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Les sirènes ou le savoir périlleux

 | 
Hélène Vial

Sirènes romaines, entre pensée philosophique et réflexion poétique

Les Sirènes cicéroniennes et leur arrière-plan philosophique

Carlos Lévy

Résumé

Dans le cinquième et dernier livre – le plus complexe – du De finibus se trouve une référence aux Sirènes qui est la seule de toute l’œuvre de Cicéron : Pison, porte-parole de l’Académicien Antiochus d’Ascalon, qui a affirmé que le souverain bien ne peut résider que dans la perfection de la raison et dans l’intégrité du corps, mentionne les Sirènes en gommant la noirceur de la légende homérique pour ne conserver que la beauté de leurs chants et leurs promesses de savoir. Cette présentation positive, à laquelle Ovide fut l’un des seuls à faire écho, reflète la volonté d’Antiochus, relayée par Cicéron, de ne pas laisser le monopole de l’interprétation des mythes aux Stoïciens et de s’écarter de la perception populaire, négative, des Sirènes, tout en mettant en œuvre, à travers elles, la réconciliation possible des pensées aristotélicienne et platonicienne.

In the fifth and final book — the most complex of all — of the De finibus, the reader finds a reference to the Sirens, the only one in the works of Cicero. Piso, who expresses the thought of the Academician Antiochus of Ascalon, states that the supreme good lies both in the perfection of reason and integrity of the body; it is in this perspective that he mentions the Sirens, erasing the darkness they are surrounded by in the Homeric legend and retaining only their beautiful songs and the knowlege they promise. This positive presentation, which Ovid was one of the few to echo, reflects the will of Antiochus, relayed by Cicero, not to leave the monopoly of interpretation of myths to the Stoics and to depart from the popular perception of the Sirens while implementing through them the possibility of reconciling Aristotelian and Platonic thoughts.

Texte intégral

  • 1 Sur ce concept, voir en particulier Glucker J., Antiochus and the Late Academy, Göttingen, Vandenh (...)
  • 2 Pour l’exposé de cette distinction, voir De finibus, V, 71, et déjà Lucullus, 134. Sur l’éthique d (...)
  • 3 Sur la continuité entre le De finibus et les Tusculanes, voir Michel A., « Doxographie et histoire (...)
  • 4 Voir notamment l’ensemble des contributions présentes dans Sedley D. (dir.), The Philosophy of Ant (...)
  • 5 Voir Benatouil T., « Le débat entre platonisme et stoïcisme sur la vie scolastique : Chrysippe, la (...)
  • 6 Sur la coexistence, pour le moins complexe, de ces deux philosophes dans le dernier livre du De fi (...)
  • 7 De finibus, V, 48.

1Le livre V du De finibus est sans doute le plus complexe de tous ceux qui composent cette œuvre cicéronienne. Alors que les quatre premiers alternent des exposés dogmatiques et la critique qu’en fait Cicéron, le cinquième est à lui seul à la fois une présentation doctrinale, celle de la pensée des Antiqui, autrement dit les philosophes de l’Ancienne Académie et du Lycée1, et la réfutation de celle-ci. En effet, contre toute attente, Cicéron, qui dans les livres précédents n’avait pas caché sa sympathie pour la modération académico-péripatéticienne, effectue un retournement qui le conduit à rejeter celle-ci, en lui reprochant de laisser trop de place à ce qui ne dépend pas des choix libres de l’être humain. C’est ce qui sera exprimé en particulier à travers le rejet de la distinction antiochienne entre la uita beata et la uita beatissima2. En définitive, c’est donc le stoïcisme qui sort vainqueur du De finibus, mais uniquement sur le plan de la cohérence formelle, puisque demeure intacte l’incertitude de savoir si celle-ci peut être inscrite dans la réalité de l’action. Les Tusculanes, on le sait, apporteront la réponse définitive de Cicéron à ce problème, en affirmant que l’aspiration stoïcienne à une rationalité absolue ne peut être acceptée que si on la situe dans une perspective platonicienne, autrement dit beaucoup plus comme un idéal de recherche que comme un impératif éthique réalisable hic et nunc3. Des travaux récents ont mis en évidence la richesse conceptuelle de ce dernier livre du De finibus4, notamment en ce qui concerne le thème des genres de vie et l’affirmation de la primauté de la vie théorétique, dans un désir évident de réfutation du stoïcisme5. C’est au cœur du livre que nous trouvons le passage qui va faire l’objet de notre étude. Pison, le porte-parole de l’Académicien Antiochus d’Ascalon et du Péripatéticien Staséas de Naples6, après s’être interrogé sur la nature de l’homme et avoir affirmé que le souverain bien ne peut résider que dans la perfection de la raison et dans l’intégrité du corps, en vient à l’examen détaillé de chacun de ces deux éléments. Dans sa présentation de la nature de l’âme, il met en premier l’appétit désintéressé de connaissance, cognitionis amor et scientiae, qu’il illustre d’abord par l’attitude des enfants, puis par celle des hommes qui trouvent leur bonheur dans l’étude, ingenuis studiis atque artibus7. Cette séquence est intéressante par ce qu’elle révèle des intentions des philosophes dont Pison dit retranscrire la pensée.

