Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Pour un récit transnational

 | 
Yolaine Parisot
, 
Charline Pluvinet

Deuxième partie. L'écrivain face à l'histoire immédiate : fictions et représentations de l'auteur

L’hybridité de l’ethos dans Shame de Salman Rushdie et Révolutions de J.M.G. Le Clézio : une perception ambivalente du « modèle » occidental

Chloé Chaudet

Texte intégral

  • 1 L’expression est de Jean-Pierre Durix, qui souligne que certaines œuvres récentes, se plaçant « au (...)
  • 2 Voir entre autres Steinig S., Salman Rushdies Shame. (Postkoloniale) Geschichte und Geschichten, Du (...)

1Salman Rushdie et Jean-Marie Gustave Le Clézio ont en commun, outre le fait d’être nés dans les années quarante, de se situer entre deux ensembles culturels : d’un côté, un « Occident » qui fut jadis puissance coloniale, de l’autre, les cultures de ceux qui furent jadis colonisés – celles du subcontinent indien pour Rushdie, celles de l’île Maurice pour Le Clézio. Leurs œuvres se développent de facto « au carrefour du postcolonial et du postmodernisme1 », liés par une volonté commune de rejeter la plupart des concepts se référant à un centre ou dérivant de la notion d’un centre2. Dans ce contexte, confronter Shame de Rushdie et Révolutions de Le Clézio s’avère fructueux. Car les deux œuvres peuvent être lues en miroir l’une par rapport à l’autre. Un décentrement se rencontre en effet sous des formes diverses dans ces deux textes à forte inspiration autobiographique – formes que la notion d’hybridité s’avère particulièrement apte à cerner.

  • 3 Ce terme a été défini, employé – notamment par Homi K. Bhabha dans The Location of Culture (1994), (...)
  • 4 Voir Meizoz J., « Ce que l’on fait dire au silence : posture, ethos, image d’auteur », Argumentatio (...)

2Dans le cadre de notre présente analyse, nous comprendrons l’hybridité3, d’abord au plan formel, comme la « qualité de ce qui est composé de deux entités ou réalités différentes », puis dans le sens plus spécifiquement culturel de « mélange des cultures et des discours », plus exactement de « mélange de deux ensembles culturels et discursifs ». Or cette notion s’applique en particulier à l’ethos qui se dessine dans les deux œuvres. Signalons d’emblée que comme, lors de notre analyse de deux textes précis, nous souhaitons nous référer à une production spécifique de chaque auteur, nous préférerons le terme d’ethos à celui de posture, pour rejoindre la distinction inspirée à Jérôme Meizoz par Dominique Maingueneau. L’ethos désigne ainsi, selon Meizoz, « l’image de l’inscripteur donnée dans un texte singulier et pouvant se limiter à celui-ci […]. De son côté, la posture réfère à l’image de l’écrivain formée au cours d’une série d’œuvres signées de son nom4 ».

  • 5 Rushdie S., Shame, Londres, Vintage, 1995. La traduction de l’anglais par Jean Guiloineau (La Honte(...)
  • 6 Le Clézio J.-M. G., Révolutions, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2003.
  • 7 Cavallero C., Le Clézio, témoin du monde, Paris, Calliopées, 2009, p. 153.
  • 8 Moura J.-M., « Voyage, exotisme, lettres francophones », Quand finit le XXe siècle ?, revue annuell (...)
  • 9 Ibid., p. 176-177.

3Shame de Salman Rushdie5 fut publié en 1983, juste après les Midnight’s Children. Il s’agit du roman de Rushdie dans lequel la sphère politique tient le rôle le plus central : le texte retrace les vies et actions des hommes politiques pakistanais Zulfikar Ali Bhutto et Muhammad Zia-ul-Haq, dont s’inspirent les personnages de Shame Iskander Harappa et Raza Hyder. Mais l’œuvre possède également une visée plus universelle : il s’agit pour Rushdie d’y mener une réflexion sur les rapports de cause à effet entre la violence et la « honte ». Or sa réflexion, ambiguë, se veut notamment portée par un « je » auctorial, dans des passages tenant de l’essai au sein même du roman. Paru en 2003, Révolutions de Le Clézio6 peut être considéré comme « une sorte de raccourci fictionnel de l’ensemble du cycle, voire, par certains aspects [comme] le reflet de l’œuvre entière de Le Clézio7 ». Jean-Marc Moura souligne l’importance de Révolutions dans le contexte du « voyage rétrospectif », type de fiction exotique qui se développe selon lui à partir de 19808 : « Évoqu[ant] des aventures passées tout en engageant une méditation sur le sens du voyage contemporain […], [c]e type de fiction exotique s’inscrit dans un mouvement d’intérêt pour l’histoire de l’Autre qui caractérise les débats intellectuels occidentaux de la seconde moitié du XXe siècle9. » J.-M. Moura observe alors :

  • 10 Ibid., p. 178.

À en juger par les publications dans les années 2000, rien n’indique que ce « voyage rétrospectif » soit épuisé, même s’il semble actuellement se développer dans d’autres pays européens que la France. Mais pour le contexte français, la publication de Révolutions (2003) de Le Clézio, où l’auteur rassemble les fils de son inspiration dans un roman autobiographique, pourrait constituer une sorte de terme et de bilan de ce type de fiction, au moins dans la carrière de cet écrivain que le prix Nobel de littérature consacrera en 200810.

  • 11 En d’autres termes, « l’Occident » englobe chez Rushdie et Le Clézio des éléments qui participent à (...)

