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    Plan détaillé Texte intégral Les récitations d’Isis, poèmes d’amour Le phénix et l’amour dans la Médée de Dracontius Notes de bas de page Auteur

    Le phénix et son Autre

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le phénix et l’amour, des origines égyptiennes à Dracontius

    Laurence Gosserez

    p. 267-276

    Texte intégral Les récitations d’Isis, poèmes d’amour Le phénix et l’amour dans la Médée de Dracontius Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Les récitations d’Isis, poèmes d’amour

    1Tout en féminisant l’oiseau, les romans de Cligès et de Mélusine transposent la figure du phénix dans le domaine de l’amour. Contrairement à ce que l’on affirme généralement1, cette interprétation érotique du phénix ne s’est pas constituée subitement à la fin du Moyen âge. L’amour est intrinsèquement lié au phénix depuis ses origines égyptiennes, dans le mythe de la résurrection d’Osiris. Sur les peintures des tombeaux, la déesse Isis apparaît sous la forme d’un oiseau, ranimant par ses récitations magiques le cadavre de son époux ; l’envol d’un autre oiseau, le bâ, signifie la survie du mort qui suit les cycles solaires. Ils représentent à eux deux une première esquisse du phénix. Or, les formules magiques n’auraient pas suffi à ressusciter Osiris, si elles n’avaient pas été inspirées par l’amour. C’est l’amour intense d’Isis, l’épouse et la sœur jumelle, pour son frère-époux, qui « confère aux récitations magiques » le pouvoir de réunir les morceaux du cadavre, de leur rendre leur cohésion et de les ramener à la vie2. C’est la puissance de cet amour qui transcende la mort permet au bâ d’Osiris de s’envoler vers le soleil. Jan Assmann compare sur ce point le mythe d’Isis et d’Osiris à celui d’Orphée et d’Eurydice. Selon lui l’énumération rituelle inspirée des récitations d’Isis et la glorification des différentes parties du corps de l’aimé lors des liturgies funèbres de l’embaumement sont à la source de la poésie amoureuse3. Ainsi, dès l’origine, non seulement le phénix a été une figure du couple et un symbole de l’amour par-delà la mort, mais il a suscité un genre littéraire, l’ancêtre des « blasons » antiques et médiévaux.

    Le phénix et l’amour dans la Médée de Dracontius

    2Dans le monde romain, la métaphore du feu, expression traditionnelle de la passion, déjà abondamment développée par Ovide dans les Métamorphoses et dans Les Amours, ainsi que par Apulée dans le conte de Psyché4, soutenait également les virtualités symboliques du phénix comme figure de l’amour.

    3Cette image émerge explicitement en latin vers la fin du Ve siècle, dans l’Afrique vandale, lorsque le poète chrétien Dracontius mentionne le phénix dans deux œuvres très différentes, un poème religieux biblique, Les louanges de Dieu, et un épyllion mythologique, Médée, fondé sur la réécriture des Argonautiques5. Dracontius n’hésite pas à comparer Cupidon au phénix dans le second, alors même qu’il cite ce dernier dans le premier comme l’une des preuves traditionnelles du dogme chrétien de la résurrection, conformément à l’exégèse d’Ambroise (I, 653-663). D’un côté l’existence du phénix, qui n’est pas mise en doute, est censée confirmer la crédibilité des miracles du Christ, notamment la résurrection de Lazare (Louanges de Dieu, I, 644-654) ; de l’autre, sa flamboyante image sert de paramètre analogique à une comparaison homérique appliquée à Cupidon. Cet alliage paraît bizarre et a fait couler beaucoup d’encre.