  • 8 La bibliographie sur ce concept est devenue gigantesque. On en trouvera une synthèse dans Radice R (...)
  • 9 Voir sur ce point Lévy C., Cicero Academicus, op. cit., p. 379-380.
  • 10 Voir De officiis, I, 18.

2D’une part, la référence aux enfants n’a rien d’une notation simplement empirique, elle est principalement un détournement de l’oikeiôsis stoïcienne8, qui n’avait déjà été assumée, au début du livre, qu’avec des modifications significatives9. Pour les Stoïciens, les animaux et les enfants, considérés comme dépourvus de raison jusqu’à l’âge de sept ans, durée pendant laquelle le logos se constitue à partir des représentations et des prénotions, doivent être vus comme les paradigmes de ce que veut la nature, à savoir la perpétuation de chaque être vivant dans son être individuel. Il convient cependant d’ajouter que Panétius semble avoir évolué sur ce point, en soulignant plus nettement que ses prédécesseurs la spécificité humaine par rapport à l’animal, mais cela ne nous arrêtera pas ici10. Dans le discours de Pison en tout cas, les enfants ont une fonction paradigmatique certes, mais bien différente de celle qui leur est assignée dans le stoïcisme traditionnel. Ils ne sont pas assimilés aux animaux, bien au contraire, ils témoignent de ce que la spécificité rationnelle de la nature humaine est présente dès l’origine et se manifeste dans le désir de connaître qui est celui des enfants.

3D’autre part, la continuité avec Aristote est sur ce point évidente, elle induit une rupture avec le thème de la mutation qualitative, sur lequel repose en grande partie l’éthique stoïcienne. Pour Zénon et ses successeurs, en effet, s’il est vrai que l’être humain, comme tous les autres êtres vivants, cherche dès l’origine à être en accord avec sa nature, cet accord prend deux aspects bien distincts : il est d’abord biologique, ce qui fait que l’enfant ne se différencie pas de l’animal, puis rationnel au fur et à mesure qu’émerge la conscience de la singularité de la raison. L’idée d’un appétit de connaissance présent dès la naissance en l’être humain n’était pas acceptable dans la perspective d’un stoïcisme orthodoxe.

  • 11 Sur cette question, voir Ferrary J.-L., Philhellénisme et Impérialisme, Rome, École Française de R (...)
  • 12 De finibus, 49. Le texte latin que nous avons choisi de traduire (toutes les traductions présentées (...)