4Révolutions est un roman autobiographique – nous utilisons cette expression, même si elle est controversée, pour sa présente portée heuristique – où, derrière une apparente multiplication des personnages et des trames narratives, se détachent deux personnages et deux récits. Parallèlement à l’histoire dominante de Jean Marro, qui parcourt une bonne partie de la seconde moitié du XXe siècle, est développé le récit de l’arrivée à l’île Maurice, juste après la Révolution française, de son ancêtre breton Jean Eudes Marro, par l’intermédiaire du journal intime de ce dernier. Or ces deux personnages, reflets l’un de l’autre, se font les porteurs d’un discours à double entente. Que ce soit chez Rushdie ou Le Clézio, c’est avant tout l’Occident qui est soumis à une perception ambivalente. Précisons à présent que le terme d’« Occident » ne se rattache pas uniquement chez Le Clézio et Rushdie à une réalité politico-économique, qui opposerait notamment les « pays développés » aux « pays en développement ». Les deux auteurs associent également à ce terme les idées de liberté, d’égalité et de tolérance11. Or c’est justement l’hiatus qui peut parfois séparer ces deux formes d’acception du terme qui se révèle productif pour les deux auteurs.

5À ce titre, nous souhaiterions démontrer que c’est justement parce que l’ethos apparaît comme une entité hybride dans Shame et dans Révolutions que nous est transmise une vision ambivalente de ce qui serait de l’ordre d’un modèle occidental.

L’ethos au plan formel : de l’éclatement à l’hybridité. Cherchez l’auteur

  • 12 Voir Jeannelle J.-L., « Où en est la réflexion sur l’autofiction », J.-L. Jeannelle et C. Viollet ( (...)

6Commençons par nous pencher sur l’hybridité formelle de l’ethos. Shame et Révolutions partagent à ce titre un même phénomène d’hybridité : le tressage de la fiction et du réel. Ce dernier permet de construire un ethos mêlant deux aspects. On peut dans ce contexte faire référence aux réflexions de Serge Doubrovsky et Philippe Gasparini, qui considèrent le tressage de la fiction et de l’autobiographie comme un « phénomène d’hybridité12 » ; mais il faut alors élargir « l’autobiographie » au « réel », afin de ne pas sous-entendre que Révolutions et Shame seraient des autofictions.

7Chez Rushdie, l’ethos se subdivise en une part prenant en charge la fiction (l’instance narrative), et une part prenant en charge la réalité (le « je » auctorial prenant la parole au cours du récit). L’entremêlement de la fiction et du réel est explicitement revendiquée par ce « je » auctorial :

  • 13 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 31-32. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 29 : « The country i (...)

Dans cette histoire, le pays n’est pas le Pakistan, ou pas tout à fait. Il y a deux pays, le pays réel et le pays de fiction, qui occupent le même espace, ou à peu près le même espace. Mon histoire, mon pays de fiction font tout comme moi-même un léger angle par rapport à la réalité. J’ai trouvé que ce décentrage était nécessaire […]. Mon idée c’est que je n’écris pas que sur le Pakistan13.

8De ce point de vue, on a bien un ethos hybride, car l’une de ses facettes ne va pas sans l’autre. Il s’agit bien d’un « léger angle par rapport à la réalité [nous soulignons] » : la réalité reste présente. Plus globalement, certains passages narrés dans Shame peuvent être perçus comme une illustration des passages réflexifs ancrés dans le réel. Inversement, on constate une intrusion de passages réflexifs dans le récit, venant expliciter ou compléter, par des références à la réalité, ce qui se dit dans la fiction. Face à cet entremêlement permanent des niveaux, c’est au lecteur de prendre du recul afin de « tirer les bons fils ».

  • 14 Voir Pluvinet C., Fictions en quête d’auteur, op. cit., p. 71-73 et p. 89 notamment.
  • 15 Cavallero C., Le Clézio, témoin du monde, op. cit., p. 164 (note de bas de page no 20).

9Chez Le Clézio, le tressage de la fiction et du réel se veut encore plus fin. Pour nous situer dans la lignée des réflexions de Charline Pluvinet14, c’est d’abord une hétéronymie toute relative qui nous permet d’évoquer une hybridité. D’un point de vue onomastique, le personnage de Jean Marro – dont les écrits sont mentionnés à plusieurs reprises, même si son statut d’écrivain n’est pas l’aspect le plus central du roman – renvoie à la personne de Le Clézio tout en n’y correspondant pas tout à fait : « le nom du personnage, Jean Marro, suggère en raccourci le nom même de l’auteur […], de même que ses initiales (J. G. M. pour Jean Gildas Marro) forment l’anagramme de celles de Jean-Marie Gustave15 ». De plus, les parcours communs à Le Clézio et Jean Marro soulignent bien que le personnage doit beaucoup à la vie de son créateur. C’est également l’avis de Claude Cavallero :

  • 16 Ibid., p. 164.

Un évident parallèle s’établit au fil des pages entre les étapes successives de la vie de Jean Marro et des éléments biographiques qu’il nous est impossible d’ignorer, songeons en particulier à ce trait commun à l’auteur et au personnage de la double ascendance bretonne et mauricienne. De Nice à Londres, puis à Mexico et à Maurice, Jean Marro marche, plus qu’aucun autre de ses prédécesseurs fictionnels […], sur les traces mêmes de Jean-Marie Le Clézio16.

10Faisons une rapide énumération des points communs les plus marquants entre l’écrivain et son personnage :

  • Tous deux ont un ancêtre d’origine bretonne, qui s’installa après la Révolution française à l’île Maurice ;

  • Tous deux passent leur enfance à Nice, et ont des difficultés à s’adapter au milieu scolaire ;

  • Tous deux, après avoir obtenu un sursis pour échapper au service militaire en Algérie, se réfugient en Angleterre ;

    • 17 Le sursis de Le Clézio ne pouvant être éternellement prolongé, le jeune homme accomplit son service (...)

    Tous deux se rendent au Mexique et y vivent des expériences marquantes17 ;

  • Tous deux se marient avec une Kabyle.

11Le Clézio en personne, après avoir été interrogé au sujet de la ville de Nice dans Révolutions, souligne cependant avoir ressenti, lors de l’écriture, le besoin d’un détour par rapport au réel :

  • 18 Garcin J., « Les révolutions de Le Clézio », entretien avec Le Clézio, Le Nouvel Observateur, 30 ja (...)

