la surda auris nous indique que, dans la perspective de ces auteurs, la question n’est pas comment survivre aux séductions, soit du savoir païen, soit de l’hérésie, en appliquant sa propre capacité de jugement, mais plutôt comment ne pas même les entendre, voire ne pas leur prêter l’oreille. Basile, par exemple, souligne le fait qu’il y a, bien sûr, toute une partie de la doctrine païenne que le jeune chrétien a le droit d’accueillir, voire d’imiter, car elle transmet des valeurs qui sont en accord avec le message chrétien : mais, de certains discours, il vaut mieux s’enfuir comme du chant des sirènes, pour éviter d’accueillir dans notre esprit quelque idée méchante « sans s’en apercevoir ». Autrement dit, en ce dernier cas, on ne peut pas faire confiance à la ruse du mât. Enfin, on remarquera que la métaphore des oreilles bouchées n’est pas associée de manière exclusive au chant des sirènes, mais qu’on la retrouve en d’autres situations liée à l’apprentissage d’un savoir charmant, tel que celui de la poésie ou de la rhétorique : Augustin l’utilise, avec une signification opposée, par rapport à l’attitude de l’aspic, qui ferme ses oreilles pour ne pas répondre aux appels de son charmeur33.

21D’ailleurs, l’attitude à l’égard du savoir hérétique n’est pas toujours la même chez les Pères. Hippolyte de Rome, dans un passage de sa Réfutation qui met en garde contre les disciples de toutes les hérésies, dresse une similitude entre l’hérésie et la mer en tempête, où des monstres épouvantables effraient le chrétien-marin. Ici, à différence de Jérôme, il mentionne à la fois les oreilles bouchées et la ruse d’Ulysse, en laissant au lecteur la faculté de choisir la méthode par laquelle se protéger du chant des sirènes :

  • 34 Hippolyte de Rome, Réfutation de toutes les hérésies, 7, 13 : αἱ δὲ Σειρῆνες λιγὺ ᾄδουσαι καὶ μουσι (...)

Les Sirènes, en particulier, les trompaient par leurs voix agréables. Sachant cela, Ulysse, dit-on, boucha avec de la cire les oreilles de ses compagnons et se fit attacher lui-même au mât ; il passa ainsi sans danger auprès des Sirènes, tout en prêtant l’oreille à leurs chants. Je conseille aux lecteurs d’en faire autant : qu’ils se bouchent les oreilles à cause de leur faiblesse pour traverser les enseignements des hérésies, sans prêter l’oreille aux paroles flatteuses qui, comme le chant harmonieux des Sirènes, pourraient facilement les séduire ; ou bien qu’ils s’attachent au bois du Christ, écoutant celui-ci avec foi, pour ne pas se laisser troubler, et, mettant leur confiance en celui à qui ils sont étroitement liés, qu’ils restent debout droits et fermes34.

22Bien qu’avec des nuances distinctes parmi les différents textes, l’ensemble de ces passages montre donc de quelle manière le mythe, qui avait été adopté en principe pour signifier les périls du savoir païen, est re-fonctionnalisé pour indiquer le danger, interne au christianisme même, du savoir hérétique : cela nous donne le scénario culturel dans lequel s’inscrit l’image offerte par le Physiologos.

23En revenant à présent sur l’aspect des sirènes du Physiologos, une nouvelle signification s’ajoute par rapport au choix d’un hybride mi-femme mi-oie. À bien regarder, l’opposition frappante entre un buste de belle femme et le bas d’un oiseau qui ne peut pas voler exprime très bien le contraste entre les promesses d’un faux savoir, celui des païens, ou (encore pire) d’un savoir idolâtre, celui des hérétiques, et la réalité de son inconsistance.

  • 35 D’où l’image des sirènes « du théâtre » et des sirènes « musiciennes » : voir Morini L., « Il “Fisi (...)

24L’erreur des hérétiques dont les sirènes sont l’image deviendra avec le temps, surtout à travers l’interprétation de Jérôme et Ambroise, un voluptatis error, une erreur de « sécularité », consistant à élever la dimension matérielle de la vie comme but essentiel de l’existence : c’est pourquoi la musique des sirènes correspondra, notamment dans le Physiologus latin, à l’enchantement et aux plaisirs du théâtre35.