    4La Médée de Dracontius se présente dès le prologue comme un mélange surprenant des genres, car le poète invoque trois muses apparemment incompatibles, Polymnie, muse de la pantomime, Melpomène, muse de la tragédie et Calliope, muse de la poésie lyrique ou de l’épopée. Le poème est généralement défini comme un épyllion, c’est-à-dire, suivant la définition de R. Martin et de J. Gaillard, une épopée en réduction6. L’emploi de l’hexamètre, la reprise de certains topoi comme l’intervention des dieux ou de certains tableaux, comme la scène du sacrifice dans le temple de Diane, semblent à peu près les seuls traits épiques d’une histoire d’amour qui ne comprend ni combats, ni héros, et dont le sens héroïque et collectif s’efface derrière le drame individuel d’une jeune femme. L’histoire commence par la décision des dieux. À l’arrivée des Argonautes en Colchide, la déesse Junon s’inquiète du sort de Jason. Le roi Aeétès l’a capturé et s’apprête à le tuer, en l’offrant comme victime à la déesse Diane. Junon demande à Vénus d’inspirer à la princesse Médée, prêtresse préposée aux sacrifices et fille chérie du roi, un amour qui protège le bel étranger. Vénus envoie alors chercher son fils, Cupidon. Dracontius reprend là un topos d’épithalame qui figure déjà chez Apollonios de Rhodes (3, 6-166) et Valérius Flaccus (6, 455-474 ; 7, 156-189). Il en tire une scène gracieuse et animée. Le messager découvre l’enfant caché sous les flots, jouant à enflammer les Néréides de ses flèches, si bien que la mer tout entière brûle et bouillonne. Il l’appelle :

    «Huc ades, o lasciue puer, te mater ubique
    Quaerit et e cunctis uestrum me misit alumnum,
    Ut uenias parcente mora.» Sic fatus. At ille
    Fluctibus e mediis surgens rutilante capillo
    Excussit per inane caput, quatit impiger alas,
    Ut pinnas desiccet acquis: micat ignis ut astra
    Plausibus excussus pueri, per cuncta uideres
    Scintillare diem, uolitant super aequora flammae.
    Sic, ubi puniceos rutilans Aurora capillos
    Pectinat ante diem, quae mox perfundat Eoum,
    Phoenix, sola genus, senio lassata uetusto,
    Cinnama cui folium nardum tus balsama amomum
    Informant post saecla pyram reditura, sepulchrum
    Conscendit factura rogos et uerberat alas
    Ut flammas asciscat auis (sic nascitur ignis
    Ante alitem ambrosios iam consumpturus odores):
    Sic puer Idalius spargebat plausibus ignes;
    Piscis aues armenta pecus fera pastor anhelant
    Flammigero surgente deo…
    (Dracontius, Medea, 94-112)

    – Viens ici, lascif enfant, ta mère te cherche partout et de tous c’est moi, ton serviteur, qu’elle a envoyé pour que tu viennes sans retard. Ainsi parla-t-il. Et lui, se levant du milieu des flots, les cheveux éclatants, agita la tête à travers les airs, il secoue infatigablement les ailes pour enlever l’eau de ses plumes et les sécher : le feu déployé par les mouvements de l’enfant étincelle comme les astres, partout on pouvait voir le jour briller, les flammes voltigent sur la plaine liquide. De même que, là où l’Aurore éclatante peigne ses cheveux de pourpre, avant le jour, pour bientôt teindre l’Orient, le phénix, oiseau unique de son espèce, fatigué de son grand âge et destiné à revenir après s’être, au bout de siècles, dressé un bûcher de cannelle, de patchouli, de nard, d’encens, de baume et d’amome, monte sur ce nid qui sera son tombeau et bat des ailes pour faire venir les flammes (ainsi naît le feu qui consumera bientôt, avant l’oiseau, les parfums ambroisiens) : de même l’enfant Idalien répandait le feu de ses mouvements d’ailes : poissons, volatiles, troupeaux, bétail, bête sauvage, berger, halètent de désir quand le dieu qui enflamme se lève.
    (Dracontius, Médée, 94-112, trad. É. Wolff)