4Il s’agit donc de ce qu’on pourrait appeler un aristotélisme de combat, caractéristique de cette période pendant laquelle cette école qui, pendant l’époque hellénistique, avait beaucoup pâti du développement du stoïcisme et de l’épicurisme11 cherchait à retrouver sa grandeur passée. Antiochus, qui avait lui-même fait sécession par rapport à la Nouvelle Académie, tentait de récupérer l’héritage aristotélicien, tout en affirmant qu’il n’y avait pas de désaccord profond, au moins à l’origine, entre le Lycée et l’Ancienne Académie, dont lui-même se réclamait. Le passage sur les Sirènes, que l’on serait tenté d’analyser en privilégiant un point de vue esthétique et stylistique, est donc à replacer dans un contexte philosophique d’une grande complexité, et de surcroît bien peu irénique. La traduction que nous proposons est celle-ci12 :

Je crois, quant à moi, qu’Homère a perçu quelque chose de ce genre dans ce qu’il a composé au sujet du chant des Sirènes. En effet, il apparaît que ce n’est ni par la douceur de leur voix ni par une forme de nouveauté et de variété dans leur manière de chanter qu’elles avaient l’habitude de ramener vers elles ceux qui naviguaient dans leurs parages, mais parce qu’elles affirmaient savoir beaucoup de choses, si bien que les voyageurs ne s’éloignaient pas de leurs rochers. Voici en effet comment elles invitent Ulysse (j’ai traduit ce passage, comme je l’ai fait pour certains autres) : « Ô gloire des Argiens, pourquoi ne vires-tu pas de bord, Ulysse, afin que tu puisses prêter l’oreille à nos chants ? Car jamais personne n’a traversé ces eaux céruléennes sans s’être préalablement arrêté, séduit par la douceur de nos voix, ni une fois qu’il s’est, d’un cœur avide, rassasié de la diversité de nos chants, sans avoir, devenu plus savant, regagné les rivages de la patrie. Nous connaissons la guerre terrible et le désastre que, par décision divine, la Grèce a apportés à Troie. Nous connaissons aussi tout ce qui a laissé des traces sur l’immensité de la terre. » Homère a vu que ce récit mythique resterait sans crédit si un homme d’une telle importance se laissait prendre dans les filets de quelques chansonnettes. C’est donc la science que les Sirènes lui promettent, elle qu’il n’était pas surprenant de voir un homme avide de sagesse préférer à sa patrie.

  • 13 Le débat tourne autour de la thèse défendue par A. A. Long, pour qui l’Héraclite des Problèmes hom (...)
  • 14 Sur cette œuvre dont il ne reste que quelques fragments, voir l’ouvrage récent de M. Niehoff, Jewi (...)
  • 15 Éthique à Eudème, 1230b, 35.
  • 16 Sur cette question, l’étude la plus complète demeure celle de S. Aubert, dans une thèse (Per dumet (...)

5Ce texte appelle des remarques de plusieurs types. D’abord, dans la perspective d’une polémique dirigée au moins implicitement contre le Portique, il peut être interprété comme une volonté de récupération de l’exégèse homérique, dont les Stoïciens faisaient grand usage. Nous n’entrerons pas dans la quaestio uexata de savoir si les Stoïciens pratiquaient l’allégorie ou si leur exégèse doit plutôt être qualifiée d’étymologique13. Il est certain, en tout cas, que l’interprétation qui est donnée par Pison n’est ni étymologique ni allégorique. Il s’agit d’une analyse littéraire, dans laquelle on pose des questions au texte et qui n’est pas sans rappeler la méthode des Aporemata Homerica aristotéliciens, fondés sur la pratique du dia ti14. Très nombreux sont les passages dans la Poétique, mais aussi dans les Éthiques où l’évocation des épopées homériques, l’analyse de telle ou telle scène épique ou tragique, vient renforcer une argumentation. Il est vrai, en revanche, que le Stagirite ne mentionne qu’une seule fois le mythe des Sirènes, de manière allusive et en paraissant adhérer à l’interprétation traditionnelle15. On notera en revanche, dans le passage cicéronien, une construction en abyme d’une certaine subtilité. Le thème général de cette partie est celui de la double nature de l’être humain, à la fois âme et corps, avec évidemment l’accent mis sur la supériorité de la première. Les Sirènes sont l’image inversée de cette anthropologie, puisqu’elles ont certes une forme humaine dans la partie supérieure de leur corps, celle qui contient l’âme – que l’on place celle-ci dans le cœur ou dans le cerveau, selon les deux grandes localisations proposées à l’époque –, mais vivent dans l’eau comme des poissons et font preuve d’une sauvagerie tout animale. Leurs paroles, douces et sages en superficie, ne sont que des moyens de détourner le marin de sa course. Une exégèse contradictoire aurait pu arguer de la monstruosité de leur nature pour nier toute valeur à leur propos, mais cette monstruosité n’est jamais mise en évidence par Cicéron. Au demeurant, l’interprétation de Cicéron, ou de sa source, élude habilement cette objection en invoquant la nécessité pour elles de trouver des arguments susceptibles de persuader un personnage aussi considérable qu’Ulysse, dont il est à remarquer qu’il est caractérisé ici par sa soif de sagesse, peut-être une nouvelle pique à l’égard des Stoïciens dont Ulysse était un des héros emblématiques, presque au même titre qu’Héraclès16.