25En conclusion, il nous reste à déceler un troisième niveau de lecture relatif à la tentation exercée par le savoir des sirènes dans l’interprétation des Pères, même si celui-ci n’est pas reflété dans le Physiologos, car il est relié à une dimension strictement gnoséologique et philosophique. Il s’agit de l’opposition entre rhétorique (εὐγλωττία-eloquentia) et philosophie (φιλοσοφία-sapientia).

  • 36 Augustin, La Vie heureuse, 1, 4-5, d’après la lecture de N. Pace, « Il canto delle sirene in Ambrog (...)
  • 37 Méthode d’Olympe, Sur la résurrection, 1, 28 (Bonwetsch 1917, GCS p. 256-257).
  • 38 La source principale sur cet agôn est Pausanias (9, 34, 3). Sur le rapport entre le texte et l’imag (...)

26C’est en ce sens qu’il faut probablement interpréter la métaphore des sirènes dans un passage du De beata vita d’Augustin, où elles représentent une superfluis tempestas, qui empêchait l’auteur de rentrer dans le port tranquille de la philosophie36. Cette vision a ses origines dans la patristique grecque : déjà Méthode d’Olympe compare ceux qui ornaient leur discours d’un style trop somptueux (τραγικῶς) soit à des femmes qui cherchent à cacher leur vieillesse par le maquillage, soit à des sirènes qui dissimulent leur vraie nature par la beauté de leur chant37. C’est encore le cas de Clément d’Alexandrie, qui n’hésite pas à faire des références nombreuses aux mythes grecs dans ses œuvres. Pour critiquer notamment l’excès de souci stylistique et formel dans le discours et encourager le choix d’un langage simple et compréhensible, il a recours à l’ancienne opposition entre Sirènes et Muses38 :

  • 39 Clément d’Alexandrie, Stromates, 1, 10, 48 : εὐτελῆ γὰρ οὐ μόνον δίαιταν, ἀλλὰ καὶ λόγον ἀσκητέον ἀ (...)

Quand on a choisi la vie de vérité, il faut s’entraîner non seulement à une vie frugale, mais aussi à un langage dépouillé et sans recherche (ἀπέριττόν τε καὶ ἀπερίεργον), s’il est vrai que nous refusions la vie confortable comme menteuse et funeste […] quand le langage procure aux auditeurs plus d’agrément que d’utilité, ce n’est pas là de bon style. Pythagore nous engage à goûter les Muses plus que les Sirènes, il nous apprend à pratiquer les formes de la sagesse sans jouissance sensible, et dénonce la méthode du charme comme trompeuse39.

  • 40 Sur Augustin comme fondateur de cette rhétorique, voir Quacquarelli A., Esegesi biblica e patristic (...)

27Dans ce contexte, le chant des sirènes symbolise donc les séductions périlleuses d’une élaboration excessive du point de vue rhétorique, alors que les Muses, en conformité avec l’interprétation ancienne, sont les images du langage équilibré et rationnel, propre au savoir authentique et donc base souhaitable d’une rhétorique universelle. Cette interprétation n’oppose pas une rhétorique païenne à une spécifiquement chrétienne, mais sert à définir la nécessité d’un savoir véridique, qui, bien que basé sur l’emploi d’une langue courante, ne renonce pas forcément à des procédés stylistiques et n’est pas dépourvu d’une certaine élégance : conçu d’une telle manière, ce savoir légitime et en même temps intègre dans son discours le recours aux métaphores de la culture classique40.

28En résumant, paganisme versus christianisme, hérésie versus orthodoxie, rhétorique versus philosophie : cette triple lecture démontre que l’hybridité des sirènes est « bonne à penser symboliquement » les oppositions multiples qui se déroulent autour de la fascination exercée sur l’homme par les différents modèles du savoir.

29De plus, l’emploi métaphorique de la notion d’hybridité dans ce contexte nous montre, encore une fois, dans quelle mesure la culture païenne peut être préservée par les auteurs chrétiens, au moment où ses instruments peuvent s’adapter au message du christianisme en contribuant ainsi à son universalisation. À condition, bien entendu, que l’on prête l’oreille aux Muses, et non aux Sirènes.