J’ai des difficultés avec cette ville comme j’en ai avec mon enfance et mon adolescence. Voilà un cas précis, encore trop proche, trop brûlant, qui m’obligeait à prendre de la distance, à utiliser la troisième personne. Ici, j’ai inventé Jean Marro pour ne pas avoir à écrire je. Il me ressemble beaucoup mais ce n’est pas moi18.

  • 19 Ibid.

12Mais un peu plus loin, Le Clézio souligne s’être inspiré du journal intime de son aïeul pour créer le personnage de Jean Eudes Marro19. C’est donc bien un tressage subtil du réel et du fictionnel qui parcourt Révolutions.

  • 20 Voir Le Clézio J.-M. G., Révolutions, op. cit., p. 138-141, p. 142, p. 144-145 notamment.
  • 21 Ibid., p. 131 et p. 215-216.

13Un autre phénomène d’hybridité formelle spécifique à Le Clézio doit encore être évoqué. Révolutions, derrière sa polyphonie énonciative, est structuré par deux trames principales, elles-mêmes portées par deux voix : celle de Jean Marro et celle de Jean Eudes Marro. Ces deux voix sont à rattacher à deux sous-genres, puisque le parcours de Jean Marro est principalement rapporté par un narrateur omniscient, tandis que le parcours de Jean Eudes est présenté au lecteur par l’intermédiaire du journal intime de ce dernier. Les voix de Jean Marro et Jean Eudes Marro, correspondent, on le rappelle, à deux époques historiques différentes : la fin du XVIIIe siècle pour Jean Eudes, la seconde moitié du XXe siècle pour Jean Marro. Or ces deux genres et ces deux époques convergent dans Révolutions : Jean Marro se met lui aussi à rédiger son journal intime20 ; et certains événements auxquels assistent les personnages se répondent. On remarquera par exemple le parallèle entre les réfugiés de Nice (trame narrative Jean Marro) et les Noirs de l’île Maurice (trame narrative Jean Eudes Marro), tous deux relégués dans le port par les autorités locales21. Ces phénomènes d’écho permettent ainsi de relever une autre forme d’hybridité – qui procède ici d’une imbrication entre les expériences de deux personnages distincts. En d’autres termes, l’ethos n’acquiert toute sa profondeur que si l’on prend en compte le fait qu’il se constitue, au-delà de l’entremêlement du réel et de la fiction, à partir de deux personnages en particulier. Peu après la parution de Révolutions, Claude Cavallero interroge d’ailleurs Le Clézio au sujet de la continuité entre les personnages de Jean Eudes et Jean Marro. Il demande en particulier à Le Clézio : « On porte en soi ceux qui nous ont précédés ? » La réponse de l’écrivain est claire :

  • 22 Cortanze G. de, « J.-M. G. Le Clézio : la révolution des âmes », entretien avec Le Clézio, Le Magaz (...)

Oui, dans le sens où l’on appartient à cette chaîne, tout comme ceux qui sont autres, qui vous ont apporté, qui vous ont fait don d’une qualité, d’un mot, d’une image, ou parfois même d’un objet. […] L’ancêtre, ce n’est pas seulement celui qui vous a précédé sur l’arbre généalogique, il appartient à une famille plus large. Voilà donc le sujet : passer d’une époque à l’autre, comme s’il n’y avait pas de séparation et que la mort ou le passage du temps ne signifiaient pas particulièrement la disparition22.

14Reste à préciser que dans Révolutions, la convergence des parcours et pensées de Jean Marro et Jean Eudes Marro, subtile et jamais systématique, est surtout le fruit des recoupements effectués par le lecteur. La même remarque vaut pour les parallèles entre les parcours de Jean Marro et de celui de Jean-Marie G. Le Clézio, que seul un lecteur au fait de la biographie de l’écrivain sera en mesure de tracer.

15Révolutions, comme Shame, interroge en tout cas les représentations de l’auteur – notamment en nous poussant à le chercher, à le découvrir. Car si nos deux textes ne sont pas directement des fictions sur l’auteur, ils le mettent en scène de telle manière qu’ils nous invitent à méditer son statut. Or, ce que l’on découvre derrière les phénomènes d’hybridité formelle constatés, c’est un engagement particulier.

Deux entités auctoriales substantielles : engagement dans le texte et engagement par le texte

L’écrivain « embarqué »

  • 23 Voir Sartre J.-P., Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2010 ( (...)
  • 24 Denis B., Littérature et engagement, Paris, Le Seuil, 2000, p. 11.

16Dans Shame et dans Révolutions, l’écrivain est « embarqué », pour reprendre ce terme pascalien évoqué par Sartre dans Qu’est-ce que la littérature ?23 L’engagement des deux écrivains explique en grande partie pourquoi l’ethos se veut si substantiel dans les deux textes. Il s’agit pour Le Clézio et Rushdie de dénoncer des états de fait inacceptables, en mettant leur propre personne en gage. De ce fait, nos deux auteurs rejoignent dans une certaine mesure ce que Benoît Denis considère comme le sens transhistorique de l’« engagement » : « une littérature de combat et de controverse24 ».

17Cette volonté de mise en gage de sa personne dans un geste dénonciateur est explicite chez nos deux auteurs quand on se réfère à leurs prises de position, au sujet de leurs propres textes notamment. Se dessinerait dans ce cas précis moins un ethos qu’une posture, pour reprendre la terminologie de Meizoz – une posture qui se constitue ici au confluent de plusieurs prises de position littéraires et extralittéraires.

  • 25 Le Clézio J.-M. G., L’Extase matérielle, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1967, p. 65.
  • 26 Cavallero C., « Les Marges et l’origine », entretien avec Le Clézio datant de 1993, Europe, no 957- (...)
  • 27 Cortanze G. de, « J.-M. G. Le Clézio : la révolution des âmes », op. cit.