    5L’Éros de Dracontius est ambigu. C’est un enfant espiègle et mutin, qui poursuit les nymphes sous l’eau, et n’obéit pas avec beaucoup d’empressement, car il secoue interminablement ses ailes en sortant du bain. L’épisode rappelle les charmantes scènes de genre qui figurent sur les peintures de Pompéi, et que dépeignent les poèmes de l’Anthologie Palatine, l’Amour puni, l’Amour blessé. On pense à l’Éros échappé de Moschos7. L’alliance de deux éléments antinomiques, l’eau et le feu est d’ailleurs un adynaton typiquement alexandrin. Pourtant, cet Éros si proche des putti qui se multiplient sur les décors peints est aussi une puissance cosmique redoutable. Il jette des flammèches scintillantes sur l’univers entier. Rien ne lui résiste, ni bêtes, ni hommes, ni dieux ; et sa propre mère ne semble pas pouvoir agir sans lui. Il tient encore de la divinité mystérieuse et redoutable que mentionnent Hésiode ou les cosmogonies orphiques. Le premier en faisait un dieu primordial et un principe de génération. Les secondes le présentaient comme la force fondamentale qui régit la cohésion et le renouvellemment de l’univers8.

    6Le délicat médaillon alexandrin de Dracontius dévoile donc une violence inquiétante, une puissance irrésistible. Un peu plus loin, l’Amour lui-même annonce que ses flèches enduites de miel et de poison vont provoquer un coup de foudre, puis la passion dévastatrice « qui abat rois et divinités » (Romulea, X, 150-155). Effectivement, l’idylle tourne rapidement à la tragédie. Atteinte, Médée est asservie à son désir ; elle transgressera tous les interdits sociaux, moraux et religieux. La passion que Dracontius dépeint comme un feu qui embrase son corps en partant de la poitrine (X, 219-224) fait d’elle une criminelle. Prêtresse de Diane, elle épargne Jason qu’elle devait sacrifier. Elle trahit son père et tue son frère (X, 363).

    7La comparaison d’Éros avec l’oiseau phénix permet de préciser la fonction du mythe dans l’esthétique du poète chrétien. Cette image crée d’abord une surcharge d’éclat : le dieu et l’oiseau s’illuminent pour ainsi dire en miroir. Dracontius associe hardiment deux sortes de merveilleux, le merveilleux de la nature et le merveilleux mythologique, ce qui a pour effet de déréaliser complètement Éros, et pratiquement de l’allégoriser. Dracontius le fait d’ailleurs apparaître plus loin en deus ex machina, voletant au-dessus des toits d’une manière parfaitement invraisemblable (Medea, 199-200). Pareils aux allégories conventionnelles de la pantomime, le dieu se présente comme une visualisation poétique de la passion de Médée, tandis que l’oiseau de feu renvoie, paradoxalement, à une réalité signifiante située au-delà du texte. En effet, l’évocation du phénix suggère la violence d’un feu inextinguible en relation avec Éros. Par la médiation du phénix qui, bien qu’exceptionnel, appartient à la sphère de la réalité, cette violence est rattachée à la puissance de la nature.