Notes

1 Le Physiologos est un recueil composé de plusieurs chapitres, dont chacun est dédié à l’interprétation morale d’un animal (y compris les monstres, et peuvent parfois y figurer des végétaux et des pierres). Cette interprétation est souvent développée à la suite d’une introduction qui présente les caractères de l’animal en question à la lumière d’un passage de l’Ancien Testament, et se poursuit en les relisant dans une optique chrétienne. L’œuvre du Physiologos intègre ainsi différents discours traditionnels : le savoir zoologique, la fable, la paraphrase biblique et la pratique homilétique, en donnant bientôt naissance à un genre littéraire autonome, utilisé comme point de référence et répertoire symbolique par les bestiaires médiévaux. Pour une introduction aux techniques de composition et de narration de ce recueil, on peut voir Bettini M. et Gibbs L., « Per una semiotica del Physiologus : Allegoria e Racconti », G. Lanata (dir.), Il Tardoantico alle soglie del Duemila. Diritto, Religione, Società. Atti del Quinto Convegno Nazionale dell’Associazioni di Studi Tardoantichi, Pisa, ETS, 2000, p. 205-221 ; Physiologos, le bestiaire des bestiaires, texte traduit du grec, introduit et commenté par A. Zucker, Grenoble, Jérôme Millon, « Atopia », 2004, p. 9-44 ; Zucker A., « Morale du Physiologos : le symbolisme animal dans le christianisme ancien (IIe-Ve s.) », Rursus, 2, 2007, mise en ligne le 2 décembre 2009, p. 1-21 [http://rursus.revues.org/142].

2 Sur la tradition manuscrite du Physiologos et sur le rapport entre la version grecque et la version latine, ainsi que sur sa relation avec d’autres bestiaires médievaux, voir Orlandi G., « La tradizione del “Physiologus” e i prodromi del bestiario latino », L’uomo di fronte al mondo animale nell’Alto Medioevo, Spoleto, presso la sede del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1985, vol. 2, p. 1057-1106.

3 Elle se compose de quatre collections, dont la plus vieille remonte probablement au milieu égyptien du IIe siècle (bien que le plus ancien manuscrit date du Xe siècle) : le texte auquel on fait référence dans cette contribution est basé sur l’édition de D. Offermans, Der Physiologus nach den Handschriften G und M, Meisenheim am Glam, Anton Hain, coll. « Beiträge zur klassischen Philologie » 22, 1966. La traduction employée, sauf indications différentes, est celle d’A. Zucker, Physiologos, le bestiaire des bestiaires, op. cit. Le travail de F. Sbordone, Physiologus, Milano, Dante Alighieri, 1936, demeure une référence incontournable pour l’étude des différentes versions grecques du texte. Voir aussi Sbordone F., Richerche sulle fonti e sulla composizione del Physiologus greco, Napoli, G. Torella & figlio, 1936.

4 Ésaïe, 13, 21-22 (LXX).

5 Pour l’identification et l’interprétation de ce soi-disant bestiaire du désert, on peut voir l’étude de B. Janowski, « Räpresentaten der gegenmenschlichen Welt. Ein Beitrag zur biblische Dämonologie », D. Trobisch (dir.), In dubio pro Deo : Heidelberger Resonanzen auf den 50. Geburtstag von Gerd Theissen, am 24. April 1993, Heidelberg, 1993, p. 154-163, qui a été récemment reprise et discutée, entre autres, par H. Frey-Anthes, Unheilsmächte und Schutzgenien : Antiwesen und Grenzgänger : Vorstellungen von « Dämonen » im alten Israel, coll. « Orbis Biblicus et Orientalis » 227, Fribourg – Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, p. 159-186 et J. M. Blair, De-demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, p. 72-94. Sur la présence des sirènes dans ces passages en grec, voir Mancini L., « Sirene del deserto. Animali mitici al crocevia di culture », I quaderni del ramo d’oro on-line, numero speciale 2012, p. 151-176.