6Ensuite, ce passage constitue la seule référence cicéronienne aux Sirènes, ce qui confirmerait l’utilisation d’une source. En revanche, les allusions à Homère sont très nombreuses, parfois accompagnées de citations au style indirect dans les œuvres antérieures à la guerre civile, tandis que les citations au style direct se multiplient à partir du De finibus et sont particulièrement abondantes dans les Tusculanes. Aucune cependant n’est aussi longue que celle concernant les Sirènes. Sans prétendre ici à une analyse traductologique détaillée, on remarquera le soin avec lequel Cicéron a rendu le double aspect du texte homérique : beauté des chants et promesses de savoir. Les quelques différences, comme l’omission de la nef noire ou le fait que la responsabilité de la guerre se trouve attribuée aux seuls Grecs, sont probablement dus à un souci de variatio et/ou à des impératifs de métrique. Ce souci sensible de fidélité dans la traduction ne suffit pas à annuler une différence importante. Chez Homère, le passage est entouré de notations qui évoquent l’extrême dangerosité des Sirènes. Chez Cicéron, il n’en est pas question, si ce n’est dans l’usage de l’adjectif irretitus, mais par ailleurs l’expression ad earum saxa […] adharescerent fait plutôt penser à un public fasciné par la beauté du spectacle qu’à des navires et à des corps fracassés. Il se peut que Cicéron suppose chez son lecteur la connaissance de l’aspect noir de la légende, mais lui-même le neutralise en se concentrant sur la double caractéristique de ces créatures mythologiques : splendeur de la voix et savoir, omettant leur nature criminelle.

  • 17 Énéide, V, 864 : iamque adeo scopulos Sirenum aduecta subibat, / difficilis quondam multorumque oss (...)
  • 18 Satires, II, 3, 14-16 : uitanda est inproba Siren / desidia, aut quidquid uita meliore parasti / po (...)
  • 19 Épîtres, I, 2, 23 : Sirenum uoces et Circae pocula nosti.
  • 20 Voir Art d’aimer, III, 311 et Remèdes à l’amour, 789.