    8Dans les Louanges de Dieu, le poète a explicité le statut qu’il accorde à l’oiseau. Il y voit une merveille animale en affinité avec le feu ; et c’est à ce titre qu’il le fait figurer parmi les exemples explicatifs de la résurrection (Louanges de Dieu, I, 656-662). Mais pas plus que le feu, le phénix ne s’identifie à la divinité. C’est Dieu qui, pour Dracontius, commande aux flammes et ranime le phénix. Le poète le souligne : « Dieu renouvelle par le feu la jeunesse passée du phénix » (I, 653 : Phoenicis exactam renouat Deus igne iuuentam). Il développe ensuite une méditation de sept vers sur les propriétés de réactivation du feu à partir de braises apparemment éteintes, phénomène naturel étonnant qu’il rapproche de la résurrection du Christ. Bien que la conception stoïcienne d’un feu régénérateur soit toute proche de cette image, Dracontius l’évite soigneusement, comme il l’avait fait plus haut, quand il avait comparé l’Esprit saint à un souffle (I, 600). À l’intérieur de l’argumentation apologétique, l’exemplum didactique de l’incendie porte uniquement sur le plan matériel. Tout au plus Dracontius évoquera-t-il plus loin, transposant une métaphore poétique traditionnelle, la chaleur de la parole divine, image de l’inspiration qui porte le poète-apologiste (I, 745 : sermonis aestu). Le phénix de Dracontius n’est donc pas le Christ, mais seulement un animal étonnant, conformément à la tradition apologétique chrétienne. Le poète sépare nettement le monde – qui ne peut fournir que des analogies imparfaites ou des signes –, du Dieu transcendant. Par conséquent la comparaison surprenante de Cupidon n’est qu’une manifestation secondaire d’un processus d’embrasement extraordinaire, mais naturel. Elle est d’ordre purement physiologique. Elle suggère que la passion personnifiée par Éros suit le même principe de régénération naturelle que le feu matériel qui brûle et vivifie le phénix. Cupidon allégorisé n’est que l’autre nom d’un désir qui fait partie des lois de la nature.

    9Cependant la comparaison d’Éros et du phénix n’a pas seulement une fonction descriptive. Elle fait plus que dépeindre l’amour à la façon d’un feu inextinguible, métaphore qu’on trouve déjà chez Apollonios de Rhodes (3, 275-298). Car le comparé renvoie non seulement à une entité païenne, l’Éros épicurien ou orphique, mais à un principe cosmogonique hérétique, l’Éros gnostique, principe du désir dont, entre autres, la bibliothèque de Nag Hammadi garde témoignage9. La mignardise du portrait n’est donc pas innocente. Elle dévalorise le petit dieu et présente une dimension parodique. D’autre part, le comparant choisi possède la particularité d’être un signe traditionnel de la transcendance associé à la résurrection du Christ. La surcharge de lumière qu’il introduit dans le poème souligne la distorsion par rapport aux comparaisons homériques habituelles. L’image se situe à la limite du monde connu. Elle définit la portée de la fable développée dans l’épyllion : car elle situe la figure mythologique de Cupidon en dessous des merveilles de Dieu. En amont, l’éclat du phénix surpasse le merveilleux érotique du putto, à la fois par la force de suggestion cosmique et rayonnante qu’il hérite confusément de son ancien statut de divinité, par son statut chrétien de signe transcendant, et par l’ampleur des phénomènes naturels auxquels il est associé, l’incendie et l’aurore. Le petit dieu amuse et charme, l’oiseau de feu fascine. Il renvoie au mystère insondable de la vie et de la mort. Aussi le paradoxe du feu vivifiant, proche de l’adynaton, sur lequel repose l’image, souligne-t-il le statut fictif du mythe. Il n’est pas de commune mesure entre le phénix et Cupidon, la puissance du Dieu créateur et celle du petit archer, l’amour divin qui propage la résurrection dans l’univers et en donne des signes inouïs, et l’amour profane, coup de foudre ponctuel. Pour le chrétien Dracontius, le merveilleux de la réalité est à la fois en contraste et en excès par rapport à celui du mythe. Le renchérisserement lumineux du phénix par rapport à Cupidon prend une valeur hyperbolique : il désigne l’arrière-plan extérieur qui donne sens à l’allégorie. Tandis que la force d’Éros apparaît, non plus comme un principe universel et primordial, mais comme une simple loi de la nature régie par Dieu, la figure du phénix situe le sublime et l’héroïque en dehors de la sphère de l’épyllion et du mythe, dans la réalité grandiose de la création : l’histoire de Médée tombe dans le registre sans grandeur de la fiction romanesque.

