La notion de « supraliminaire » chez Günther Anders

1« J’appelle “supraliminaires” les événements et les actions qui sont trop grands pour être encore conçus par l’homme », écrit Günther Anders1. Forgé par le philosophe lui-même, le concept de « supraliminaire2 » [das Überschwellige] désigne le seuil au-delà duquel l’esprit humain est inapte à penser et à se représenter les effets induits et les actions générées par l’utilisation des produits de la technologie. L’homme prométhéen de l’âge atomique n’a pas accès par la pensée et l’imagination à l’immensité du malheur provoqué par l’explosion de la bombe sur Hiroshima et n’est pas davantage capable de prendre la mesure de la menace que constitue la possibilité d’une répétition de l’événement et d’une disparition de l’humanité.

2Un tel décalage sans cesse grandissant entre ce que l’homme excelle à produire et ce dont il ne peut se représenter les effets ni même comprendre l’utilité place celui-ci en situation de ne plus assumer la responsabilité de ce qu’il produit. Dès lors, Günther Anders établit le diagnostic d’une obsolescence de l’homme plongeant l’humanité tout entière dans une crise psychique et créant une véritable tragédie anthropologique. Cette obsolescence est le fait d’une transformation radicale du statut métaphysique de l’homme, mais est aussi la conséquence de l’auto-réification de l’homme entouré et assisté de machines. L’Homo technicus, non seulement instrument parmi les instruments, mais encore instrument pour les instruments – instruments qu’il ne saurait égaler en performance et en capacités –, apparaît à ses propres yeux comme « faulty construction ». Le « supraliminaire » s’inscrit donc également tout autant dans le champ de l’action que dans celui de la pensée et de la représentation : l’efficience technique supplante les aptitudes humaines et outrepasse les limites du faire et, finalement, de l’intention, la perte de maîtrise aboutissant à ce que l’homme ne sait plus ce qu’il produit ni même pourquoi il produit.

3Mesurée à l’aune de la technique, l’infériorité des capacités de pensée, d’imagination et d’action humaines se ressent comme une humiliation que l’espèce s’est involontairement infligée à elle-même et qu’Anders traduit par la formule « honte prométhéenne3 ». Il s’agira de rechercher, à la lumière du concept de « supraliminaire », quels aspects recouvrent dans la pensée de Günther Anders ce déclin prométhéen, c’est-à-dire la situation de l’homme « saboteur de ses propres réussites4 ». Mais si Anders tente de dessiner les contours de cette situation anthropologiquement sans précédent, nous pouvons nous demander dans quelle mesure il n’œuvre pas dans le même temps à mettre au jour les conditions d’un renversement de la honte prométhéenne ou, du moins, d’une transformation de ce sentiment en une forme nouvelle d’affirmation de la liberté humaine dans un monde entièrement technicisé où l’homme peut volontairement se contraindre à s’adapter aux produits de sa création. Soumis au « human engineering », Prométhée peut-il alors s’affranchir de la honte ? Nous tenterons de répondre à ces questions à travers l’étude de trois thématiques présentes dans l’œuvre d’Anders : l’aveuglement et la minimisation du nouveau statut prométhéen, l’inutilité du produit, du travail et du travailleur à l’ère de la toute-puissance technologique et la troisième révolution industrielle comme possibilité d’un nouveau paradigme ontologique.

