1Le « posthumain » est politique, il n’y a aucun doute. Selon le roboticiste Hans Moravec, l’informatique et la biotechnologie vont libérer la pensée humaine de « l’esclavage d’un corps mortel1 », vaincre la faiblesse biologique qui marque jusqu’ici l’existence humaine et abolir avec elle la souffrance et les tensions sociales qui en découlent. La transformation technologique balayera ainsi tout problème écologique, émotif et social ; enfin, elle « libérera la culture humaine », nous assure l’inventeur Ray Kurzweil, et accomplira le destin humain comme destin de l’univers2. Le posthumanisme est donc une pensée utopique et, comme toutes les utopies, elle constitue une réflexion sur la communauté parfaite. Le rêve posthumain est, bien sûr, moins novateur qu’il ne le paraît, répétant un désir très ancien de transcendance qui date, au moins, de l’époque antique, comme l’a démontrée récemment Isabelle Périer3.

2Jusqu’ici, ce rêve a été utopique, dans le sens fort du terme : ou-topos, nulle part ; la transcendance a été hors de portée des êtres humains, attribuée uniquement aux figures mythiques, telles que les dieux. Depuis la fin du XX^e siècle, la pensée posthumaine change la donne, car elle intègre de nouvelles technologies qui risquent, pour la première fois, de transformer ce rêve utopique en réalité. Certes, les idées que cette pensée nous propose peuvent sembler quelque peu farfelues, mais la réalité scientifique nous oblige à reconnaître que, sous leur excentricité apparente, se cache une réalité incontournable4.

3Le posthumain pourrait-il abolir la faiblesse humaine, et nous mener vers l’utopie, c’est-à-dire vers une communauté parfaite ? À cette question, l’univers romanesque de Michel Houellebecq semble, du moins à première vue, répondre par la positive, proposant, dans Les Particules élémentaires5 (1998) et La Possibilité d’une île6 (2005), l’utopie d’une humanité délivrée de la souffrance et du conflit grâce à la biotechnologie. La diégèse du premier roman est encadrée par le récit d’une (post) humanité clonée, où tous les êtres humains ont atteint un état de bonheur à la suite de modifications biogénétiques qui abolissent le désir en couvrant le corps de corpuscules de Krause qui maintiennent cet homme nouveau dans un état d’extase sexuelle permanente. C’est depuis la perspective de ces êtres « posthumains » que nous est narrée la trajectoire abjecte et tragique du génie biogénétique Michel et de son frère Bruno, tous les deux nés dans l’après-guerre d’une mère hippie, victimes du mouvement soixante-huitard et du capitalisme sauvage dont il aurait promu une extension inouïe. Le deuxième roman nous propose une dialectique similaire (nous verrons plus tard que cette dialectique n’est qu’une pseudo-dialectique), juxtaposant la vie de Daniel1, humoriste désabusé du XX^e siècle et celle de ses descendants clonés, Daniel24 et Daniel25, des « néohumains » physiquement supérieurs aux simples humains, mais amputés d’émotion et de sociabilité. Dans les deux romans, la problématique principale est la même : comment réinstaurer la communauté harmonique qui aurait précédé l’atomisation sociale induite par le capitalisme sauvage et son impitoyable double hiérarchie de succès sexuel et économique décrite le plus explicitement dans le premier roman de Houellebecq, Extension du domaine de la lutte ? Selon la théorie houellebecquienne, le « libéralisme économique, c’est l’extension du domaine de la lutte, son extension à tous les âges de la vie et à toutes les classes de la société. De même, le libéralisme sexuel, c’est l’extension du domaine de la lutte, son extension à tous les âges de la vie et à toutes les classes de la société7. » Or, comment faire pour abroger l’injonction de jouir8 et de consommer9 à tout prix, que nous ordonne la pensée capitaliste, et réinstaurer la possibilité de l’amour qui rendrait de nouveau possible l’existence du couple et de la famille, « c’est-à-dire des dernières communautés qui séparaient l’individu du marché10 » ?

4La solution que nous propose la fiction houellebecquienne est ostensiblement – car rien n’est ce qu’il paraît dans cet univers qui baigne dans l’ironie – une solution « posthumaine » biotechnologique. Selon Houellebecq, semble-t-il, il faut modifier le corps individuel pour réparer le corps collectif de la communauté.