18Le Clézio déclarait en effet dès 1967 dans son essai L’Extase matérielle : « Je suis de tout mon corps, de toute mon âme impliqué dans cette société […]. L’engagement n’est pas une affaire de degré, c’est un état25. » Et il confiait en 1993 au cours d’une interview que l’un des rôles de l’écrivain était de « dénonce[r] les maux de son époque26 ». Or cet engagement de l’auteur par la littérature va de pair avec un engagement de l’auteur dans la littérature, comme le soulignera Le Clézio peu après la parution de Révolutions. Il déclarera en effet : « Quand j’écris, je parle de moi dans la mesure où je parle d’événements qui ont été en relation directe avec ce qui a été important pour moi27. »

19On relève chez Rushdie des réflexions très proches au sujet de Shame, en particulier dans Joseph Anton, son récent roman autobiographique rédigé à la troisième personne :

  • 28 Rushdie S., Joseph Anton, traduction de Gérard Meudal, Paris, Plon, 2012, p. 78. Voir Rushdie S., J (...)

Deux ans après Les Enfants de minuit il publia La Honte, la seconde partie du diptyque dans lequel il explorait le monde de ses origines. […] Ce n’était pas […] un livre écrit avec amour. Il éprouvait à l’égard du Pakistan des sentiments féroces, satiriques et très personnels. Le Pakistan était l’endroit où une poignée de politiciens véreux imposaient leur loi aux masses impuissantes, où des hommes politiques malhonnêtes issus de la société civile faisaient alliance avec des généraux sans scrupules28.

20Là encore, on trouve l’idée exprimée par l’auteur d’un lien entre son œuvre littéraire et ses propres expériences, un lien justifiant le choix du thème traité. En outre, la veine dénonciatrice de cet extrait souligne également qu’il s’agit pour Rushdie, à travers Shame, de « dénonce [r] les maux [de la société pakistanaise] », pour lui appliquer l’expression de Le Clézio.

L’ethos en désaccord : la dénonciation d’un inacceptable

21Derrière les phénomènes d’hybridité constatés au plan formel, se dessine, dans Shame et dans Révolutions, un ethos en désaccord avec le monde qui l’entoure. Un ethos en « discordance » avec ce monde, si l’on pense à la signification première du terme, qui est bien celle de « désaccord, différend ». Cette discordance se traduit par la veine dénonciatrice qui inspire aussi les incarnations de l’auteur dans les deux textes.

  • 29 Voir Dutton J., Le Chercheur d’or et d’ailleurs : l’utopie de J.-M. G. Le Clézio, Paris, L’Harmatta (...)
  • 30 Le Clézio J.-M. G., Révolutions, op. cit., p. 374.

22Exploitation des esclaves sur l’île Maurice au XVIIIe siècle, tortures pendant la guerre d’Algérie, racisme, répression dans le sang d’étudiants manifestant sur la place de Tlatelolco, à Mexico, en 1968, rapprochée par Jean Marro du massacre de 40 000 Indiens sur la même place en 1521 : dans Révolutions, la répression de l’Homme par l’Homme parcourt toute l’Histoire, dans le cadre d’un continuum, voire d’un cycle de violence qui ferait écho au titre de l’œuvre. À ce titre, on peut à nouveau citer Le Clézio : « Je ne peux pas séparer le monde urbain dans lequel je vivais à Londres, à Paris, surtout à Londres et à Mexico ou même à Nice, je ne peux pas séparer ce monde-là de l’exploitation rurale qui était celle des propriétaires impérial[istes] à Maurice. Pour moi, c’était la même chose29. » Aussi n’est-ce pas un hasard dans Révolutions si, au traitement des esclaves sur l’île Maurice, dénoncé par Jean Eudes dans son journal intime depuis le XVIIIe siècle, fait écho une forme d’esclavagisme contemporain à laquelle est confronté Jean Marro au cours des années 1960 : celle que subit la jeune Vietnamienne Aurore de Sommerville à Nice, exploitée et abusée sexuellement par sa famille d’accueil, les Gendre, dans l’immeuble où vit la tante de Jean. À la fin de Révolutions, Jean rendra visite à une juriste, la priant de « poursuivre [les Gendre] pour leurs crimes, mettre au jour les viols, les sévices30 » – sa manière à lui, Jean Marro, de dénoncer un inacceptable.

23Dans Shame, c’est la dénonciation des exactions commises par le gouvernement pakistanais des années 1970 et 1980 qui se veut dominante. Elle se traduit par une tonalité plus satirique que chez Le Clézio, comme on le constate dans ces deux exemples :

  • 31 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 202. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 178 : « The elections (...)

Les élections qui amenèrent Iskander Harappa au pouvoir ne furent pas (il faut le dire) aussi régulières que je l’ai laissé entendre. […] Oh ! La confusion des gens qui ont vécu trop longtemps sous la férule militaire, et qui ont tout oublié de la démocratie ! Un nombre immense d’hommes et de femmes balayés par des océans de stupéfaction, incapables de trouver les urnes et même les bulletins de vote, ne purent donner leur suffrage. D’autres, d’excellents nageurs dans cette mer, réussirent à exprimer leur préférence douze ou treize fois31.

  • 32 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 209. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 184 : « The clairvoyan (...)

La clairvoyance de Talvar Ulhaq lui permit de compiler des dossiers complets sur qui corrompait qui, sur les conspirations, la fraude fiscale, les paroles dangereuses au cours des dîners, les sectes d’étudiants, l’homosexualité, les racines de la trahison. Sa clairvoyance lui permit d’arrêter un futur traître avant qu’il ait commis son acte de trahison, et ainsi il lui sauvait la vie. Les éléments nihilistes attaquèrent la F.F.S., ils voulaient éteindre cette lumière purificatrice, aussi ils allèrent en prison, le meilleur endroit pour les mécontents32.

  • 33 Voir Ball J. C., Satire & The postcolonial novel. VS. Naipaul, Chinua Achebe, Salman Rushdie, New Y (...)
  • 34 Bakhtine M., La poétique de Dostoïevski, traduction du russe d’Isabelle Kolitcheff, Paris, Le Seuil (...)
  • 35 Voir Bakhtine M., Esthétique et théorie du roman, traduction du russe de Daria Olivier, Paris, Gall (...)