4Pour comprendre la place et toute l’importance qu’occupe la notion de supraliminaire dans la pensée de Günther Anders, il importe de se placer au cœur de sa conception de l’homme ou, plus précisément, de ce que celui-ci n’est plus. L’ontologie anderssienne – et elle est, en ce sens, profondément subversive – déclare faire table rase des modes d’appréhension et de représentation passés de l’humain. Elle est un véritable « renversement dialectique de la croyance au Progrès qui a dominé le dix-neuvième siècle5 » et constitue une Kulturkritik radicale. Son œuvre majeure que sont les deux tomes de L’Obsolescence de l’homme [Die Antiquiertheit des Menschen] – le premier, publié par l’auteur en 1956, le second rassemblant des textes écrits entre 1955 et 1979 et publié en 1980 – s’inscrit dans ce qu’Anders considère lui-même comme l’aspect fondamental de sa philosophie qu’il définit comme une « anthropologie philosophique à l’époque de la technocratie ». Cette anthropologie a ceci de radicalement novateur et aussi provocateur (on ne s’étonnera pas, dès lors, qu’Anders se soit toujours situé en marge du système universitaire et ait refusé à plusieurs reprises des chaires professorales) qu’elle affirme augurer une ère nouvelle dans la réflexion sur l’être, reléguant dans un passé commun l’ensemble des systèmes et des théories philosophiques sur l’homme qui l’ont précédé, d’Aristote à Heidegger. Il serait bien sûr erroné de voir dans cette démarche un quelconque symptôme de mégalomanie. La suffisance intellectuelle ne fut, du reste, apparemment jamais reprochée à Anders. Sa pensée s’est, en revanche, heurtée à de fortes réticences à envisager une représentation de l’humain à rebours de la croyance au Progrès. Tayakoshi Aoki, dans son analyse de la réception de l’œuvre d’Anders au Japon parle, pour ce qui est de l’intérêt porté à cette œuvre à une échelle plus large que celle de l’archipel nippon, de « pensée inclassable » qui a fini par faire du concepteur de la notion de « honte prométhéenne », un « hérétique solitaire6 ». Les analyses d’Anders se fondent sur le constat effaré d’un renversement de paradigme ontologique généré par ce qu’il désigne comme les trois révolutions industrielles, consacrant la toute-puissance de la technique dans le rapport de l’homme au monde, reléguant même l’homme à la marge du monde. Anders déclare, de la sorte, la philosophie de l’être de Heidegger comme désuète et en retard sur son époque, époque déjà marquée par l’envahissement de la technique et ceci en dépit même des réflexions sur la technique menées par le philosophe de Fribourg. Dans un cours essai écrit et publié en anglais en 1948, On the Pseudo-concreteness of Heidegger’s Philosophy, il reproche à son ancien maître d’occulter involontairement ou non que le Dasein, c’est-à-dire la modalité humaine de l’être avec toutes ses variantes, être-au-monde, être-avec, être-les-uns-avec-les-autres, être-à-plusieurs, ne peut plus se vivre que comme être-avec-les-machines, cette modalité ontologique ayant d’ailleurs surpassé toutes les autres au fil des révolutions industrielles. La concrétude attribuée à la pensée heideggerienne sur l’être et fondée sur l’idée que le monde se « révèle » dans le faire, dans les actes producteurs réalisés à l’aide d’outils et d’ustensiles (Zeug), relève aux yeux d’Anders d’une époque révolue, celle dans laquelle depuis des siècles l’homme usait d’outils extrêmement simples et dont le fonctionnement était accessible à l’entendement et aux facultés de représentation. La complexité des machines qui n’a eu de cesse de s’intensifier depuis le XIX^e siècle a, selon Anders, créé un décalage entre l’être et le faire, entre le Dasein et le Zeug, entre producteur et produit. La concrétude de l’ontologie heideggerienne s’avère donc totalement illusoire dans un monde où, contrairement à l’outil d’autrefois, à travers son fonctionnement la machine ne révèle pas ce qu’elle est ni le but de ce qu’elle produit :

N’y a-t-il pas à la base des thèses de Heidegger une illégitime idée d’immédiateté ? En fait, l’autorévélation du Zeug ne se produit que dans ces actes dont la Vermittlung (médiation) est d’une extrême simplicité, c’est-à-dire là où le producteur et le produit, celui qui « a à faire » et ce « avec quoi on a à faire », le consommateur et le bien, constituent une unité simple, transparente et fonctionnelle, comme c’est le cas lorsqu’il s’agit de fabriquer des chaussures ou de manger des pommes. Le fonctionnement d’une machine moderne ne révèle pas du tout la même chose ; de toute évidence, l’« aliénation » qu’elle engendre est en rapport avec la société actuelle et sa division du travail. Cet exemple préliminaire suffit déjà à prouver que là où Heidegger semble devenir « concret » ou « pragmatique », il est on ne peut plus obsolète et présente pour ainsi dire une mentalité de « briseur de machines », car tous ses exemples sont tirés de l’atelier du cordonnier de province. L’aliénation produite par ces ustensiles qui auraient dû être révélateurs lui reste étrangère7.

5L’analyse de la rupture entre le producteur et le produit, autrement dit, entre l’homme et le monde soumis à la domination technique, constitue la philosophie ou anthropologie andersienne du « décalage », qu’il désigne par l’expression « décalage prométhéen », principe fondamental énoncé dans le premier tome de L’Obsolescence de l’homme. Chez Anders, Prométhée n’est pas seulement l’archétype du créateur en particulier, il est l’archétype humain en général en tant que le désir de connaître, de façonner le monde et de l’adapter à ses besoins est le propre de l’homme. Or, avec la deuxième révolution industrielle, s’est produit une « métamorphose de l’âme » générant un sentiment de honte éprouvé par l’homme devant les produits de sa création et un décalage résultant de son incapacité à saisir par la pensée ainsi que par l’imagination le sens et la portée de ses propres productions. Précisons que ce qu’Anders désigne comme première révolution industrielle est ce moment de l’histoire humaine où « la reproduction des machines est assurée par d’autres machines8 ». La seconde révolution industrielle, à laquelle il consacre l’ensemble du premier tome de L’Obsolescence de l’homme, « réintègre l’homme dans la production, mais comme ressort supplémentaire de la machine. C’est le moment où la production des marchandises est secondée par la production des besoins (la publicité, entre autres), c’est-à-dire par la production d’être soumis au devoir de satisfaire la “faim des marchandises9” ». Ajoutons que la troisième révolution industrielle qu’entrevoit Anders dans le second tome de L’Obsolescence de l’homme et sur laquelle nous reporterons ultérieurement nos regards « n’est pas de nature technique ou économique ; elle est métaphysique. La bombe atomique représente un tournant historique indépassable […], elle signifie la possibilité de la fin de l’histoire10 ».