6 Il s’agit d’un référent cher surtout au traducteur d’Ésaïe, car on le retrouve encore en Ésaïe 34, 13b dans un contexte semblable à celui du chapitre 13, où est mentionnée la ruine qui tombera sur Edom : « Et (la ville) deviendra un repaire des sirènes et une aire des autruches » ; voire aussi Esaïe 43, 20a : « Les bêtes des champs, les sirènes et les filles des autruches me béniront, car j’ai donné l’eau dans le désert. » Encore en Micah 1, 8 : « Elle fera, nue, une lamentation à la manière des serpents, un chant de deuil comme les filles des sirènes » ; Jérémie 27, 39 : « À cause de cela, des spectres habiteront dans les îles, et les filles des sirènes habiteront là-bas. Elle [Babylone] ne sera plus jamais repeuplée. » Le verset du quatrième livre des Maccabées est significatif par rapport à la valeur du chant des sirènes, ici associées à celui des cygnes (4 Maccabées, 15, 21) : « Ni le chant des sirènes, ni la voix des cygnes ne provoquent autant d’affection en ceux qui écoutent, que la voix des enfants appelant leur mère au milieu des supplices. »

7 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 895-869 ; Scholies à l’Alexandra de Lycophron, 712 ; Eustathe à l’Odyssée, 1709, 39-40 ; Apollodore, Épitomé, 7, 18 ; Servius, Commentaire à l’Énéide, V, 864 ; aux Géorgiques, I, 8 ; Mythographe du Vatican, 1, 42, 2. Voir à ce sujet Bettini M. et Spina L., Il Mito delle Sirene. Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, Torino, Einaudi, 2007, p. 39-54. Dans l’Antiquité tardive, les sirènes ont tendance à devenir un double des Muses, mais en position subordonnée. On peut voir, à cet égard, Boèce, Consolation de la Philosophie, 1, 1 : ici, les sirènes sont définies comme « muses de la poésie » car usque in exitum dulces, et opposées aux vraies Muses. Sur la relation entre sirènes et Muses, du point de vue de leur généalogie et de leur concurrence musicale, voir aussi les sources cités par Kaiser E. « Odyssee-Szenen als Topoi », Museum Helveticum, 21, 1964, p. 109-136 et 197-224, p. 117-118 ; Mancini L., Il rovinoso incanto. Storie di Sirene antiche, Bologna, Mulino, 2005, p. 51 sq.

8 Sbordone F., Physiologus, op. cit., p. 51-53.

9 Bien que d’autres manuscrits portent la leçon πετεινοῦ = « de oiseau » au lieu de χηνὸς. Voir Sbordone F., Physiologus, op. cit., p. 52. Sur les significations de la conjonction entre sirène et onocentaure dans les différentes versions du Physiologos, ainsi que sur leur représentation iconographique, voir Leclercq-Marx J., « La sirène et l’(ono) centaure dans le Physiologus grec et latin et dans quelques bestiaires. Le texte et l’image », B. van den Abeele (dir.), Bestiaires médiévaux. Nouvelles perspectives sur les manuscrits et les traditions textuelles. Communications présentées au XVe Colloque de la Société Internationale Renardienne (Louvain-la-Neuve, 19-22.8.2003), Louvain-la-Neuve, Publications de l’Institut d’études médiévales de l’université Catholique de Louvain, 2005, p. 169-182.

10 Nous faisons référence au stamnos attique à figures rouges du British Museum (cat. vases E 440 ; cf. Beazley J., Attic Red-figured Vase-Painters, Oxford, Clarendon Press, 1963, 289, 1) déjà présenté, dans ce volume, à la fin de l’article d’I. Nova.

11 Paris, Musée du Louvre, Myr 148. Cette image est également visible en couleur à l’adresse suivante : [http://www.pur-editions.fr/detail.php?idOuv=3399].

12 Cratère de Paestum, fabrique de Python (340-320), Berlin, Antikensammlung (inv. N. 4532). Cette image est également visible en couleur à l’adresse suivante : [http://www.pur-editions.fr/detail.php?idOuv=3399].