7Cet unicum cicéronien a-t-il eu une postérité ? On peut dire que, d’une manière générale, la tradition romaine a retenu des Sirènes l’image effrayante de créatures enjôleuses et meurtrières, beaucoup plus que la promesse de savoir, probablement considérée comme un simple leurre. Chez Virgile, l’écueil des Sirènes que côtoie la flotte troyenne est qualifié de « jadis si dangereux et blanchi d’ossements17 ». L’allusion virgilienne fonctionne comme le négatif exact du texte cicéronien. L’Arpinate laissait à l’arrière-plan la face noire du mythe, tandis que le poète, lui, n’évoque ces créatures que par l’hypotypose du résultat de leurs méfaits. Ni chant, ni savoir, rien d’autre que le dépouillement extrême, et redoutablement efficace dans son schématisme, de quelques ossements blanchissant sur un îlot rocheux. Horace ne se montre pas plus positif à leur égard, qualifiant la paresse de « trompeuse Sirène18 », et dans les Épîtres elles ne sont que des voix, aussi dangereuses que la potion de la magicienne Circé19. Plus complexe, en revanche, se révèle être la position d’Ovide. Dans les œuvres érotiques, les Sirènes sont des monstres, dont l’évocation est destinée à illustrer la nécessité de fuir les femmes qui leur ressemblent20. En revanche, dans le cinquième livre des Métamorphoses (v. 552-563), le ton et le thème changent du tout au tout, puisqu’il n’y est nullement question de la vocation meurtrière des Sirènes. Tout, au contraire, vise à attirer sur elles la sympathie du lecteur. Elles sont qualifiées de doctae, et le poète émet l’hypothèse qu’il puisse s’agir de jeunes filles, qui se seraient lancées aux côtés de Déméter dans la recherche de Proserpine emmenée aux Enfers, et qui auraient demandé à pouvoir survoler les flots pour mieux conduire leur recherche. Les Sirènes ovidiennes sont donc des créatures savantes, bienfaisantes, aériennes plutôt que marines, dont le poète se demande ce qu’elles ont bien pu faire pour mériter d’être châtiées. L’étiologie qu’il propose est bien différente de celle par laquelle il a expliqué dans les vers précédents comment Ascalaphus avait été transformé en hibou. Ce personnage avait surpris Proserpine rompant le jeûne auquel elle s’était engagée et il l’avait dénoncée, empêchant ainsi son retour à la lumière. Il avait été sanctionné par sa métamorphose en un oiseau qu’Ovide qualifie au v. 549 de foeda uolucris. Les Sirènes, à l’inverse, choisissent de devenir des oiseaux pour aider Proserpine, et reçoivent comme don des dieux de pouvoir conserver leur visage de vierge et leur voix humaine. Ovide omet cependant de dire si elles ont également gardé leur science.

  • 21 Voir Lévy C., « Cicero and the Timaeus », G. Reydams-Schils (dir.), Plato’s Timaeus as Cultural Ic (...)
  • 22 Institution Oratoire, V, 8, 1.
  • 23 Lettres à Lucilius, 56, 15.
  • 24 Plutarque, Propos de table, IX, 14, 745e-f, texte établi et traduit par F. Frazier et J. Sirinelli (...)

8Entre Ovide et Cicéron, il y a donc non pas une identité de représentation, mais un point au moins partiellement commun, à savoir la distance, absolue ou relative, par rapport à la représentation très négative des Sirènes. L’une des hypothèses envisageables, sur laquelle nous allons revenir, est qu’il y ait eu une circulation exégétique entre les cercles liés à Antiochus d’Ascalon, source du dernier livre du De finibus, et le milieu néo-pythagoricien auquel Ovide doit sa culture philosophique. On n’oubliera pas que Nigidius Figulus, qui ressuscita le pythagorisme à Rome, devait figurer comme l’un des interlocuteurs du dialogue sur le Timée dont Cicéron eut le projet à la fin de sa vie et dont il ne reste que le prooemium21. Pour le reste, l’intellectualisation du mythe se fit à Rome dans une direction qui n’était ni celle de Cicéron ni celle d’Ovide. Nous avons une trace chez Quintilien, où, de manière allusive et néanmoins claire, le mythe apparaît comme l’allégorie de l’attitude consistant à préférer le plaisir au salut, une sorte d’apologue de Prodicos à l’envers22. À l’inverse, pour Sénèque, Ulysse et ses compagnons apparaissent comme les figures allégoriques de ce que doit être l’action morale23 : fermer les oreilles aux voix qui risquent d’arracher le sujet à lui-même, changer de lieu, pour ne pas connaître l’aliénation à soi. « Quelle nécessité de prolonger la torture, quand il est un remède si simple, inventé par Ulysse pour ses compagnons, contre les Sirènes elles-mêmes ? » Le médioplatonisme romain ne semble pas s’être distancié de cette exégèse largement défavorable aux Sirènes, puisque Apulée, aussi bien dans les Métamorphoses que dans le De deo Socratis, les évoque comme des êtres funestes. Il n’en est pas de même dans le moyen platonisme grec, comme en témoigne ce texte de Plutarque24 :

[Le chant des Sirènes] nous inspire l’amour des choses célestes et divines et l’oubli des choses mortelles […] Cependant la plupart ont les oreilles bouchées par les obstacles des passions charnelles et non par des morceaux de cire, mais l’âme d’assez haute qualité pour entendre et se souvenir éprouve une passion qui n’a rien à envier aux transports d’amour, si furieux qu’ils soient, et brûle, sans pouvoir y parvenir, du désir de se délivrer du corps.