6Cette deuxième étape de l’évolution du rapport de l’homme au monde qu’est la seconde révolution industrielle est à l’origine d’un bouleversement radical de la représentation que se fait l’homme de lui-même : un remplacement de l’arrogance prométhéenne originelle par un sentiment encore jamais éprouvé de honte, cette « honte qui s’empare de l’homme devant l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées11 ». La honte prométhéenne est cette perception diffuse que l’homme attribue à ses productions un degré d’être supérieur au sien propre, se ressentant lui-même dès lors comme « faulty construction12 », inapte à égaler en force, en vitesse, en précision et en fiabilité « les performances de ses “computing machines13” ». La machine est, dès lors, l’aune à laquelle se mesure la valeur de l’être. La honte prométhéenne dont parle Anders a ceci de radicalement nouveau qu’elle ne porte pas tant sur l’humiliation de l’homme d’être réifié et d’être rabaissé au rang des machines dans l’exercice de ses diverses activités ou même d’être remplacé par celles-ci, que sur la frustration et l’humiliation de ne pas être réifié et de se situer toujours en-deça de la perfection des machines. Anders situe dans ce sentiment l’origine du désir d’auto-transformation humaine et des recherches scientifiques et technologiques que nous connaissons aujourd’hui comme le clônage qui viserait à la production humaine en série à l’image de celle des machines, et de manière générale comme le transhumanisme dont nous avons quelques démonstrations à travers la fusion cybernétique entre être organique et machine et toutes les tentatives de modifications corporelles destinées à inscrire par exemple les facultés sensorielles humaines dans la réalité augmentée. En 1955, Anders écrit en ce sens :

[L’homme] se lance donc dans certaines expériences, et plus précisément dans certaines transformations de lui-même, qu’il appelle « human engineering » : l’« ingéniérie humaine ». […] Tel un pionnier, il repousse ses frontières toujours plus loin ; il s’éloigne toujours davantage de lui-même […] il repousse les limites innées de sa nature vers le royaume de l’hybride et de l’artificiel14.

7L’homme souhaite ainsi être créé par la machine à son image. Anders décrit le renversement de paradigme ontologique et du rapport créateur-créature : l’homme ne veut plus tant créer des machines qu’être créées par elles et leur ressembler, « ne ni[ant] pas [pourtant] qu’il traîne quelque chose d’humain derrière lui comme un poids mort dont il ne peut se débarrasser15 ». La machine devient nouvelle instance divine. Tout irait pour le mieux dans le meilleur des mondes si les ambitions humaines pouvaient clairement et en toute conscience se diriger vers un dépassement de la condition défectueuse – pécheresse – d’être engendré vers celle d’être fabriqué et si l’esprit pouvait se vouer librement et dans une foi inébranlable au culte de la machine dans l’espérance d’une vie future posthumaine. Seulement, la grâce et le salut sont rendus impossibles en l’absence de révélation, c’est-à-dire précisément de ce que Anders reproche à Heidegger d’avoir occulté ou omis dans ses écrits sur la technique. Non seulement « les machines se soustraient à la vue16 » – ce en quoi elles garderaient encore quelque chose en commun avec les religions des origines –, mais encore leur fonction, leur utilité et surtout celle de leurs produits se soustraient à l’entendement. Contrairement au Zeug heideggerien révélant le monde dans le faire et confirmant le principe logique et rationnel du aequat causa effectum, la machine, depuis la seconde révolution industrielle, a consacré le règne du principe « effectus transcendit causam17 ». En d’autres termes, la séparation de la cause et de l’effet et la perte consécutive de l’identification de l’être au faire sont à l’origine de ce qu’Anders appelle le « supraliminaire ».

8Le supraliminaire ne se situe pas seulement sur le plan de l’entendement, mais aussi et surtout au niveau de l’âme. Celle-ci n’avance plus au même rythme que la modification continuelle de ses conditions. Le supraliminaire inscrit l’homme dans un rapport perturbé au monde, le rend inadapté à celui-ci tel un individu qui, osons le dire, accuserait un retard dans son développement cognitif et psychologique. Anders y attribue deux raisons essentielles qui, ensemble, sont constitutives du « décalage prométhéen » : l’« a-synchronicité des différentes “facultés18” » humaines, ainsi que et surtout « l’a-synchronicité des hommes avec leurs produits19 ».