24Dans ces deux passages, l’usage des termes « confusion » et « clairvoyance » (« clairvoyancy ») est révélateur. Comme le souligne John Clement Ball33, on aurait ici deux exemples de ce que Bakhtine nomme dans La poétique de Dostoïevski « le mot intérieurement dialogisé34 », saturé des discours portés par d’autres voix derrière la voix narrative. La voix narrative qui s’exprime ici est tellement distanciée dans ses intentions du « langage représenté » (ou cité) que ce dernier en est discrédité et satirisé35. En imitant directement le double langage de la propagande, qui peut masquer des brimades institutionnelles, la voix joueuse le/la dénonce ainsi de manière indirecte. Ce faisant, elle rejoint la voix moralisatrice de l’essayiste, sur laquelle elle s’appuie. Comme chez Le Clézio, le lien entre discours narratifs et opinions de l’écrivain permet de construire une forme d’authenticité, ou du moins de donner plus de poids à la dénonciation – les phénomènes d’hybridité formelle permettent ainsi d’appuyer la dénonciation de manière subtile.

25Mais un problème se pose : le geste dénonciateur de nos deux ethè se trouve fortement remis en cause par des discordances discursives traversant les deux textes – et on entendra cette fois « discordance » dans le sens de « fait de manquer d’accord, d’unité, d’harmonie ». Or ces discordances discursives sont liées à l’hybridité cette fois culturelle qui caractérise l’ethos dans Révolutions et dans Shame.

L’ethos : une entité hybride au plan culturel. L’éclatement constructif d’un « modèle » occidental

L’entre-deux culturel de l’ethos

  • 36 Voir Bhabba H. K., The Location of Culture, New York/Londres, Routledge, 2004 (1994).

26L’hybridité culturelle doit être comprise, on le rappelle, comme le « mélange de deux ensembles culturels et discursifs ». À peu près équivalente à cette notion est celle de l’« entre-deux culturel », expression employée par Homi K. Bhabba36. Or, c’est bien un entre-deux culturel qui caractérise l’ethos dans Révolutions et dans Shame ; à cet égard, chacun de nos deux textes peut être lu comme le reflet inversé de l’autre.

27Chez Rushdie tout d’abord, la dénonciation des exactions du gouvernement pakistanais est couplée à l’admiration de certaines valeurs traditionnellement associées à l’Occident. On le constate dans un passage essentiel :

  • 37 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 285-286. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 250-251 : « So cal (...)

Au Pakistan, le prétendu « fondamentalisme » islamique n’est pas né du peuple. On le lui a imposé d’en haut. […] Mais ce qu’on vous enfonce de force dans la gorge n’en existe pas moins. À la fin, vous êtes malade, vous perdez la foi dans la foi, sinon en tant que foi, au moins en tant que fondement d’un État. Et alors le dictateur tombe, et on découvre qu’il a entraîné Dieu dans sa chute […]. Cela ne laisse qu’une nouvelle alternative : l’éclatement ou une nouvelle dictature… Non, il y a une troisième possibilité […], c’est le remplacement de l’ancien mythe par un mythe nouveau. En voici trois, disponibles en stock, et livrables immédiatement : liberté, égalité, fraternité37.

  • 38 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 43. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 39 : « Shame […], but a (...)

28Ces trois valeurs issues de la Révolution française et de tout ce qui la précéda, proclamées au rang de mythe, nous fournissent a priori un critère pour déterminer le positionnement éthique du « je » auctorial. Cependant, cette proclamation ne peut masquer la compréhension profonde, exprimée par ce même « je » auctorial, de ce qui gangrène selon lui la société pakistanaise : la honte. Cette dernière est présentée comme un concept fluide dans Shame, notamment du fait que le terme d’origine « sharam » possède une signification très large. Les traductions suivantes sont ainsi fournies au lecteur : « la honte […], mais aussi l’embarras, la déconvenue, la décence, la modestie, la timidité, la sensation d’avoir un endroit destiné dans le monde, et d’autres dialectes d’émotion pour lesquels l’anglais (et le français) n’ont pas d’équivalent38 ». L’essentiel est surtout que cette « honte » polymorphe a pour conséquence la violence. Ainsi, le personnage de Sufiya Zinobia, créature hybride par excellence à un dernier niveau formel, se transforme en bête sauvage dévorant tout sur son passage après avoir été humiliée par son époux. Or, on relève une déclaration pour le moins surprenante dans le chapitre 7 intitulé « Celle qui rougissait » (« Blushing »). Le « je » auctorial y narre un fait divers londonien : le meurtre d’une jeune fille par son père d’origine pakistanaise, qui avait appris qu’elle avait eu des relations sexuelles avec un jeune Britannique – un cas typique de crime d’honneur. Quelques lignes plus bas, le « je » auctorial déclare :

  • 39 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 131-132. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 115 : « I […] foun (...)

Je comprenais le tueur. Cette douleur ne me semblait pas étrangère. Nous qui avons été nourris d’honneur et de honte, nous pouvons toujours saisir ce qui semble impensable à ceux qui vivent après la mort de Dieu et de la tragédie : que des hommes sacrifient ce qu’ils ont de plus précieux sur l’autel implacable de leur orgueil39.

  • 40 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 38. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 94 : « tainted by wrong (...)

29Le discours porté par l’ethos est donc loin d’être univoque dans Shame. On trouve d’ailleurs aussi dans le texte, en filigrane, une critique typiquement postcoloniale de l’impérialisme européen, l’anglais étant par exemple défini comme une langue « corrompue par des concepts erronés et les détritus non repentis40 ».