13 Voir Leclerq-Marx J., La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité et du Moyen Âge, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, coll. « Mémoires de la Classe des Beaux-Arts », 1997, p. 13-14 ; plus récemment, Mancini L., Il rovinoso incanto, op. cit., p. 105-197.

14 Bodleian Library, MS. Bodley 602, Folio 10r. Dans ce manuscrit de provenance anglaise, trois sirènes musiciennes sur le premier registre, avec des centaures sur le registre inférieur, entourent la description d’un autre hybride, le fourmi-lion. Voir aussi le MS. Douce 88, Folio 138v (Bodleian Library), ainsi que la miniature provenant d’un bestiaire français du XIIIe siècle (Bibliothèque Nationale de France, lat. 6838B, Folio 25v ; [http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=COMP-1&I=68&M=imageseule]).

15 Élien, La Personnalité des animaux, 1, 6 ; 5, 29 ; 7, 41 ; 12, 33 ; l’oie était souvent associée dans la peinture à Aphrodite, Éros, Pâris, Hélène. Voir la bibliographie donnée à ce sujet par L. Mancini, Il rovinoso incanto, op. cit., p. 127. Sur l’aspect « presque palmipède » de l’oie, qui serait lié à l’habitat aquatique attribué aux sirènes, voir Spina L., Il Mito delle sirene, op. cit., p. 140.

16 Jacques, 1, 8.

17 2Timothée, 3, 5.

18 Romains, 16, 18.

19 1Corinthiens, 15, 33.

20 Voir à ce sujet Angelini A., « Mostri di confine. Il formicaleone e il serpente quasi umano », I quaderni del ramo d’oro on-line, 2, 2009, p. 367-376.

21 Voir Morini L. (éd.), « Il “Fisiologo” latino-versio bis », Morini L. (éd.), Bestiari Medievali, Torino, Einaudi, 1996, p. 32-33. Dans le même recueil, voir aussi « Le “bestiaire” de Gervaise », p. 306-307.

22 Rahner H., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie des Väter, Salzburg, Otto Müller Verlag, 1964, p. 239-271 (traduction italienne de L. Pusci et A. Pompei, Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri, Milano, San Paolo Edizioni, 19952, p. 397-435).

23 L’expression a été empruntée par H. Rahner à Clément d’Alexandrie (Protreptique, 10, 93, 2). Voir Rahner H., Symbole der Kirche, op. cit., p. 420.

24 Cyrille, Commentaire à Ésaïe : Γεγόνασι δέ πως τοιοῦτοι τῶν Ἑλλήνων δεισιδαιμονίας οἱ διδάσκαλοι, ποιηταί τε καὶ λογογράφοι. Ἔνεστι γὰρ αὐτοῖς τὸ ἡδύ τε καὶ εὔκομπον, τό γε ἧκον εἰς λόγους. Διδάσκουσί γε μὴν τῶν ἀναγκαίων οὐδέν. (PG 70, 908 D). Ma traduction.

25 Pseudo-Justin, Exhortation aux Grecs, 36, 3 : Καὶ περὶ τούτων πιστεύεσθαι ἑαυτὸν διὰ δοκιμτητα φράσεως ἀξιῶν, οὐδὲ τὴν τοῦ Εὐρίπου φύσιν τοῦ ὄντος ἐν Χαλκίδι γνῶναι δυνηθείς, διὰ πολλὴν ἀδοξίαν καὶ αἰσχύνην λυπηθεὶς μετέστη τοῦ βίου. Μηδεὶς οὖν τῶν εὖ φρονούντων προτέραν ἡγείσθω τῆς ἑαυτοῦ σωτηρίας τὴν τούτων εὐγλωττίαν, ἀλλὰ κατὰ τὴν παλαιὰν ἐκείνην ἱστορίαν κηρῷ τὰ ὦτα φραξάμενος τὴν ἐκ τῶν Σειρήνων αὐτῶν ἐνοχλοῦσαν ἡδεῖαν φευγέτω βλάβην· οἱ γὰρ προειρημένοι ἄνδρες, ὥσπερ τι δέλεαρ τὴν εὐγλωττίαν προϊσχόμενοι, πολλοὺς ἀπάγειν τῆς ὀρθῆς θεοσεβείας προῄρηνται, μιμούμενοι τὸν τὴν πολυθεότητα τοὺς πρώτους ἀνθρώπους διδάξαι τολμήσαντα. Traduction de B. Pouderon, Pseudo-Justin, Ouvrages apologétiques, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 2009.