9Le premier type d’a-synchronicité est ce qu’Anders définit comme « notre incapacité à rester spirituellement “up to date” par rapport au progrès de notre production, c’est-à-dire à changer au même rythme que nos propres produits, et à rattraper dans le futur (que nous appelons notre “présent”) les instruments qui ont pris de l’avance sur nous20 ». Le seuil que l’homme n’est pas en mesure d’atteindre est celui d’une vitesse de compréhension et de perception des phénomènes techniques et d’adaptation aux machines. Dans un contexte d’« adaptative behaviour », l’homme, toujours et irrémédiablement en retard sur ce qu’il a lui-même conçu et produit, apparaît donc comme défectueux non seulement sur le plan des performances dans le cadre de ses activités productives, mais aussi et surtout sur le plan mental. Aux tests psychométriques qui auraient pour indicateur l’aptitude à évoluer au rythme des avancées technologiques, l’homme serait inévitablement toujours diagnostiqué comme anormal et atteint de retard mental sévère. L’aptitude à relier des éléments séparés – en l’occurrence la cause et l’effet – ainsi que l’aptitude à s’adapter à des situations nouvelles – dans notre propos, le rythme d’évolution des machines –, aptitudes définissant de manière générale l’intelligence, se révèlent défaillantes chez l’homme à l’ère technocratique. Anders va même plus loin que la seule référence aux codes de raisonnement et à la mesure de l’intelligence abstraite. Lorsqu’il parle d’incapacité spirituelle, il inclut également la sensibilité et les facultés émotionnelles de l’homme, réduites à néant dans son rapport à son environnement technicisé. Au décalage entre corps et instrument, entre action et représentation, s’ajoute le décalage entre acte et sentiment21 :

nous sommes capables de fabriquer les bombes à hydrogène, mais nous n’arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d’hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir22.

10Le supraliminaire, dont l’exemple le plus significatif choisi par Anders est le bombardement nucléaire de Nagasaki et d’Hiroshima, ainsi que ses potentielles répliques dans l’histoire à venir, entraîne une perte de la capacité empathique. Le supraliminaire, ce « “hors limite” pour la conscience », anesthésie toute sensibilité émotionnelle et, de ce fait, déshumanise encore un peu plus l’être humain tant sur le plan individuel que collectif. À propos des technologies nucléaires – aussi bien militaires que civiles –, Anders diagnostique, en effet, dans l’intense correspondance qu’il a menée de juin 1959 à juillet 1961 avec Claude Eatherly, le pilote d’Hiroshima, que « [n]on seulement nous ne pouvons pas imaginer, nous ne pouvons pas ressentir, nous ne pouvons pas répondre de la “chose”, mais nous ne pouvons même pas la concevoir23 ». La « chose » en question est l’ordre donné par Truman de lancer la première bombe nucléaire sur Hiroshima, mais est aussi le développement de l’industrie nucléaire qu’Anders ne différencie pas sur le plan moral de l’utilisation d’armes atomiques dans la mesure où les conséquences sont exactement les mêmes. Dans ses dix thèses pour Tchernobyl publiées pour la première fois en 1986 dans le journal allemand Die Tageszeitung après la catastrophe survenue dans la centrale ukrainienne, il affirme que

[d]istinguer un usage guerrier et un usage pacifique de l’énergie nucléaire est fou et mensonger. […] Les partisans de l’énergie nucléaire mais aussi et surtout ceux des usines de traitement de déchets et de surgénérateurs ne sont en rien meilleurs que l’a été le Président Truman qui a fait bombarder Hiroshima. […] Que nous, les hommes, nous périssions à cause d’un missile nucléaire ou d’une centrale prétendument pacifique, cela revient absolument au même. Les deux sont aussi meurtriers. Tuer, c’est tuer. Mort, c’est mort. Ceux qui préconisent l’un et ceux qui préconisent l’autre, ceux qui minimisent les effets de l’un et ceux qui minimisent les effets de l’autre se valent24.

11Le supraliminaire est, en d’autres termes, bien au-delà de transformations physiologiques, corporelles et d’une altération psychologique et spirituelle, une modification profonde et radicale du statut métaphysique de l’homme. Depuis les 6 et 9 août 1945, l’humanité n’est plus seulement une espèce constituée d’individus mortels, elle est aussi et surtout devenue une espèce mortelle, périssable, menacée, ne pouvant plus, dès lors, inscrire son rapport au temps et à l’histoire que dans un « délai ». La posthumanité analysée par Anders est en vérité un monde sans humanité, sans humains. La fin désormais possible et matériellement réalisable de l’humanité, « genre conçu comme intemporel25 », serait alors la fin de l’histoire.