  • 41 Le Clézio J.-M. G., Révolutions, op. cit., p. 94.
  • 42 Ibid., p. 369.
  • 43 Ibid., p. 404.
  • 44 Ibid., p. 53.
  • 45 Martin B., The Fiction of J.-M. G. Le Clézio. A Postcolonial reading, Berne, Peter Lang, 2012.
  • 46 C’est-à-dire dans l’acception philosophique post-seiziémiste du terme : « l’humanisme contemporain, (...)

30Révolutions est parcouru par une dynamique inverse. Outre la dénonciation de la répression de l’homme par l’homme – par l’Européen ou le Nord-Américain persuadés de leur supériorité surtout –, on relève dans le texte une fascination touchant à tout ce qui vient d’ailleurs. Jean Marro est ainsi fasciné par son ami Santos Balas, au « visage sombre d’Andalou marocain41 ». Et Jean tombera amoureux d’une jeune Kabyle, Mariam, au « visage très lisse comme une pierre du désert42 », dont est soulignée à plusieurs reprises l’appartenance à un ailleurs – un ailleurs opprimé : « L’odeur de la guerre, le corps des femmes d’Oran, dans les souks, dans les bains, l’odeur de la terre que les soldats avaient violée […] il lisait tout cela sur son visage aux yeux fermés, il buvait toute cette mémoire43. » Tout porterait à nous faire lire ici un plein rejet de cet Occident qui opprime. Mais prêter à Le Clézio un « tiers-mondisme » simpliste reviendrait à ignorer le continuum cette fois identitaire reliant le très présent Jean Marro à son plus discret ancêtre Jean Eudes Marro. Ce continuum est formulé explicitement au cours du roman, au moment où la tante de Jean Marro lui dit : « N’oublie pas […], tu es Marro de Rozilis, comme moi, tu descends du Marro qui a tout quitté pour s’installer à Maurice, tu es du même sang, tu es lui. […] C’est lui qui est en toi, qui est revenu pour vivre en toi, dans ta vie, ta pensée44. » Or c’est en individu tolérant que Jean Eudes Marro s’oppose à l’esclavagisme régnant sur l’île Maurice, en fondant une plantation d’ébène au sein de laquelle l’esclavage est prohibé. S’il serait inapproprié d’associer exclusivement le personnage aux Lumières – et à leurs contradictions, ce que pointe Bronwen Martin dans sa récente monographie45 –, on peut en tout cas considérer que le personnage est le représentant d’une forme d’humanisme, au sens large46. De ce fait, Jean Eudes et Jean sont reliés par un continuum pas uniquement historique, mais également éthique, au vu de certaines réflexions et réactions de Jean. Et on repensera ici à l’épisode où Jean agit concrètement pour sauver la jeune Aurore de Sommerville exploitée par sa famille d’accueil. C’est donc bien un discours ambivalent qui se dégage des pages de Révolutions, parcourues à la fois par un rejet et par une « validation », même implicite, de ce que symbolise l’Occident.

Un éclatement constructif du modèle occidental

  • 47 Murphy M., Rahmani Z., Shepard T. et Zabunyan E., « Arts, violences, identités : l’apport des étude (...)

31Que ce soit chez Le Clézio ou Rushdie, l’entre-deux culturel et discursif de l’ethos aboutit à l’éclatement d’un Occident qui serait perçu comme monolithique. Le modèle, ou le « mythe », pour citer Rushdie, se fissure. L’Occident en tant que tel devient une notion émiettée, synonyme de valeurs chères à nos deux auteurs ; valeurs qui ne sont cependant pas suffisamment mises en œuvre ni, surtout, interrogées au vu de la complexité du présent – des présents. À notre sens, cet émiettement aboutit à une forme de paradoxe constructif, où il ne s’agit pas d’affirmer la relativité de tout, mais de revendiquer la nécessité de faire un pas de côté pour mieux observer, et ne pas s’enfermer dans un modèle donné. Le lien avec l’idée d’une critique postcoloniale de l’Occident s’impose ici. Car, comme le souligne l’historien Todd Shepard, la réaction des grands penseurs de la postcolonie tels que Gayatri C. Spivak ou Homi K. Bhabha, pour ne citer qu’eux, « a surtout consisté à rejeter les manichéismes de toutes sortes. […] La critique postcoloniale implique hybridité et complexité47 ».

  • 48 Rushdie S., Joseph Anton, op. cit., p. 121. Voir Rushdie S., Joseph Anton, op. cit., p. 98 : « Who (...)

32On pourrait dès lors se demander si ce n’est pas en raison de leur appartenance simultanée à deux ensembles culturels spécifiques que Le Clézio et Rushdie se sont sentis appelés à rejeter une conception monolithique de l’Occident. Une telle interprétation biographique est tentante quand on lit Rushdie poser la question suivante dans son autobiographie, au sujet de lui-même et d’un autre écrivain immigré : « Qui étaient-ils, à quoi et à qui appartenaient-ils ? Ou bien, peut-être, cette idée d’appartenance était-elle un piège, une prison à laquelle ils avaient eu la chance d’échapper48 ? »

*

33Que la justification autobiographique soit entièrement ou partiellement valable pour nos deux auteurs, on constate en tout cas que c’est bien en raison de l’entre-deux culturel et discursif définissant l’ethos dans Révolutions et dans Shame que se renouvelle la figure de l’auteur, parallèlement à son engagement. Homi K. Bhabha ne nous contredirait pas, lui qui affirme que

  • 49 Bhabba H. K. et Rutherford J., « Le tiers-espace », entretien, Multitudes, 26 octobre 2006, en lign (...)

Si l’hybridité est importante, ce n’est pas qu’elle permettrait de retrouver deux moments originels à partir desquels un troisième moment émergerait ; l’hybridité est plutôt pour moi le « tiers-espace » qui rend possible l’émergence d’autres positions. Ce tiers-espace vient perturber les histoires qui le constituent et établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques, qui échappent au sens commun49.