26 Méthode d’Olympe, Sur le libre arbitre, 1 (éd. d’A. Vaillant, Paris, Firmin-Didot, PO 22, 5).

27 Sur l’usage de l’expression τὰ ἒξωθεν, « étranger », pour définir ce qui est compris comme païen, voir Basile de Césarée, Discorso ai giovani, éd. de B. Nardini, Firenze, Nardini editore, Biblioteca Patristica, 1984, p. 154 (n. II. 9).

28 Basile de Césarée, Discours aux jeunes gens, 4, 2 (PG 31, 568 D-569 A).

29 Jérôme, Commentaire à Jérémie, 3, praef. 1 (CCL 74, p. 119, 7-12).

30 Plusieurs études se sont interrogées sur cette singularité dans l’interprétation du mythe des sirènes. Pour une première collection des sources anciennes qui font allusion à ce thème de manière indirecte, voir Kaiser E. « Odyssee-Szenen als topoi », art. cit., p. 132 ; voir aussi Pace N., « Il canto delle Sirene in Ambrogio, Girolamo e altri Padri della Chiesa », F. L. Pizzolato et M. Rizzi (dir.), Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio, Milano, 4-11 Aprile 1997, Milano, Vita e Pensiero, 1998, p. 673-695, p. 676, sur les passages de Jérôme et Augustin. En reprenant les observations de P. Antin, « Les sirènes et Ulysse dans l’œuvre de Saint Jérôme », REL, 39, 1961 (1962), p. 232-241, il souligne que le personnage d’Ulysse est très peu mentionné par Jérôme, qui n’ose pas comparer le héros du paganisme au Christ en croix. L’article de H. Vredeveld, « Deaf as Ulysses to the Siren’s Song. The Story of a Forgotten Topos », Renaissance Quarterly, 54 (3), 2001, p. 846-882, retrace de manière détaillée l’histoire du motif dans l’Antiquité ainsi que son développement jusqu’à la Renaissance. Sur la persistance du thème dans la littérature moderne et contemporaine, voir Spina L., Il Mito delle sirene, op. cit., p. 147-155.

31 Platon, Banquet, 216a ; Sénèque, Lettres à Lucilius, XXXI, 2.

32 Cela a été mis en évidence notamment par H. Vredeveld, « Deaf as Ulysses to the Siren’s Song », art. cit., p. 858.

33 Augustin, Exposés sur les psaumes, 66, 10 ; voir aussi Physiologus latinus, 27 (« versio bis », p. 64-65 de l’édition de L. Morini, Bestiari Medievali, op. cit.). Ici, au contraire, l’incantation représente la parole divine, et l’aspic le mauvais chrétien qui ne veut pas l’écouter. Voir à ce sujet Angelini A. « Mostri di confine », art. cit., p. 374 sq.

34 Hippolyte de Rome, Réfutation de toutes les hérésies, 7, 13 : αἱ δὲ Σειρῆνες λιγὺ ᾄδουσαι καὶ μουσικῶς ἠπάτων τοὺς παραπλέοντας, πείθουσαι ἡδείᾳ φωνῇ προσάγειν τοὺς ἀκροωμένους. τοῦτο <δὲ> μαθόντα φασὶ τὸν Ὀδυσσέα κατακηρῶσαι τὰς ἀκοὰς τῶν ἑταίρων, ἑαυτὸν δὲ τῷ ξύλῳ προσδήσαντα παραπλεῦσαι ἀκινδύνως τὰς Σειρῆνας, <καίπερ> κατακούσαντα τῆς τούτων ᾠδῆς. ὃ ποιῆσαι τοῖς ἐντυγχάνουσιν συμβουλὴ <ἐμή>, καὶ ἢ τὰ ὦτα κατακηρώσα(ν)τας δι’ἀσθένειαν διαπλεῦσαι τὰ τῶν αἱρετικῶν δόγματα, μηδε < νὸς> κατακούσαντας <τῶν> πείθειν εὐκόλως δυναμένων πρὸς ἡδονήν, ὡς <τὸ> λιγυρὸν ᾆσμα < τῶν > Σειρήνων, ἢ ἑαυτὸν τῷ ξύλῳ Χριστοῦ προσδήσαντα, πιστῶς κατακούσαντα μὴ ταραχθῆναι, πεποιθότα ᾧ προςεσφίγγετ<ο>, καὶ ἑστηκέν<αι> ὀρθόν. Traduction d’A. Siouville (Hippolyte de Rome, « Philosophoumena » ou Réfutation de toutes les hérésies, vol. 2, Paris, Rieder, 1928).