12Le second type d’a-synchronicité, c’est-à-dire de décalage prométhéen, qu’Anders relie au supraliminaire et qui entraîne lui aussi une « défiguration psychique26 » de l’humanité se situe dans le domaine du travail. L’« obsolescence de l’homme » se traduit par une « obsolescence du travail27 » en ce que les machines ont rendu celui-ci dépourvu de finalité. Le travailleur, élément parmi d’autres dans la chaîne de production – allant de la fabrication à la commercialisation du produit ou du service – est placé dans une situation de « cécité téléologique28 » empêchant l’identification du travailleur au produit et opérant une déconnexion radicale entre l’acte réalisé dans le cadre du travail (qu’il soit intellectuel ou physique) et les effets de cet acte. Les analyses d’Anders sur la finalité sans fin de la production industrielle qui, avec la troisième révolution industrielle, a atteint son paroxysme dans la production de besoins, en sont l’illustration dans le deuxième tome de L’Obsolescence de l’homme. Sous l’effet d’une pression à laquelle il est rendu incapable d’opposer la moindre résistance psychologique aussi bien que morale, l’homme de l’ère de la troisième révolution industrielle est transformé en un dévoreur sans pitié et sans limites de produits matériels comme immatériels voués à la destruction immédiate. Il est lui-même machine à détruire des produits dont l’utilité se situe dans leur exclusive vocation à être détruits et remplacés par d’autres dans un délai tendant vers l’infiniment petit. Le décalage tient dans ce rythme effréné que l’industrie parvient à imposer à l’homme, nécessairement en retard sur la production et bientôt contraint de prier pour sa « faim quotidienne ». Le rôle de la publicité dans ce processus participe lui aussi du supraliminaire :

[…] au mot de « camouflage » il ne faut plus associer aujourd’hui une traduction dans le registre de l’invisible – ce n’est plus ainsi qu’on camoufle aujourd’hui –, mais une traduction dans le registre du frappant et du bruyant, une amplification qui couvre la voix de la vérité. Nous savons depuis un quart de siècle que le meilleur refuge face à la vérité, ce sont les vociférations. C’est bien en vociférations que consistent les versions camouflées de l’impératif. Je veux parler de la réclame29.

13Le tapage publicitaire est supraliminaire en ce qu’il rend l’homme inconscient de la mission destructrice qui lui est assignée. C’est dans la même démarche aveuglante et aliénante que fut entraîné le « héros d’Hiroshima », Claude Eatherly, travailleur au service du taylorisme militaire dans son avion de reconnaissance qui donna le signal au bombardier chargé de détruire Hiroshima. La guerre à l’ère technologique est, selon Anders, un travail et s’inscrit, tout comme l’ensemble des activités de production – production qui n’est en fait que destruction, d’objets de consommation aussi bien que d’hommes – dans un phénomène d’extension du prolétariat. Anders étire la notion marxienne pour la situer dans la sphère du supraliminaire. Le prolétariat n’est plus tant question de niveau de vie que niveau de liberté dans l’exercice du travail. Le travailleur, devenu incapable d’embrasser par l’esprit et par la conscience le sens de sa production et de son activité, auxquelles il ne peut plus s’identifier, – qu’il s’agisse de fabriquer des objets sur une chaîne de montage dans une usine ou de larguer une bombe sur une ville japonaise – est de la sorte aliéné. À l’ère de la troisième révolution industrielle, nous dit Anders, le travailleur

n’est pas seulement privé de liberté parce qu’il est exclu de la propriété de « ses » moyens de production ou de « ses » produits, mais aussi parce qu’il ne peut embrasser d’un coup d’œil la totalité du contexte de production auquel il est intégré ; parce qu’il connaît tout aussi peu le produit fini et sa finalité – qui lui restent d’une certaine façon « transcendants » – parce qu’il ignore de la même façon les qualités morales ou immorales de « son produit » ; parce qu’il ne sait pas davantage qui en bénéficiera, qui l’utilisera ou qui en sera victime. Tout cela – et donc aussi son propre travail – a lieu en quelque sorte dans son dos. C’est ainsi que les choses se sont passées pour moi et pour l’ensemble du personnel avec lequel je travaillais, il y a plus de trente-cinq ans, dans une usine de Californie30.

14C’est ainsi que les choses se sont aussi passées pour Claude Eatherly. L’acte individuel n’existe plus, il est fondu dans une activité collective invisible, génératrice de désordre mental, comme en témoigne la souffrance psychique à laquelle a dû faire face le pilote d’Hiroshima, interné dans un asile psychiatrique militaire par les autorités américaines pour avoir refusé d’être traité en héros par la nation. Symptôme d’une nouvelle pathologie à échelle collective, le supraliminaire révèle l’inadaptation de l’espèce humaine au monde qu’elle a créé. En perpétuel décalage avec les performances et le rythme d’évolution des machines qui l’entourent et qu’il est désormais chargé d’assister tant bien que mal, défaillant, faillible, souffrant d’a-synchronicité, aveugle aux résultats de ses propres actes, l’homme a-t-il encore une place dans le monde technocratique ?