Notes

1 L’expression est de Jean-Pierre Durix, qui souligne que certaines œuvres récentes, se plaçant « au carrefour du postcolonial et du postmodernisme », se distinguent du postmodernisme occidental par le recours au social qui les caractérise. Il cite dans ce contexte Les Enfants de minuit de Salman Rushdie (Midnight’s Children, 1981). Voir Durix J.-P., « Littératures postcoloniales » (partie 1), Encyclopédie Universalis, en ligne, [http://www.universalis.fr/encyclopedie/litteraturespostcoloniales/], consulté le 17 décembre 2013.

2 Voir entre autres Steinig S., Salman Rushdies Shame. (Postkoloniale) Geschichte und Geschichten, Duisburg, Books on Demand, 2000, p. 144.

3 Ce terme a été défini, employé – notamment par Homi K. Bhabha dans The Location of Culture (1994), où il est, dans son acception culturelle, considéré comme caractéristique du discours postcolonial – et critiqué à de nombreuses reprises. Certes, « [l]e terme hybridité est peut-être devenu un peu trop passe-partout dans les études culturelles, traductologiques, littéraires, sociologiques. N’empêche, le concept cherche à dire un certain rapport à l’autre, à la langue, à l’identité – signalant une certaine tension entre racines et parcours, entre catégorisations et transitions. D’autres mots le taquinent comme métissage, mixage, mixité et créolisation, tous allant contre un certain purisme. De ses origines biologiques, avec des connotations souvent péjoratives, à son application à des groupes culturels, de son rapport avec la parenté à ses retombées dans les domaines de l’action sociale, des politiques d’intégration, de la démographie, de sa remise en cause des notions d’appartenance à sa force explicative dans les domaines des cultures et des lettres, l’hybridité a traversé le temps, pour être réactivée, popularisée depuis les années 1990 » (Gambier Y. et Suomela-Salmi E., Appel à communication du colloque international « Hybridité discursive et culturelle », département d’études françaises, université de Turku [Finlande], 2009, en ligne, [http://www.histoiredesmedias.com/Colloque-international-Hybridite.html], consulté le 17 décembre 2013).

4 Voir Meizoz J., « Ce que l’on fait dire au silence : posture, ethos, image d’auteur », Argumentation et Analyse du discours, mars 2009, en ligne, [http://aad.revues.org/667], consulté le 17 décembre 2013.

5 Rushdie S., Shame, Londres, Vintage, 1995. La traduction de l’anglais par Jean Guiloineau (La Honte, Paris, Stock, 1989) sera citée dans l’article, et la version originale indiquée en note de bas de page.

6 Le Clézio J.-M. G., Révolutions, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2003.

7 Cavallero C., Le Clézio, témoin du monde, Paris, Calliopées, 2009, p. 153.

8 Moura J.-M., « Voyage, exotisme, lettres francophones », Quand finit le XXe siècle ?, revue annuelle de la Société d’étude de la littérature française du XXe siècle, Paris, Classiques Garnier, 2012, p. 169-179 (p. 171-172).

9 Ibid., p. 176-177.

10 Ibid., p. 178.

11 En d’autres termes, « l’Occident » englobe chez Rushdie et Le Clézio des éléments qui participent à la fois d’une « réalité historique » et d’un « phénomène imaginaire » (voir Moura J.-M., L’image du tiers-monde dans le roman français contemporain, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 273-274).

12 Voir Jeannelle J.-L., « Où en est la réflexion sur l’autofiction », J.-L. Jeannelle et C. Viollet (dir.), Genèse et autofiction, Louvain-La-Neuve, Bruylant Academia, 2007, p. 17-37, (p. 28-29) [cité in Pluvinet C., Fictions en quête d’auteur, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 57-58].

13 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 31-32. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 29 : « The country in this story is not Pakistan, or not quite. There are two countries, real and fictional, occupying the same place, or almost the same place. My story, my fictional country exist, like myself, at a slight angle to reality. I have found this off-centring to be necessary […]. My view is that I am not writing only about Pakistan. »

14 Voir Pluvinet C., Fictions en quête d’auteur, op. cit., p. 71-73 et p. 89 notamment.

15 Cavallero C., Le Clézio, témoin du monde, op. cit., p. 164 (note de bas de page no 20).

16 Ibid., p. 164.

17 Le sursis de Le Clézio ne pouvant être éternellement prolongé, le jeune homme accomplit son service militaire en Thaïlande en tant que coopérant (1967). Il est renvoyé de Thaïlande pour avoir dénoncé la prostitution enfantine et transféré au Mexique afin d’y terminer son service. Il y participe à l’organisation de la bibliothèque de l’Institut français d’Amérique latine (IFAL), puis étudie le maya et le nahuatl à l’université de Mexico. De 1970 à 1974, il se rend au Panama et partage le quotidien des Indiens Emberás et Waunanas, expérience marquante sur laquelle il reviendra à de nombreuses reprises dans ses œuvres.

18 Garcin J., « Les révolutions de Le Clézio », entretien avec Le Clézio, Le Nouvel Observateur, 30 janvier 2003, en ligne, [http://bibliobs.nouvelobs.com/romans/20081009.BIB2166/lesrevolutions-de-le-clezio.html], consulté le 17 décembre 2013.

19 Ibid.

20 Voir Le Clézio J.-M. G., Révolutions, op. cit., p. 138-141, p. 142, p. 144-145 notamment.

21 Ibid., p. 131 et p. 215-216.

22 Cortanze G. de, « J.-M. G. Le Clézio : la révolution des âmes », entretien avec Le Clézio, Le Magazine littéraire, no 418, 27 février 2003, [http://www.magazine-litteraire.com/mensuel/418/j-m-g-clezio-revolution-ames-27-02-2003-26506], consulté le 17 décembre 2013.

23 Voir Sartre J.-P., Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2010 (1948), p. 84.

24 Denis B., Littérature et engagement, Paris, Le Seuil, 2000, p. 11.

25 Le Clézio J.-M. G., L’Extase matérielle, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1967, p. 65.

26 Cavallero C., « Les Marges et l’origine », entretien avec Le Clézio datant de 1993, Europe, no 957-958, 2009, p. 29-38 (p. 36).