Communautés organiques ? L’éveil d’une « métaphore endormie11 » ou l’organicisme à l’ère posthumaine

5La question de la communauté se pose tout naturellement chez Michel Houellebecq, auteur qui entretient un rapport intime – et difficile – avec sa communauté politique d’origine, celle de la France, qu’il scandalise et indigne par son regard « zoologique » et rabaissant sur la civilisation occidentale12, tandis que d’autres – par exemple celle des États-Unis, de l’Angleterre et de l’Allemagne – l’ont salué comme un génie postmoderne, un véritable « phénomème » selon la formule du critique littéraire allemand Thomas Steinfeld13, criminel « idéologique » subversif selon l’universitaire anglaise Ruth Cruickshank14, héraut d’un triomphe gaulois sur les Américains dans le domaine culturel, selon la philosophe allemande Mirjam Schaub15, ou, au contraire, selon la chercheuse franco-américaine Maude Remy-Granger, une exportation littéraire pour des Américains avides de clichés familiers d’une France supposée épuisée et pessimiste16.

6Si Houellebecq a suscité tant de polémiques dans sa patrie17, c’est aussi, peut-être que ce cliché d’outre-mer n’est pas entièrement faux : le modèle de « l’exception française » est tombé en discrédit ; la France risque à présent de basculer dans la misère et l’impuissance politique, selon Houellebecq. Ce serait donc un sentiment de fragilité qui rendrait les Français intolérants au pessimisme radical de la « rhétorique de la déprime » qui caractérise la fiction houellebecquienne18.

7Le « phénomène Houellebecq » témoigne donc d’une manière assez singulière de la présence du politique au sein de la littérature. Ceci est bien l’intention de l’auteur. Jouer un rôle politique, c’est la tâche de la littérature selon Houellebecq, qui aspire à créer une littérature selon le modèle des romantiques allemands, une littérature qui serait capable de mener à une « connaissance totale » comme la poésie de Novalis tentait de le faire19, et qui saurait unir politique, fiction et science à la suite de la Seconde Guerre mondiale et de la capacité inouïe d’autodestruction humaine qu’elle a démontrée20. Houellebecq, pour qui les problèmes de la science et de l’art sont particulièrement urgents, considère la science-fiction comme le genre majeur de la littérature dans l’ère post-Hiroshima21 et aspire, en écrivant de la science-fiction lui-même, à enclencher une « révolution froide » qui permettrait de « faire un pas de côté » par rapport à la constellation techno-politique désolante, à créer une interruption dans une ère où le capitalisme semble devenu totalitaire, dans un « monde comme supermarché et comme dérision22 ». Dans ce monde-marché, il n’y aurait que l’impitoyable double hiérarchie du succès financier et du succès sexuel qui relève elle-même de la biopolitique, au sens littéral : le libéralisme sauvage, selon Houellebecq, étend la logique capitaliste à tous les domaines de la vie, y compris le corps humain et la sexualité. Il est peu surprenant donc, que pour Houellebecq, qui puise dans ses champs littéraires préférés que sont la science-fiction et le romantisme allemand23, la solution à la misère sexuelle et émotionnelle qui résulte de ce nouveau régime de l’offre et de la demande de chair humaine soit localisée, elle aussi, dans le corps humain. Manichéiste impitoyable, Houellebecq crée une dialectique qui ne laisse un choix qu’entre la misère et l’abjection de l’ici-bas contemporain et les délices d’une existence posthumaine immortelle, une existence qui, selon Bruno Viard, exprime une « inconsolable nostalgie des sociétés organiques » et qui renoue avec la tradition organiciste chez les réactionnaires, selon Daniel Lindenberg24.