15Mais le supraliminaire ne pose pas seulement un problème d’inadaptation de l’homme au monde, il est aussi et peut-être essentiellement un problème moral en ce qu’il soulève l’éminente question de la responsabilité. La cécité téléologique qui accable l’homme dans l’accomplissement de ses actes le départit dans le même temps de la nécessité d’en porter la responsabilité. D’agent du faire, l’homme est devenu un « collaborateur ». Cette humanité collaboratrice est composée d’« êtres qui n’ont plus besoin de s’occuper des conséquences de leurs actes et ne sont plus du coup en mesure de le faire […] [d’]hommes indolents, c’est-à-dire [d’]êtres qui n’ont plus besoin de sentir ce qui les attend et n’en sont d’ailleurs plus capables31 ». Le terrain est ainsi préparé pour le totalitarisme. Anders entrevoit une corrélation entre la condition technologique de l’homme et les systèmes de domination totalitaires. Il s’oppose en ce sens radicalement à Hannah Arendt en affirmant la thèse que « la tendance au totalitarisme appartient à l’essence de la machine et provient originairement du domaine de la technique32 ». Cette affirmation fait écho à l’analyse du totalitarisme atomique qu’il livre en 1958 dans Le Saut :

Le totalitarisme de Hitler était encore imparfait. Un monopole nucléaire aurait été le couronnement de l’État national-socialiste : il lui aurait permis de synchroniser et de coordonner ses politiques intérieure et extérieure et d’exercer sa terreur à l’échelle du globe. Quelle bénédiction ce fut qu’Hitler n’ait pas été servi de façon optimale par les scientifiques de l’époque ou n’ait pas pu être servi de façon optimale par la technique […]. L’« innocence » avec laquelle la recherche avait préparé dans ses marmites la nourriture dont le totalitarisme avait faim – même si, dans le cas de Hitler, cette nourriture n’a pas été servie à temps – est tout simplement monstrueuse33.

16Le supraliminaire prend ses sources dans cette « innocence de la science » et s’impose dès lors à l’espèce humaine de manière irrémédiable, plaçant Prométhée dans un état de servitude inconsciemment volontaire. Les thèses d’Anders sont ici extrêmement proches des réflexions menées à la même époque par Friedrich Dürrenmatt lors de la création de sa pièce Les Physiciens en 1962 qui met en scène trois physiciens simulant la folie dans un asile psychiatrique où ils se sont retirés pour soustraire aux convoitises humaines les fruits dangereux de leurs recherches, sachant que « ce qui a été pensé ne peut plus être retiré34 ». Si les trois physiciens de Dürrenmatt échouent dans leur tentative de préserver les résultats de leurs recherches et leurs applications possibles de toute dérive morale, c’est parce que, comme le dit Anders, la technique a inversé les lois, de telle sorte que la conscience morale n’est même plus nécessaire. Le supraliminaire se manifeste d’une façon telle que les effets produits et induits par un acte soumis à la domination technologique sont inversement proportionnels au degré de responsabilité de l’individu impliqué dans l’accomplissement de cet acte. La loi d’inversion consacre ainsi l’obsolescence de la haine ou de la méchanceté : « plus l’effet est grand, plus petite est la méchanceté requise pour le produire. […] Si cette loi ne figure pas dans l’éthique universitaire, c’est parce que le gouffre qui sépare celle-ci de la réalité s’est élargi aujourd’hui au point qu’il est désormais impossible de regarder d’un bord à l’autre ; non, on n’essaie même plus de regarder d’un bord à l’autre35 ». La fin de l’humanité se définit ainsi essentiellement sur le plan moral, dans la mesure où l’humanité est aussi et avant tout une notion morale. Le supraliminaire est la manière dont la science dispense l’homme de conscience et l’invite à renoncer aux efforts qu’il lui aura fallu accomplir au cours de son histoire pour advenir en tant qu’être moral, dans la mesure où « [a]ucun des pilotes d’Hiroshima n’a eu besoin de mobiliser la quantité de haine qu’il a fallu à Caïn pour tuer son frère Abel36 ». L’humanité délivrée du sentiment de culpabilité et de la conscience du péché, c’est probablement la signification la plus profonde de la notion de supraliminaire. La honte prométhéenne ne se situe en rien sur le plan de la conscience morale : « Nous sommes confrontés à la “fin de la méchanceté”, ce qui – je le répète – ne signifie pas la fin des mauvaises actions mais leur perfide allègement. Car rien n’est maintenant plus inutile que la méchanceté37. »