  • 25 République, 617b.
  • 26 Cratyle, 403 d.
  • 27 Banquet, 215a (traduction de L. Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1940 (...)
  • 28 Phèdre, 259a (traduction de L. Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1943)

9Ce passage est d’une grande importance pour comprendre non seulement l’interprétation médioplatonicienne des Sirènes, mais également celle qui en a été donnée par Cicéron. Quel est son contexte ? Dans la discussion qui s’est engagée sur les Muses et les Sirènes, le Péripatéticien Menephulos vient de critiquer sévèrement Platon, lui reprochant d’avoir donné aux Sirènes des attributs qui étaient ceux des Muses. Qu’en est-il exactement ? Dans la République25, en effet, les Sirènes chantent chacune sa note en un cercle planétaire, de façon à constituer la Musique des Sphères, et c’est ce texte qui semble avoir été surtout retenu, à la fois par la tradition platonicienne et par les adversaires de Platon. Il en est différemment dans le Cratyle26, où elles sont présentées comme des divinités chtoniennes qui, séduites par les paroles d’Hadès, refusent de partir des Enfers. Dans le Banquet27, le propos est particulièrement ambigu. C’est en effet Alcibiade qui se compare à Ulysse essayant de ne pas succomber au charme des paroles de Socrate… lequel se retrouve ainsi indirectement assimilé aux Sirènes : « aussi est-ce en me bouchant de force les oreilles, comme pour me défendre des Sirènes, que je m’en vais en fuyant, pour n’avoir pas, assis en ce lieu même, à attendre la vieillesse aux côtés de ce bonhomme ». Enfin, dans la partie du Phèdre qui contient le mythe des cigales28, Socrate dit ce qui se passera si les cigales, les voient, lui et ses compagnons, ne pas céder à l’attrait de la sieste, mais voguer le long d’elles, « comme au long des Sirènes », sans subir leur charme : « alors ce privilège que les Dieux leur ont donné d’accorder aux hommes, peut-être, contentes de nous, nous l’accorderaient-elles ». Ici encore, le système métaphorique est très favorable aux Sirènes, comparées à ces cigales, restes d’hommes primitifs qui aimaient tant le chant qu’ils se dégagèrent des obligations animales de l’être humain, manger, boire, pour n’être plus que musique, si bien que les Muses les perpétuèrent sous la forme de ces insectes dont le chant semble être la seule raison d’exister.

10D’une manière générale, la position de Platon à l’égard des Sirènes est bien plus indulgente que celle de l’interprétation du mythe que l’on trouve ailleurs. Elles ne sont ni carnassières ni omniscientes, elles représentent l’harmonie, depuis le chant modeste des cigales dans les arbres qui voisinent l’Ilissos jusqu’à l’harmonie des sphères, ce qui a donc suscité l’ire du Péripatéticien Menephulos, furieux de leur voir ainsi attribuer le privilège qui était celui des Muses. Lorsque Plutarque fait du chant des cigales le vecteur de « l’amour des choses célestes et divines », il ne prend pas une décision exégétique individuelle, il se situe dans une tradition qu’il explicite et renforce.

11À partir de là, nous pouvons, croyons-nous, mieux comprendre le passage cicéronien en le situant dans une stratégie antiochienne de reconquête. Il s’agissait pour l’Ascalonite de ne plus laisser le monopole, ou presque, de l’interprétation des mythes aux Stoïciens. Il lui fallait aussi, pour renforcer sa fiction d’un accord entre Platon et Aristote, ne pas souligner trop fortement la transformation platonicienne des Sirènes en personnages positifs, et même en figures de la transcendance, sans pour autant se ranger à la perception populaire du mythe. On peut comprendre qu’un mélange aussi subtil n’ait pas profondément marqué les artistes et intellectuels romains, à l’exception toutefois du courant représenté par Ovide. Il n’en reste pas moins vrai que, créatures reconnaissantes tout autant qu’harmonieuses, ces Sirènes ont rendu à Platon sa bienveillance en jouant le rôle d’une avant-garde de la renaissance du platonisme.