8Pour certains, l’organicisme houellebecquien est « totalitaire25 », constituant non pas une solution, mais plutôt une « solution finale26 ». Ce qui inquiète ces critiques dans la solution posthumaine que propose Houellebecq – pour qui l’influence du romantisme allemand est primordiale, répétons-le – c’est l’écho historique que nous entendons dès qu’on nous parle d’une reconfiguration totale de la communauté, c’est-à-dire d’une reconfiguration idéologique qui aboutirait à une communauté organique, une communauté qui serait caractérisée principalement par l’harmonie et qui se distinguerait par sa capacité d’intégration fusionnelle du modèle contractuel et anonyme de la « société », comme le remarque Judith Schlanger. L’obsession romantique concernant la communauté organique naît, précise-t-elle, d’une réaction contre « l’idée d’un agrégat d’atomes ou de rouages ou d’individus isolés dont la liaison aurait un caractère secondaire en fait et en droit27 », et c’est précisément cette idée-là qui est la plus frappante dans l’univers houellebecquien, univers qui tend toujours vers la liaison et la fusion, comme nous le verrons. Qu’on ne soit pas découragé par la patine futuriste que revêt le rêve communautaire de Houellebecq – elle s’insert tout à fait dans la tradition organique : les nouvelles connaissances scientifiques ont toujours servi à penser et rendre dicibles des processus sociaux28. Par exemple, le sociologue René Worms a pu se servir d’une analogie scientifique pour dénoncer en 1896 le clergé comme « tissu adipeux » grâce à son savoir, récemment acquis, du processus biologique de la transformation de tissu nerveux en tissu adipeux29. Cent ans après, la nouvelle connaissance qui sert d’analogie pour penser la société, c’est la génétique30. L’ADN devient le site d’une panoplie de débats qui, souvent, ne sont pas entièrement scientifiques, bien au contraire. Susan Lindee et Dorothy Nelkin démontrent ainsi que l’ADN est devenue une icône culturelle qui « revêt aujourd’hui les fonctions sociales et culturelles de l’âme31 ». Elles anticipent l’analogie faite par Christina von Braun entre le gène et le corpus Christi mysticum, le nouveau site de la communion entre individus, et simultanément symbole du corps individuel et collectif32. Pourtant, si Houellebecq se sert de la biotechnologie comme dispositif littéraire pour tracer l’avènement d’une communauté organique, son but n’est pas pour autant univoque, car la métaphore organique dispose d’une plasticité énorme, elle constitue un fourre-tout idéologique dans lequel l’on a projeté les arguments les plus divergents au fil des siècles33.

9Or, ce qui frappe dans l’usage fait de la métaphore organique au XIX^e siècle, c’est l’idée de destin et d’harmonie que les romantiques allemands y voient34. La métaphore organique devient alors la métaphore de la subordination de l’individu au sein d’une totalité qui, elle, poursuit inéluctablement son telos souvent interprété comme triomphe national. Dans le cas de l’Allemagne, par exemple, ce telos était, selon Friedrich Hölderlin, la domination sur les autres nations35.

10Cette articulation agressive du projet communautaire des Romantiques est ce qui a poussé Isaiah Berlin et Eric Voegelin à dénoncer le romantisme comme la source du nationalisme totalitaire des Nazis36, lien qui semble confirmé par la reprise du terme romantisme dans la fameuse formule « romantisme d’acier » de Joseph Goebbels en 1933 qui inscrit la fonction de l’esthétique dans le cœur du projet communautaire nazi37. Son terme exprime bien l’idée d’une marche en avant irrésistible voir agressive d’une communauté, et le mot « acier » renvoie à la technophilie et aux dérives de la science durant cette période.

11Aujourd’hui, la génétique risque de nouveau de créer des problèmes éthiques de grande envergure, et c’est la même approche déterministe et scientiste d’il y a quelques décennies qui semblent prévaloir dans les romans à thème scientifique de Houellebecq.

12C’est non seulement l’harmonie totale de la nouvelle communauté, mais aussi la question de l’immortalité et de l’abolition de la faiblesse physique qui pose problème ici. Si les projets communautaires du XX^e siècle sont rapidement devenus totalitaires, c’est justement parce qu’ils subordonnaient les individus qui y adhéraient à un but ultime, à une logique de l’utilité.

13Cette logique serait typiquement bourgeoise et capitaliste selon Georges Bataille, et irait à l’encontre même de ce qu’est le communautaire. La communauté, selon Bataille, passe, au contraire, par la suspension de l’utilité, par l’expérience de la communication telle qu’on la ressent lorsque l’autonomie supposée du sujet est révélée comme fausse, et lorsque l’individu retourne, le temps d’un instant, à la masse amorphe de ses semblables, où la distinction entre sujet et objet ne vaut plus.