17On ne peut, de toute évidence, que relever ici l’immense fossé intellectuel qui sépare Anders, considérant que « le sentiment de haine se trouve à l’agonie38 », de ceux qui, dans le sillage de Freud voient dans la haine « une composante indissociable du psychisme39 » à l’origine de tous les faits martiaux et actes de destruction. Si la pulsion destructrice devient superfétatoire dans l’accomplissement d’actes d’anéantissement assimilés à l’exercice d’un simple travail automatisé, Anders se situe du point de vue exclusif de l’individu en omettant la question – lancinante et irrésolue depuis la correspondance publique menée par Freud et Einstein en 1932 sur les possibilités d’éradiquer le phénomène guerrier40 – de « la haine érigée en doctrine ou en système41 ». Il semble étonnant qu’un penseur tel qu’Anders, obligé de fuir l’Allemagne national-socialiste en raison précisément de la haine antisémite dont il était l’objet, occulte – refoule – l’existence de cet affect destructeur dans sa dimension théorique et politique et le réduise au champ de la praxis. Dans son essai intitulé La Haine (et dont le titre initial, était « L’Obsolescence de la haine. La haine. Le pouvoir d’un sentiment non désiré » [Die Antiquiertheit des Hasses. Der Haß. Die Macht eines unerwünschten Gefühls]), il analyse la violence national-socialiste exclusivement au regard de ses méthodes et de ses manifestations, mais, en dépit d’un bref paragraphe liminaire évoquant le contenu de Mein Kampf et sa puissance contagieuse, il congédie quasiment de ses réflexions les ressorts psychologiques qui ont présidé à la mise en œuvre de l’idéologie nazie. On pourra, certes, convenir que le système politico-guerrier du III^e Reich appartient à une époque qui précède de justesse l’utilisation de l’arme atomique. Les exterminations menées sur le mode industriel par le régime hitlérien sont antérieures au kairos atomique et ne s’inscrivent pas encore dans la réalité d’un possible globocide. Il n’en reste pas moins que le « human engineering » à l’œuvre dans la pratique guerrière de l’âge atomique et à l’époque de la troisième révolution industrielle, cette psychologie de l’utilisation des machines ne requérant aucune haine de la part de ceux à qui est confié l’accomplissement des tâches intentionnellement ou non destructrices, n’exclut aucunement qu’une haine profonde, un « Vernunfthaß », une haine dirigée contre la raison, selon le terme forgé par Heinrich Mann dans son essai sur la haine rédigé en 1933, puisse émerger et conduire des actions meurtrières ne nécessitant aucun affect particulier dans leur réalisation. On ne peut donner tort à Anders sur le fait qu’il n’est plus besoin de galvaniser des masses pour procéder à des exterminations humaines de grande ampleur et que le soldat au service d’un gouvernement génocidaire peut agir avec la même froide indifférence à l’égard de la nature et de la portée de son acte que s’il enclenchait le bouton d’un appareil ménager. À cet égard, le posthumain envisagé par Anders comme déshumanisation psychique procède effectivement d’un dépassement du seuil de perception, du supraliminaire, engendré par le « human engineering ». Toutefois, Anders conclut probablement trop rapidement à la désuétude du sentiment et de la conscience morale en choisissant l’exemple de Hiroshima et de Nagasaki. L’extermination de masse que fut le bombardement des deux villes n’exigea pas de susciter la haine dans l’esprit des soldats américains. En ceci l’événement constitue le paradigme permettant d’esquisser le portrait d’une humanité départie de ce qui la définit : son aptitude à la responsabilité morale qui détermine de ce fait les conditions de son libre-arbitre. Mais si la loi d’inversion s’applique aux « missionnaires » chargés d’accomplir des actes de destruction dans un système ou une organisation donnés, on peut s’interroger sur le degré de cécité téléologique de ceux qui sont à l’origine de ces actes. Il est incontestable que les autorités américaines agirent en pleine connaissance de cause lorsqu’elles intimèrent à leurs soldats l’ordre de bombarder le Japon en 1945. Et Anders ne s’y trompe pas lorsqu’il souligne lui-même le cynisme avec lequel fut forgé à Nuremberg le concept juridique de crime contre l’humanité le 8 août 1945, précisément entre les deux dates auxquelles eurent lieu ces bombardements. Le fait que le « human engineering » déloge progressivement le travailleur, ouvrier, ingénieur ou soldat, de sa condition humaine ne suffit pas à évacuer totalement la question de la responsabilité morale en ce que toute action a nécessairement un initiateur et s’inscrit dans des rapports de domination incluant des détenteurs de pouvoir aptes à opérer des arbitrages. En ce sens, tant que l’énigme spirituelle du mal sera présente, subsistera l’humanité. Dans une certaine mesure, Anders évoque la violence politique et les possibilités du totalitarisme en ne faisant pas véritablement cas des dirigeants totalitaires. Ce qui a l’apparence d’une lacune dans sa pensée peut cependant trouver un début de réponse dans une longue note qu’il écrit au sujet du totalitarisme42 dans laquelle il affirme considérer la machine comme le seul véritable dirigeant dans un monde en route pour le totalitarisme. La technocratie dont Anders diagnostique le risque apocalyptique semblerait donc se passer d’instances dirigeantes humaines, chefs d’État et membres de conseils d’administration d’entreprises multinationales étant eux aussi impuissants face à la perspective d’un anéantissement global de l’humanité43, asynchronisés, aveugles à l’éventualité d’une disparition de toute forme de vie, y compris de la leur.