35 D’où l’image des sirènes « du théâtre » et des sirènes « musiciennes » : voir Morini L., « Il “Fisiologo” latino-versio bis », op. cit., p. 32-33. D’autres exemples provenant des bestiaires médiévaux sont discutés par L. Spina, Il Mito delle Sirene, op. cit., p. 141 sq.

36 Augustin, La Vie heureuse, 1, 4-5, d’après la lecture de N. Pace, « Il canto delle sirene in Ambrogio, Girolamo e altri Padri della Chiesa », art. cit., p. 695. Contre cette interprétation, cf. Piccinni E., « Le sirene nella patristica latina », Vetera Christianorum, 33, 1996, p. 353-370, p. 264.

37 Méthode d’Olympe, Sur la résurrection, 1, 28 (Bonwetsch 1917, GCS p. 256-257).

38 La source principale sur cet agôn est Pausanias (9, 34, 3). Sur le rapport entre le texte et l’image concernant ce récit, voir récemment Meliadò C., « L’agone fatale fra Muse e Sirene », L. Belloni et alii (dir.), Immagini nel testo, il testo nelle immagini. Rapporti fra parola e visualità nella tradizione greco-latina, Trento, Università degli Studi di Trento, coll. « Labirinti », 2010, p. 297-408.

39 Clément d’Alexandrie, Stromates, 1, 10, 48 : εὐτελῆ γὰρ οὐ μόνον δίαιταν, ἀλλὰ καὶ λόγον ἀσκητέον ἀπέριττόν τε καὶ ἀπερίεργον τῷ τὸν ἀληθῆ βίον ἐπανῃρημένῳ, εἴ γε τὴν τρυφὴν ὡς δολεράν τε καὶ ἄσωτον […] μήτε λόγου χρῆσις ἀστεία ἡ τέρπειν μᾶλλον ἢ ὠφελεῖν τοὺς ἀκούοντας δυναμένη. Μούσας Σειρήνων ἡδίους ἡγεῖσθαι Πυθαγόρας παραινεῖ, τὰς σοφίας ἀσκεῖν μὴ μετὰ ἡδονῆς διδάσκων, ἀπατηλὸν δὲ τὴν ἄλλην διελέγχων ψυχαγωγίαν. Traduction de M. Caster, Clément d’Alexandrie, Les Stromates (Stromate I), Paris, Cerf, 1951.

40 Sur Augustin comme fondateur de cette rhétorique, voir Quacquarelli A., Esegesi biblica e patristica fra tardoantico ed altomedioevo, Bari, Edipuglia, coll. « Quaderni di Vetera Christianorum », 1991, p. 25-44.

Auteur

Après sa maîtrise en Lettres classiques à l’université de Milan, avec un mémoire en langue et littérature hébraïques, a obtenu un doctorat en « Antropologia del mondo antico » sous la direction de M. le professeur Maurizio Bettini à l’université de Sienne. Le sujet de sa thèse, soutenue en 2008, porte sur une comparaison de l’imaginaire des monstres marins dans l’Antiquité gréco-romaine et dans la tradition juive. Actuellement, elle est chercheuse affiliée de l’Institut Romand de xciences bibliques à l’université de Lausanne. Son domaine de recherche porte sur la comparaison entre la mythologie classique et la tradition biblique, en particulier en ce qui concerne l’imaginaire des animaux et des monstres, les démons et les intermédiaires entre les dieux et les humains, la magie et la divination dans l’Antiquité.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540