14La suspension de la logique de l’utilité se manifeste, par exemple, quand la fragilité physique de l’être humain se révèle brusquement ; pour Bataille, c’est la mort qui rompt le plus radicalement avec l’ordre social établi : « la mort au milieu des choses bien rangées dans leur cohérence est un effet qui dérape cet ordre, qui, par une sorte de miracle négatif, échappe à cette cohérence38 ». C’est dans la mortalité que Jean-Luc Nancy localise, lui aussi, la possibilité d’une communauté non-totalitaire. Pour Nancy, qui refuse explicitement la négation de la mort dans le projet communautaire des Romantiques, la « mort est indissociable de la communauté, car c’est par la mort que la communauté se révèle – et réciproquement39 ». D’après Bataille et Nancy, la fragilité physique instaure donc l’imbrication des êtres et fonde la communauté.

15Or, l’idée romantique de la communauté, orientée vers un projet qui dépasserait la finitude de ses membres, nie la mortalité. Il semble que cette négation romantique de la mort, Houellebecq la reprend, en déclarant en 1998 :

Il y a deux visions de la vie dans la littérature, la tragique et la romantique. J’ai opté pour la romantique. Le tragique c’est une vision de la vie dont la vérité est la mort, qui n’inclut pas l’Histoire. Dans la vision romantique, la mort est un problème inessentiel. Je me situe un peu entre les deux, à vrai dire. Mais la vision romantique me paraît plus juste. Peut-être parce qu’il me semble que la mort est un problème technique. Or la conscience de la mort comme problème technique invalide la vision tragique, et incite à aller de l’avant, dans le but de la vaincre40.

16Le posthumanisme de Houellebecq ne fait que mettre à jour le désir romantique d’immortalité en proposant une solution technique à un problème qui date de bien avant la biotechnologie. Est-ce un hasard si, dans La Possibilité d’une île, c’est en parlant d’un romantique allemand, Heinrich von Kleist, que Daniel1,9 va introduire la thématique de l’immortalité dans son récit pour la première fois41 (PI, p. 107) ?

17Houellebecq reprend également l’idée romantique du destin, procédant par un discours sur la décadence occidentale qui nous plonge dans un « bain organique42 » répugnant qui légitimera l’avènement des posthumains.

Dernier inventaire avant liquidation : du « bain organique » à la communauté organique

18Dans Les Particules élémentaires, Houellebecq nous présente le monde après une « troisième mutation métaphysique », c’est-à-dire une des « transformations radicales et globales de la vision du monde adoptée par le plus grand nombre » qui changent de temps en temps l’histoire humaine. Une telle mutation métaphysique, le narrateur posthumain nous l’assure, « balaie sans même y prêter attention les systèmes économiques et politiques, les jugements esthétiques, les hiérarchies sociales. Aucune force humaine ne peut interrompre son cours » (PE, p. 7-8). La troisième mutation métaphysique met fin aux valeurs chrétiennes de l’altruisme et de la tendresse et signifie la montée de l’individualisme et d’une quête de jouissance sans entraves. Le symbole par excellence de ce nouveau paradigme social est le destin de la famille et du couple, désormais devenus des espèces en voie de disparition ; la fin de l’Histoire coïncide avec la fin de la famille, comme le note Heide Lutosch43.

19Le déclin de la civilisation occidentale est, Sabine van Wesemael et Pierre Poucet l’ont déjà noté44, symétrique au pourrissement corporel qui touche les protagonistes devenus ridicules et dépressifs en conséquence de la montée du capitalisme sauvage qui détruit les liens familiaux et finit par rendre les êtres humains impuissants et stériles, expression biologique de « l’épuisement vital » diagnostiqué dans Extension du domaine de la lutte45. Cet épuisement se manifeste par de maladies physiques ; finalement, le corps pèse sur la vie, constituant une masse informe abjecte dans le sens que lui donne Julia Kristeva, comme l’ont souligné Keith Reader et Murielle-Lucie Clément, dont l’étude sur Houellebecq, intitulé Houellebecq, sperme et sang, résume bien la teneur générale de l’univers houellebecquien46.