    10C’est ce statut nouveau accordé au mythe qui sous-tend le mélange bizarre de genres et de tons apparemment incompatibles dans Médée. Or, l’explication proposée par B. Bureau à propos de l’Oreste10 vaut également pour la Médée. L’épyllion est, en fait, contaminé par le roman grec dont on retrouve les principaux ingrédients : aventures amoureuses, exotisme et voyages, péripéties pathétiques et manigances de magiciens. Le pacte romanesque instauré par ces conventions génériques empêche toute confusion religieuse : il enferme les aventures de Médée dans le domaine de l’imaginaire. Le drame commence dans un lointain pays, barbare et païen. La question de l’amour, sujet de prédilection des romans, occupe le devant de la scène. Tout repose sur la confrontation des désirs individuels avec l’ordre social, moral et religieux, quand l’héroïne perd sa position de princesse sous l’emprise de l’amour, puis, son statut social d’épouse et de mère, enfin son humanité même dans l’aliénation de sa folie criminelle. Mais si Dracontius traite ce sujet traditionnel d’épopée et de tragédie sur un mode mineur romanesque, c’est aussi dans une perspective polémique11.

    11On lui a reproché son incohérence ou sa psychologie fausse et sommaire. En effet, dans ce récit, le dilemme moral et le sentiment tiennent peu de place, car l’essentiel est le désir fatal incarné par Cupidon. Dracontius ne fait pas, comme Ovide, l’analyse psychologique de l’héroïne. Il montre seulement son revirement subit quand la puissance de Vénus, c’est-à-dire la loi de la nature, l’emporte sur le pouvoir de Diane à qui la princesse a consacré sa virginité.

    12C’est que l’objectif n’est pas d’expliciter la physiologie de l’amour. Le poète ne cherche pas non plus à détourner ses lecteurs du péché de chair en exposant ses conséquences désastreuses. En effet, dans sa paraphrase poétique de la Genèse, il ne condamne pas la sexualité dont il fait au contraire l’un des éléments du bonheur d’Adam et Ève au paradis d’avant la faute (Louanges de Dieu, I, 437-449). L’amour n’est donc pas coupable en tant que tel. Ce que condamne Dracontius, c’est Éros, la passion aliénante et criminelle. Mais la visée principale du roman est ailleurs, en ces temps où chrétiens et païens croyaient à l’efficacité de la magie12 et où les sectes et le paganisme était encore bien vivantes. Dracontius montre surtout la déchéance morale et la vulnérabilité d’une magicienne qui commandait aux éléments. Ainsi, il démystifie le pouvoir surnaturel dont elle était détentrice ; il en dévoile simultanément la faiblesse et l’horreur.

    13Cet objectif apparaît dès le prologue qui insiste fortement sur la puissance impie de Médée : « les éléments sont ses vassaux, la nature est esclave d’une scélérate », s’indigne le poète dès les premiers vers (Medea, 2-3). Et, en même temps, il donne une version originale du mythe, en faisant initialement de Médée une prêtresse de Diane préposée au sacrifice. Les dieux eux-mêmes sont asservis par ses charmes et ses incantations :

    Medea Sacerdos / sacrilega […] uoce solet compellere caelum, / inuitos accire deos…

    La prêtresse Médée […] a l’habitude d’apostropher le ciel d’une voix sacrilège, de faire venir à elle les dieux contre leur gré…
    (Dracontius, Medea, 136-138)