Notes

1 Sur ce concept, voir en particulier Glucker J., Antiochus and the Late Academy, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1978 ; Lévy C., Cicero Academicus, Rome, École Française de Rome, 1992, p. 51-54 et passim ; Görler W., « Antiochos von Askalon über die “Alten” und über die Stoa. Beobachtungen zu Cicero, Academici posteriores I, 24-43 », W. Görler et C. Catrein (dir.), Kleine Schriften zur hellenistisch-römischen Philosophie, Leiden – Boston, Brill, 2004, p. 87-104 ; Sedley D., « Antiochus as historian of philosophy », Id. (dir.), The Philosophy of Antiochus, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 80-103.

2 Pour l’exposé de cette distinction, voir De finibus, V, 71, et déjà Lucullus, 134. Sur l’éthique d’Antiochus, voir Prost F., « L’éthique d’Antiochus d’Ascalon », Philologus, 145, 2001, p. 244-268 ; Tsouni G., « Antiochus on contemplation and happy life », D. Sedley (dir.), The Philosophy of Antiochus, op. cit., p. 131-150.

3 Sur la continuité entre le De finibus et les Tusculanes, voir Michel A., « Doxographie et histoire de la philosophie chez Cicéron (Lucullus, 128 sq.) », J. Harmatta (dir.), Studien zur Geschichte und Philosophie des Altertums, Budapest, Akademiai Kiado, 1968, p. 113-120.

4 Voir notamment l’ensemble des contributions présentes dans Sedley D. (dir.), The Philosophy of Antiochus, op. cit.

5 Voir Benatouil T., « Le débat entre platonisme et stoïcisme sur la vie scolastique : Chrysippe, la Nouvelle Académie et Antiochus », M. Bonazzi et C. Helmig (dir.), Platonic Stoicism-Stoic Platonism, Leuven, Leuven University Press, 2007, p. 1-22.

6 Sur la coexistence, pour le moins complexe, de ces deux philosophes dans le dernier livre du De finibus, voir Lévy C., « Other followers of Antiochus », D. Sedley (dir.), The Philosophy of Antiochus, op. cit., p. 290-306.

7 De finibus, V, 48.

8 La bibliographie sur ce concept est devenue gigantesque. On en trouvera une synthèse dans Radice R., Oikeiosis. Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Milano, Vita e Pensiero, 2000.

9 Voir sur ce point Lévy C., Cicero Academicus, op. cit., p. 379-380.

10 Voir De officiis, I, 18.

11 Sur cette question, voir Ferrary J.-L., Philhellénisme et Impérialisme, Rome, École Française de Rome, 1988, p. 469 : « Il semble bien que le Lycée ait connu un déclin plus grave encore que celui du Portique, tombant pratiquement en déshérence à la mort de Diodore de Tyr avant qu’Antiochus, probablement dans les années 90, fonde sa propre école et prétende revenir à la doctrine des premiers péripatéticiens en même temps que de l’Ancienne Académie. »

12 De finibus, 49. Le texte latin que nous avons choisi de traduire (toutes les traductions présentées dans cet article sont d’ailleurs personnelles, sauf mention contraire) est celui de la « CUF » (texte établi et traduit par J. Martha, édition revue et corrigée par C. Rambaux, Paris, Les Belles Lettres, 2002 [1989]). Le texte transmis par la tradition manuscrite ne présente pas de difficulté particulière. Le sociatus donné par E à la place de satiatus (auido satiatus pectore musis) est bien peu convaincant ; quant à regum, présent dans toute la tradition manuscrite et que les éditeurs ont remplacé par rerum, il a une certaine charge poétique, mais son absence dans le texte homérique le rend bien peu vraisemblable.