20La liberté totale que promet le libéralisme, notamment la liberté de ne pas accomplir son devoir familial, est dangereuse, comme nous le suggère le manichéisme apparent de Houellebecq : il le démontre par la métaphore de l’animal, métaphore qui tranche avec le sujet cartésien quasi-désincarné qu’est le clone qui a transcendé la bassesse de la chair47.

21Quittant enfin son travail à l’université, Michel fait face au même sort que son canari qui sort seulement de sa cage occasionnellement : tandis que le canari meurt du choc que lui cause la liberté, le cauchemar de Michel reflète sa propre expérience traumatisante de la liberté : « il rêva de poubelles gigantesques, remplies de filtres à café, de raviolis en sauce et d’organes sexuels tranchés. Des vers géants, aussi gros que l’oiseau, armés de becs, attaquaient son cadavre. Ils arrachaient ses pattes, déchiquetaient ses intestins, crevaient ses globes oculaires… » (PE, p. 20-21).

22La liberté selon Houellebecq porte en soi les graines du pourrissement, transformant le corps humain en objet de consommation réduit à sa fonction sexuelle et le rendant jetable. Le thème de la décomposition organique et la vision cauchemardesque du corps morcelé est un des leitmotive de l’écriture de Houellebecq et devient la métaphore d’une séparation pathologique – plus tard dans le roman le terme « déliaison » sera employé – entre les individus, mais aussi entre le corps et l’âme. Le sentiment de séparation dépasse celui qui existe entre les êtres humains, il s’installe également entre le corps et la conscience. Ainsi, les deux frères se sentent non seulement détachés de leur environnement, mais aussi de leur corps : Michel renonce au désir, son sexe lui servant « à pisser, et c’est tout » (PE, p. 28). Bruno, torturé par ses désirs inassouvis, ressent son sexe comme « un bout de viande suintant et putréfié, dévoré par les vers » (PE, p. 192). Daniel1,4, dans La Possibilité d’une île, évoque cette division entre être et physique, et la subordination du premier terme au deuxième : « il subsiste sans doute chez certains un noyau non avili, un noyau d’être ; mais que pèse ce résidu, face à l’usure générale du corps ? » (PI, p. 56).

23La « postface à la transgression48 », rédigé par Houellebecq, nous présente cette séparation pathologique comme étant le résultat direct d’une idéologie libérale qui fait de la transgression un devoir – et la source de dégoût : chez Michel et Bruno, c’est l’abandon par la mère, séduite par la mouvance soixante-huitarde, qui les condamne à une animalité dégradante. Abandonné par sa mère, Bruno finira à l’internat où la pensée antiautoritaire (et économiquement rentable) échoue à prendre soin des enfants, à brider la violence de ses camarades, et fait de Bruno « l’animal oméga » dans la hiérarchie sociale de l’école (PE, p. 43). Entretemps, la trajectoire quasi-autiste de Michel, analysé en termes comportementaux, s’apparente à celui du jeune rat mâle privé de contact avec sa mère qui, comme Michel, souffre de problèmes graves du comportement de cour à l’âge adulte (PE, p. 59). Chez Daniel1, c’est aussi l’hédonisme sans freins d’une femme, sa jeune amante Esther, qui le transforme en « animal blessé » (PI, p. 313) et l’amène à conclure que le seul tabou qui reste dans une société où la transgression est passée à l’ordre de jour, est la fragilité physique, le vieillissement : « La différence d’âge était le dernier tabou, l’ultime limite […]. Dans le monde moderne on pouvait être échangiste, bi, trans, zoophile, SM, mais il était interdit d’être vieux » (PI, p. 213).

24Si la communauté politique souffre d’une déliaison terminale, d’une atomisation en particules élémentaires qui se joue sur le corps, ce n’est pas pour autant l’esprit qui saura y pallier : la philosophie et la littérature se sont discrédités, les sciences humaines ayant sombré dans un « ridicule global » (PE, p. 314) : dans l’univers houellebecquien, les travaux de Deleuze sont tout au plus une manière branchée de justifier la pornographie comme le fait la nouvelle compagne du père de Bruno (PE, p. 78) ; la philosophie n’évitera pas non plus cette honte ultime qu’est la fragilité physique à Gilles Deleuze et Guy Debord qui, soupçonne le narrateur houellebecquien, se seraient suicidés relativement jeune par peur de vieillir.