18Anders emprunte ainsi une direction radicalement opposée aux positions défendues par Einstein après 1945, prônant la création d’un gouvernement mondial, seule organisation apte à protéger l’humanité de la menace atomique44. L’optimisme politique du physicien45 diffère diamétralement du « discrédit dans lequel [Anders] tenait le concept d’espérance46 » dans la mesure où Einstein n’entrevoit pas à la manière d’Anders le diktat de la technique qui rend l’homme superflu, aussi bien au regard de la probabilité d’un anéantissement nucléaire que de l’assujettissement de l’homme par les machines. Le temps semble, hélas, avoir donné raison à Anders dans sa perception négative de la mondialisation. L’abolition des frontières qu’Einstein appelle de ses vœux est appréhendée par Anders sur le mode non pas constructif et de la maîtrise des actions humaines, mais comme un phénomène subi, échappant à tout contrôle et à tout entendement, relevant de la cécité téléologique et s’inscrivant dans le registre du supraliminaire. Le désarmement nucléaire en faveur duquel s’est engagé Einstein n’a non seulement pas eu lieu, mais encore la « psychologie de la bombe » s’est intensifiée de telle sorte que la perspective d’un anéantissement de l’humanité semble avoir été largement écartée des esprits. Tayakoshi Aoki fait de la situation du Japon contemporain un exemple particulièrement significatif de l’« aveuglement face à l’apocalypse », selon la formule anderssienne, du monde d’après la guerre froide dans la mesure où ce pays a entretenu le « mythe de la croissance économique47 » au moyen notamment du développement du nucléaire civil : « Les Japonais sont persuadés que leur pays est trop pauvre en ressources énergétiques pour se permettre de renoncer à ses centrales. Dans ce contexte, il est hors de question de réfléchir avec Anders à “notre aveuglement face à l’apocalypse48”. » L’observation vaut également pour d’autres pays du globe. Quant à l’utilisation du nucléaire militaire, celle-ci continue de participer activement de la volonté de superpuissance de nombreux États49 au point d’avoir littéralement éclipsé Hiroshima et Nagasaki. Takayoshi Aoki voit là une des causes du silence général – au Japon comme ailleurs – qui pèse sur la philosophie d’Anders :

Quand la question de la guerre nucléaire a perdu de son urgence avec la fin de la guerre froide, Hiroshima a cessé d’être un sujet de discussion en Europe. On n’y a plus parlé que d’Auschwitz. En même temps, le nombre de ceux qui s’intéressaient à Anders a sensiblement diminué. À l’exception de Georges Bataille et de Denis de Rougement qui, en pionniers, avaient affronté cette question, il est remarquable qu’en Europe et aux États-Unis, on refuse de considérer Hiroshima comme un « mal [aussi] absolu » qu’Auschwitz, même si l’on admet par ailleurs que ce fut une grande tragédie. Ce contexte intellectuel a aussi contribué à marginaliser la pensée d’Anders. Dans une certaine mesure, le manque d’intérêt des Japonais pour Anders est le reflet de ce contexte intellectuel occidental50.

19Anders envisage-t-il une possibilité pour l’homme à la condition technologique de s’affranchir de la honte prométhéenne ? S’il perçoit dans l’« unadaptative fellow » une forme de résistance psychologique à la domination technologique à travers la manifestation d’un affect anti-technique, celle-ci ne saurait toutefois offrir de solution satisfaisante. Dans sa critique de la technique, Anders prend d’ailleurs soin de préciser qu’il n’est pas un « briseur de machines51 ». À cet égard, il ne saurait être question, comme d’aucuns l’ont fait, de classer la pensée d’Anders dans un pessimisme culturel radical. Si le kairos ontologique que constitue la mutation scientifico-technologique du monde fait chez lui l’objet d’une dénonciation de « l’imposture du progrès », pour reprendre l’expression de Pierre-André Taguieff52, il ne le conduit pas pour autant à construire une « anthropologie négative » et à céder au nihilisme53. Anders souligne d’abord la nécessité d’inventer une nouvelle théorie de la connaissance, une « théorie de la connaissance à l’ère industrielle qui reste encore à écrire54 » et qui permettrait à l’homme de reconquérir sa place de sujet de l’histoire dont il a été évincé par la technique et, d’« objet que le monde observe55 » de redevenir « sujet souverain de la connaissance56 » qui « observe le monde57 ». Face à l’épais brouillard du supraliminaire, il propose, quant à lui, un « essai de formulation d’un serment d’Hippocrate universel » dont le but et l’effet serait de restituer à l’homme sa place de sujet de l’histoire et de restaurer une finalité dans le travail, une finalité définie certes négativement, mais en tout cas moralement fondée puisque ce serment consisterait en ce que chaque travailleur, qu’il soit physicien, ingénieur ou ouvrier, s’engage solennellement à refuser toute activité participant directement ou indirectement d’un processus menaçant le destin de l’humanité et s’inscrivant dans l’anéantissement de l’humain58. Allant d’une objection de conscience élargie de la conscription au domaine du travail, au militantisme antinucléaire tel que celui qu’a mené Einstein, jusqu’à des actes de résistance tels que ceux qui peuvent être menés en temps de guerre, le serment d’Hippocrate universel se veut une forme de nouvelle internationale concourant à la formation d’une intelligence collective. L’individuation prométhéenne, qui jusqu’alors avait déterminé la condition humaine, n’étant plus d’actualité, la honte qu’elle engendre à l’âge industriel ne peut se dissoudre et être surmontée qu’à l’échelle collective. C’est selon ce nouveau paradigme ontologique que pourra prendre forme une posthumanité qui échappe à la fin de l’humain.