    14En retour, elle doit immoler en l’honneur de Diane tous les étrangers qui débarquent en Colchide. On voit généralement dans cette variante une transposition du sacrifice d’Iphigénie. Mais le tour particulier que donne Dracontius à la servitude de Médée qu’il présente comme l’esclave de Diane (Medea, 10 : « seruiat »), indique une autre explication. En fait, Médée « lie » les dieux par ses formules comme elle est liée à Diane-Hécate qui, selon une conception souvent adoptée par les chrétiens de l’Antiquité, est plus ou moins assimilée à un démon. Cette relation de double dépendance relève de la magie plus que de la religion. Les envoûtements, les sacrifices humains, les meutres, les empoisonnements étaient des crimes régulièrement reprochés aux magiciens. Ils sont mentionnés par Apulée parmi les chefs d’accusations dont il se défend (Apologie, II), et dans la Vie de Cyprien de Carthage, ce magicien converti au christianisme qui est à l’origine du mythe de Faust. L’esclavage de Médée est en réalité un pacte avec les démons. C’est ce pacte qui transforme l’épithalame en tragédie. Apparemment l’amour libère d’abord la jeune fille de sa servitude criminelle : elle ne tue pas Jason. Mais plus tard, sous le coup de la déception que lui cause l’ingratitude de son mari, du dépit et de la jalousie, elle tue sa rivale, égorge ses enfants et provoque la mort de son mari. Il apparaît alors qu’Éros l’asservit plus durement encore que Diane. Médée, selon le vœu de Junon, a été « abattue » par l’amour, « sa fureur » sanguinaire lui a « appris à aimer » (Medea, 59-65), mais sa douceur subite l’a aliénée plus encore que ne le faisait sa dévotion meutrière à Diane. Car elle n’a reçu en retour aucun pouvoir sur les sentiments infidèles de son mari. Le feu de son amour, s’est alors inversé en haine sous la forme maléfique d’un furor plus sanguinaire encore que le premier. Ce cycle est symbolisé par la couronne empoisonnée avec laquelle Médée enflamme le corps de Glaucé, puis de Créon, réduit le palais en cendres, et provoque un incendie dans lequel Jason lui-même perit. Ce n’est pas par hasard que la mort du héros a été ajoutée par Dracontius à un dénouement ordinairement moins tragique (Medea, 517-521). L’étendue de la catastrophe montre la force destructrice de la passion qui se retourne contre elle-même et anéantit son propre objet. Toute la puissance positive de l’amour s’est inversée dans le cœur de la sorcière. Lorsqu’elle demande au Soleil, son ancêtre, de transformer la couronne de Glaucé en bûcher funèbre (Medea, 496, 507), elle paraphrase les hymnes sacrés prononcés dans les cultes ; et l’énergie bienfaisante du Soleil « qui enferme les âmes dans son orbite », est captée par ses maléfices. Le feu « solaire » de la couronne provoque des meurtres en chaîne, et, dans la cohérence symbolique des images, ce déchaînement déclenché par Cupidon et secondé par Phoebus fonctionne comme un cycle inversé du phénix ; il tourne au cercle vicieux. Ainsi, l’épyllion traduit le désarroi d’une magicienne au pouvoir supérieur, mais soumise aux ravages d’une passion sans frein. Quand elle sombre dans le désespoir et la folie, les dieux injustes et cruels du paganisme qui ne sont, en fait, que des démons liés par ses charmes, ne lui apportent aucun secours. Bien qu’elle ait pu capter et détourner partiellement l’énergie du Soleil, Médée a été vaincue par la force de l’Éros qu’elle n’a pas pu instrumentaliser, parce qu’il est une force de la nature supérieure à la sienne.

    15Sous cet angle, l’épyllion de Dracontius peut être analysée comme une retractatio d’un type alors très populaire de romans qui mettaient en scène les prodiges accomplis par les mages, tels Apollonios de Thyane, Simon le magicien ou les gymnosophistes indiens13. Ces thaumaturges païens faisaient de l’ombre aux miracles du Christ, car ils étaient généralement présentés comme des sages. Médée est au contraire montrée dans toute l’horreur de sa folie maléfique en proie aux démons. L’épyllion est, pour ainsi dire, un anti-roman de magicien. En montrant la fureur criminelle et la déchéance de Médée, Dracontius n’abandonne pas son projet apologétique. Il le renforce en discréditant définitivement la magie.