25La production culturelle ne saurait que renforcer les tendances abjectes de l’espèce humaine et l’humoriste Daniel1, qui doit son succès « artistique » à sketchs au goût douteux (titre exemplaire : « On préfère des partouzeuses palestiniennes »), tentera en vain de briser les derniers tabous sociaux : il n’y en a tout simplement plus (sauf celui de ne pas être transgressif). Navré, il conclura que l’exception humaine ne consiste qu’en sa cruauté : « si l’homme rit, s’il est le seul parmi le règne animal, à exhiber cette atroce déformation faciale, c’est également qu’il est le seul, dépassant l’égoïsme de la nature animale, à avoir atteint le stade infernal et suprême de la cruauté » (PI, p. 52).

26Seule une solution biologique sera en mesure de ressouder la communauté et remplacer la déliaison par la liaison. C’est ici qu’intervient tout naturellement le posthumain : les découvertes scientifiques de Michel sont intimement liées à une révélation morale qui, en prolongement de sa fascination pour la communauté des amants instaurée par la formule chrétienne qu’il entend lors du mariage de son frère, « les deux deviendront une seule chair » (PE, p. 172), l’amène à conclure que la « pratique du bien est une liaison, la pratique du mal une déliaison. La séparation est l’autre nom du mal » (PE, p. 302). Les narrateurs clonés du prologue ont visiblement surmonté toute expérience de manque et de séparation et, parlant désormais à la première personne du pluriel, ils affirment avoir atteint l’absolu et la plénitude :

Nous vivons aujourd’hui sous un tout nouveau règne
Et l’entrelacement des circonstances enveloppe nos corps,
Baigne nos corps,
Dans un halo de joie.
Ce qui les hommes d’autrefois ont quelquefois pressenti au travers de leur musique,
Nous le réalisons chaque jour dans la réalité pratique.
Ce qui était pour eux du domaine de l’inaccessible et de l’absolu,
Nous le considérons comme une chose toute simple et bien connu. (PE, p. 9)

27Le bonheur de l’existence clonée repose sur l’abolition de la différence sexuelle et du désir, source de souffrance principale selon Michel (PE, p. 161), le père intellectuel de ces clones, qui sera absent de la vie des néohumains dans La Possibilité d’une île. Le néohumain qui nous parle au début du roman précise que « les joies de l’être humain nous restent inconnaissables […]. Nos nuits ne vibrent plus de terreur ni d’extase » (PI, p. 11).

28C’est l’éradication du désir charnel qui semble rendre possible la communauté qui se manifeste au cœur même du récit. L’énonciation collective des clones qui encadre Les Particules élémentaires se répète implicitement dans La Possibilité d’une île, où chacun des chapitres implique l’existence d’un Daniel nouveau. Ainsi, chez Daniel1, on passe de Daniel1,1 à Daniel1,28, chez Daniel24 et Daniel25 qui commentent le récit de leur original biologique, on passe de Daniel24,1 à Daniel24,11, et enfin de Daniel25,1 à Daniel25,17. Le dispositif scientifique du clonage, n’introduit-il pas de nouveaux dispositifs littéraires : un narrateur toujours multiple et une polyphonie de voix ?

Vers une éthique de la finitude ? La communauté post-posthumaine

29Malgré les vastes possibilités qu’inaugure le clonage comme dispositif littéraire et symbolique pour penser la communauté, les récits de Houellebecq finissent pourtant par refuser l’utopie génétique, révélant le posthumain non comme la source d’un salut pour la communauté à venir, mais comme l’extension cauchemardesque d’un présent infect.