27 Cortanze G. de, « J.-M. G. Le Clézio : la révolution des âmes », op. cit.

28 Rushdie S., Joseph Anton, traduction de Gérard Meudal, Paris, Plon, 2012, p. 78. Voir Rushdie S., Joseph Anton, New York, Random House, 2012, p. 60 : « Two years after Midnight’s Children he published Shame, the second part of the diptych in which he examined the world of his origins […]. No[t] was this a book written with love ; his feelings toward Pakistan were ferocious, satirical, personal. Pakistan was that place where the crooked few ruled the impotent many, where bent civilian politicians and unscrupulous generals allied with one another, supplanted one another, and executed one another, echoing the Rome of the Caesars, where mad tyrants bedded their sisters and made their horses into senators and fiddled while their city burned. »

29 Voir Dutton J., Le Chercheur d’or et d’ailleurs : l’utopie de J.-M. G. Le Clézio, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 287.

30 Le Clézio J.-M. G., Révolutions, op. cit., p. 374.

31 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 202. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 178 : « The elections which brought Iskander Harappa to power were not […] as straight-forward as I have made them sound. […] O confusion of people who have lived too long under military rule, who have forgotten the simplest things about democracy ! Large numbers of men and women were swept away by the oceans of bewilderment, unable to locate ballot-boxes or even ballots, and failed to cast their votes. Others, stronger swimmers in those seas, succeeded in expressing their preferences twelve or thirteen times. »

32 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 209. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 184 : « The clairvoyancy of Talhar Ulhaq enabled him to compile exhaustive dossiers on who-was-bribing whom, on conspiracies, tax evasion, dangerous talk at dinner parties, student sects, homosexuality, the roots of treason. Clairvoyancy made it possible for him to arrest a future traitor before he committed his acts of treason, and thus save the fellow’s life. The negativist elements attacked the FSF, they would have put out that great cleansing light, so off to jail they went, best place for malcontents. »

33 Voir Ball J. C., Satire & The postcolonial novel. VS. Naipaul, Chinua Achebe, Salman Rushdie, New York/Londres, Routledge, 2003, p. 131 sq.

34 Bakhtine M., La poétique de Dostoïevski, traduction du russe d’Isabelle Kolitcheff, Paris, Le Seuil, 1970, p. 264.

35 Voir Bakhtine M., Esthétique et théorie du roman, traduction du russe de Daria Olivier, Paris, Gallimard, 1978, p. 180-181.

36 Voir Bhabba H. K., The Location of Culture, New York/Londres, Routledge, 2004 (1994).

37 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 285-286. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 250-251 : « So called Islamic fondamentalism does not spring, in Pakistan, from the people. It is imposed on them from above. […] But the ramming-down-the-throat point stands. In the end you get sick of it, you lose faith in the faith, if not qua faith then certainly as the basis for a state. And then the dictator falls, and it is discovered that he has brought God down with him, that the justifying myth of the nation has been unmade. This leaves only two options : disintegration, or a new dictatorship… no, there is a third, and I shall not be so pessimistic as to deny its possibility. The third option is the substitution of a new myth for the old one. Here are three such myths, all available from stock at short notice : liberty ; equality ; fraternity. »

38 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 43. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 39 : « Shame […], but also embarrassment, discomfiture, decency, modesty, shyness, the sense of having an ordained place in the world, an other dialects of emotions for which English has no counterparts. »

39 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 131-132. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 115 : « I […] found myself understanding the killer. The news did not seem alien to me. We who have grown up on a diet of honour and shame can still grasp what must seem unthinkable living in the aftermath of the death of God and of tragedy : that men will sacrifice their dearest love on the implacable altars of their pride. »

40 Rushdie S., La Honte, op. cit., p. 38. Voir Rushdie S., Shame, op. cit., p. 94 : « tainted by wrong concepts and the accumulated detritus of its owners’unrepented past ».

41 Le Clézio J.-M. G., Révolutions, op. cit., p. 94.

42 Ibid., p. 369.

43 Ibid., p. 404.

44 Ibid., p. 53.

45 Martin B., The Fiction of J.-M. G. Le Clézio. A Postcolonial reading, Berne, Peter Lang, 2012.

46 C’est-à-dire dans l’acception philosophique post-seiziémiste du terme : « l’humanisme contemporain, faisant théoriquement de l’Homme la valeur suprême, entend lutter sur tout ce qui pourrait l’appauvrir ou l’aliéner » (voir Auroux S. et Jacob, A. : « Humanisme », Les notions philosophiques, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 1171-1172).

47 Murphy M., Rahmani Z., Shepard T. et Zabunyan E., « Arts, violences, identités : l’apport des études postcoloniales », entretien modéré par R. Labrusse, Perspective. La revue de l’INHA, 2012-1, « Art et pouvoir », p. 56-68 (p. 65).

48 Rushdie S., Joseph Anton, op. cit., p. 121. Voir Rushdie S., Joseph Anton, op. cit., p. 98 : « Who were they, and to what and whom did they belong ? Or was the idea of belonging itself a trap, a cage from which they had been lucky enough to escape ? »

49 Bhabba H. K. et Rutherford J., « Le tiers-espace », entretien, Multitudes, 26 octobre 2006, en ligne, [http://multitudes.samizdat.net/Le-Tiers-espace-Entretien-avec], consulté le 17 décembre 2013 (nous soulignons).

Auteur

Chloé Chaudet, agrégée de lettres modernes, a soutenu une thèse de littérature comparée en octobre 2014, dans le cadre d’une cotutelle entre l’université Paris-Sorbonne et l’université de la Sarre, Allemagne. Cette thèse, qui esquisse une poétique transculturelle de l’engagement littéraire contemporain, à partir d’un ensemble varié de romans « postcoloniaux » et/ou « postmodernes », sera prochainement publiée sous le titre Écritures de l’engagement par temps de mondialisation (Éditions Classiques Garnier).

© Presses universitaires de Rennes, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540