13 Le débat tourne autour de la thèse défendue par A. A. Long, pour qui l’Héraclite des Problèmes homériques n’était pas vraiment un Stoïcien, la pratique stoïcienne de l’exégèse se définissant par une recherche étymologique destinée à éclairer les vestiges du langage naturel originel. Voir Long A. A., « Stoic Readings of Homer », R. Lamberton et J. J. Keaney (dir.), Homer’s Ancient Readers, Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 41-66; « Allegory in Philo and Etymology in Stoicism: a plea for drawing distinctions », Studia Philonica Annual, 9, 1997, p. 198-210. Voir aussi Most G. W., « Cornutus and Stoic Allegoresis : a Preliminary Report », ANRW, II. 36.3, 1989, p. 2014-2065 ; Dawson D., Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley – Los Angeles, The University of California Press, 1992 ; Lévy C., « Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique », B. Pérez-Jean (dir.), L’Allégorie de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Champion, 2004, p. 221-233 ; Goulet R., « La méthode allégorique chez les Stoïciens », G. Romeyer Dherbey et J.-B. Gourinat (dir.), Les Stoïciens, Paris, Vrin, 2005, p. 93-119.

14 Sur cette œuvre dont il ne reste que quelques fragments, voir l’ouvrage récent de M. Niehoff, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 41-44.

15 Éthique à Eudème, 1230b, 35.

16 Sur cette question, l’étude la plus complète demeure celle de S. Aubert, dans une thèse (Per dumeta. Recherches sur la rhétorique des Stoïciens à Rome, de ses origines grecques jusqu’à la fin de la République, sous la direction de C. Lévy, Paris, université Paris-Sorbonne, 2006) actuellement en cours de publication (Leiden, Brill, coll. « Philosophia Antiqua »).

17 Énéide, V, 864 : iamque adeo scopulos Sirenum aduecta subibat, / difficilis quondam multorumque ossibus albos.

18 Satires, II, 3, 14-16 : uitanda est inproba Siren / desidia, aut quidquid uita meliore parasti / ponendum aequo animo.

19 Épîtres, I, 2, 23 : Sirenum uoces et Circae pocula nosti.

20 Voir Art d’aimer, III, 311 et Remèdes à l’amour, 789.

21 Voir Lévy C., « Cicero and the Timaeus », G. Reydams-Schils (dir.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2003, p. 95-110. En ce qui concerne le pythagorisme romain, nous renvoyons aux excellentes analyses de N. Lévi dans le livre, sur le point de paraître aux Presses Universitaires Paris Sorbonne, qu’il a consacré à la révélation dans la littérature et à la philosophie romaines. Ce livre est issu d’une thèse de doctorat, Arcana in ipso consummati operis fastigio. La révélation finale dans la littérature latine (Cicéron, Ovide, Apulée), sous la direction de C. Lévy, Paris, université Paris-Sorbonne, 2011.

22 Institution Oratoire, V, 8, 1.

23 Lettres à Lucilius, 56, 15.

24 Plutarque, Propos de table, IX, 14, 745e-f, texte établi et traduit par F. Frazier et J. Sirinelli, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 2003 (1996).

25 République, 617b.

26 Cratyle, 403 d.

27 Banquet, 215a (traduction de L. Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1940).

28 Phèdre, 259a (traduction de L. Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1943).

Auteur

Professeur de langue et littérature latines à l’université Paris-Sorbonne. Il est spécialiste de philosophie hellénistique et romaine. Ses publications portent sur l’œuvre de Cicéron (cf. notamment son ouvrage Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rome, Collection de l’École Française de Rome, 1992) et de Philon d’Alexandrie (il a, par exemple, édité Philon d’Alexandrie et le Langage de la philosophie, Turnhout, Brepols, 1998), ainsi que sur le scepticisme, antique et moderne, la rhétorique et la philosophie de Michel Foucault. Il a créé à l’université Val-de-Marne, en 1995, le Centre d’études sur la philosophie hellénistique et romaine, et, en 2002, à l’université de Paris-Sorbonne, l’équipe de recherches « Rome et ses renaissances ».

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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