30La vie des néohumains s’apparente finalement tout simplement au fonctionnement d’une machine, elle devient, selon le Daniel cloné, « aussi prévisible que le fonctionnement d’un réfrigérateur » (PI, p. 451) et inspire à Daniel25 une nostalgie de l’existence charnelle, sexuée et mortelle de son prédécesseur non-cloné :

Cette immense joie, cette transfiguration de son être physique qui submergeaient Daniel1 au moment de la réalisation de ses désirs […], je ne les avais jamais connues, je n’en avais même aucune notion, et il me semblait à présent que, dans ces conditions, je ne pouvais plus continuer à vivre. (PI, p. 441)

31En effet, le récit se termine sur la résignation de Daniel25 et quelque chose qui ressemble à un suicide (PI, p. 58). Dans l’univers houellebecquien, le posthumain n’est que trop humain, n’étant qu’une répétition qui envahit le récit au niveau thématique et diégétique. Comme le corps de l’homme occidental au XX^e siècle, et comme la culture et le savoir, le projet posthumain est lui aussi atteint par la maladie capitaliste qui fait de tout une marchandise. La transformation génétique est annoncée dans Les Particules élémentaires par un slogan – « Demain sera féminin » – emprunté au catalogue des Trois Suisses (PE, p. 123). Finalement, les responsables de la solution biogénétique sont les sympathisants du New Age, dénoncés tout au long du livre. Ce sont eux qui insistent sur une solution biologique au malaise métaphysique : « Comme tous les autres membres de la société, ils pensaient au fond d’eux-mêmes que la solution à tout problème – y compris aux problèmes psychologiques, sociologiques ou plus généralement humains – ne pouvait être qu’une solution d’ordre technique » (PE, p. 314). Dans La Possibilité d’une île aussi, c’est un mélange malsain de marketing et de pensée matérialiste qui sous-tend l’avènement du néohumain, la secte élohimite, à laquelle adhère Daniel1 et qui sera la première à démocratiser le clonage, étant essentiellement une entreprise à but lucratif qui s’appuie sur la promesse d’une réincarnation clonée pour pousser ses adhérents aisés à laisser tous leurs biens à la secte et ensuite à se suicider (PI, p. 91, 361).

32Même déception en ce qui concerne le clonage comme procédé littéraire. Si l’introduction de personnages clonés semble offrir des possibilités nouvelles pour l’innovation littéraire, on est vite déçu. La voix, le ton et les sujets de prédilection ne varient pas sensiblement entre les divers Daniel présents dans La Possibilité d’une île. Même si chaque sous-chapitre ouvre sur un nouveau Daniel, le potentiel de subversion, de déstabilisation du narrateur et de contradictions internes auxquelles on serait en droit de s’attendre ne se produit pas, et le ton reste monotone, répétitif, dépressif. Pas de polyphonie, de différences donc, juste le hurlement animal auquel le narrateur omniscient de La Possibilité d’une île réduit tout langage : « Contrairement à l’idée requise, / La parole n’est pas créatrice d’un monde ; / L’homme parle comme le chien aboie / Pour exprimer sa colère ou sa crainte » (PI, p. 15). Si la structure diégétique même est gouvernée par la répétition, cette dernière fonctionne également au niveau thématique – le clone étant la personnification de la répétition – et au niveau métalittéraire, La Possibilité d’une île n’étant qu’une répétition des Particules élémentaires. Le néohumain, ou le posthumain, ne constitue donc pas de projet utopique véritable chez Houellebecq.

33Néanmoins, suggérons qu’il reste une petite possibilité de bonheur comunautaire dans les récits de Houellebecq, mais tout sauf totale, immortelle et asexuée : c’est la communauté des amants vieillissants, légèrement résignés, comme tous les personnages chez Houellebecq. Morgane Leray a remarqué que c’est la communion extatique à travers le corps qui permet aux protagonistes de transcender enfin leur solitude et d’entrer dans une micro-communauté à deux49. Ce n’est pas pour autant la dimension pornographique que Houellebecq souligne. Frank Schuerewegen et Keith Reader ont déjà démontré que la sexualité chez Houellebecq se joue dans une ère « après Éros », qu’elle est le plus souvent marqué par le vomitif50.

34C’est le désir fugitif et la tendresse de la compassion qui priment chez Houellebecq, désir qui est obligé de se cacher, remarquent Martin Crowley et Victoria Best51, sous une ironie déroutante, par peur de se révéler comme sincère et sérieuse, ce crime ultime à l’ère du fun et du second degré qui rend, selon Houellebecq, « l’expression directe d’un sentiment, d’une émotion, d’une idée […] impossible, parce que trop vulgaire52 ».

35Les seuls instants de bonheur dans la vie des protagonistes sont les moments d’intimité tendre avec la bien-aimée, Christiane dans Les Particules élémentaires et Isabelle dans La Possibilité d’une île, mais en pleine connaissance de cause, c’est-à-dire, de la fragilité de cette communauté et de la faiblesse physique de l’être humain et du déclin physique qui mettra bientôt fin au bonheur. Quand Daniel1 demande Isabelle en mariage, c’est parce qu’il l’aime et veut « minimiser le choc » de son vieillissement (PI, p. 52). Si, dans La Possibilité d’une île, seules les relations sexuelles permettent de supporter la présence de l’autre, c’est pourtant quelque chose qui est dénoncée violemment. Pour citer Daniel1,8, « cette opposition entre l’érotisme et la tendresse […] apparaissait, avec une parfaite clarté, comme l’une des pires saloperies de notre époque, comme l’une de celles qui signent, sans rémission, l’arrêt de mort d’une civilisation » (PI, p. 93). Si Bruno et Christine s’aiment, ils savent pourtant que l’extase de la communion à deux n’est jamais que conditionnelle : « ils vivraient tous deux le déclin du désir. Quelques années passeraient ainsi ; puis ce serait fini, ils seraient vieux ; pour eux, la comédie de l’amour physique serait terminée. […] Il faillait maintenant revenir aux plaisirs simples » (PE, p. 144, 212). Dans l’univers houellebecquien, on n’affirme pas la vie sans en affirmer également les limites, cette affirmation est, Gerald Moore l’a récemment montré, proprement nietzschéenne53. Chez Houellebecq, on n’approche pas le posthumain, mais le surhumain qui survient grâce à l’affirmation même de la fragilité, et non de sa négation. À l’ère de la marchandisation du corps, cette posture est subversive, elle constitue, du moins potentiellement, un « crime idéologique », pour citer l’expression de Ruth Cruickshank, crime qui ferait, Dion et Haghebaert le confirment, de l’œuvre houellebecquienne, une « littérature de combat54 ».

36Mais c’est hypothèse n’est peut-être pas la bonne : le monde comme marchandise fait de la littérature aussi une marchandise potentielle, et l’ironie déroutante de l’univers houellebecquien pourrait aussi bien être une stratégie défensive qu’une stratégie commerciale55. Le lecteur en quête de réponses claires restera sur sa faim : chez Houellebecq, c’est l’ambiguïté qui prime, et la douceur de l’éthique de la finitude que nous venons de lire dans le couple houellebecquien pourrait aussi bien être son contraire. C’est Houellebecq lui-même qui jette le doute sur mon argumentaire, insinuant qu’il sait bien comment apaiser ses lecteurs : « Je sais ce qu’il faut faire pour passer pour un gentil, je ne suis pas idiot56. » Notons, pour terminer, la misogynie irritante qui s’insinue, parfois inaperçue, dans le discours houellebecquien, car ce sont, bien évidemment, principalement les femmes qui souffriront de cette fragilité physique invalidante. Sommes-nous vraiment censées nous réjouir de la compassion que les narrateurs houellebecquiens daignent, si charitablement, manifester envers nous ? Pour l’instant, nous n’avons pas d’autre réponse que celle du narrateur de l’Extension du domaine de la lutte : « Il se peut, sympathique ami lecteur, que vous soyez vous-même une femme. Ne vous en faites pas, ce sont des choses qui arrivent. D’ailleurs ça ne modifie en rien ce que j’ai à vous dire. Je ratisse large57. » L’ironie évidente de cette remarque fait écho à une ironie devenue structurelle chez Houellebecq : l’ambiguïté fonde l’entreprise houellebecquienne même, l’imprégnant d’une indécidabilité, qui minera toujours toute interprétation en elle-même, une pure interruption. Si Houellebecq reste encore fidèle aux mœurs romantiques – l’ironie comptant parmi leurs procédés stylistiques préférés –, il effectue pourtant une interruption, une suspension en déployant cette arme à double tranchant qui reste incompatible avec l’idée romantique de la marche en avant inéluctable de la communauté organique.