    16Nous voyons maintenant que le médaillon alexandrin qui dépeint, au début du récit, l’entrée en scène de Cupidon, avec la superbe comparaison de l’Amour et du phénix, n’est pas, contrairement aux apparences, un pur ornement. Il remplit une fonction spéculaire majeure en indiquant symboliquemment, par une mise en abîme subtile, le principe du drame, le feu de l’amour qui finira par détruire Médée et toute sa famille, mais aussi le feu matériel dont le phénix est l’emblème animal naturel. Il dessine la structure cyclique sous-jacente de l’action qui unifie les différents genres et les différents tons combinés par le poète à l’intérieur de l’épyllion : la pantomime, l’épithalame et la tragédie vont s’enchaîner dans un pathos érotikon romanesque, comme le feu toujours renaissant du phénix.

    17Bien qu’elle soit généralement considérée par la critique comme un échec littéraire, la Médée de Dracontius marque une étape importante dans l’évolution des représentations érotiques de l’oiseau. Le poète donne l’une des premières inflexions négatives du mythe en présentant l’énergie positive du feu qu’incarne le phénix, pervertie par l’Éros et captée par la magie.

    18Si l’on retient les catégories déterminées par Anne Videau et que l’on définit l’élégiaque comme un tragique de l’Éros, par opposition au romanesque, épique de l’Éros14, les métamorphoses poétiques ultérieures de l’oiseau, symbole de l’amour humain (l’Éros) en même temps que de l’amour de Dieu (l’Agapè), s’inscrivent dans la lignée de l’évolution amorcée par Dracontius. Tandis que la symbolique religieuse du phénix s’approfondit, la résurgence du thème érotique accompagne la subversion croissante des genres littéraires épiques et tragiques par le roman d’un côté et par l’élégie de l’autre.

    Notes de bas de page

    1 M. Miguet, « Phénix », Dictionnaire des mythes littéraires, Paris, éditions du Rocher, 1988, p. 1171 ; F. Lecocq, « Le roman indien du phénix », Présence du roman grec et latin, R. Poignault (éd.), Clermont-Ferrand, 2011, p. 410.

    2 J. Assmann, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, op. cit., p. 62.

    3 J. Assmann, op. cit., p. 70.

    4 N. Fick-Michel, Art et mystique dans les Métamorphoses d’Apulée, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 203-204.

    5 J. Fontaine, op. cit., p. 252-256 ; É. Wolff, Recherche sur les epyllia de Dracontius, thèse de doctorat sous la direction de Claude Moussy, université de Paris 10 – Nanterre, 1987, p. 392-401.

    6 R. Martin et J. Gaillard, Les Genres littéraires à Rome, Paris, Scodel, 1981, tome 1, p. 51.

    7 L. Séchan, P. Lévêque, Les Grandes divinités de la Grèce, Paris, De Boccard, 1966, p. 376.

    8 C. Salles, La Mythologie grecque et romaine, Paris, Hachette, 2003, p. 49.

    9 « Écrit sans titre », Écrits gnostiques, op. cit., p. 454-455 ; cf. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, Études Augustiniennes, 1974.

    10 B. Bureau, « Épique et romanesque : l’exemple de deux épopées tardives, l’Enlèvement de Proserpine de Claudien et la Tragédie d’Oreste de Dracontius », Le Romanesque Ars scribendi, numéro 1. Mis en ligne le 30 mars 2004 ; [http://arsscribendi.enslsh.fr].

    11 L’épyllion apparaît comme une dérivation romanesque du genre épique, évolution amorcée par Ovide, comme l’a démontré de façon convaincante Anne Videau, « Les avatars du pathos erotikon dans les Métamorphoses d’Ovide », Le Romanesque Ars scribendi, numéro 1. Mis en ligne le 30 mars 2004 ; [ http://arsscribendi.enslsh.fr].

    12 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse : aspects de l’expérience religieuse, de Marc-Aurèle à Constantin, traduit de l’anglais par H. D. Saffrey, préface de Georges Devereux, Claix, la Pensée sauvage, 1980, p. 62 sq. (= Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, 1965).

    13 Sur les romans de magiciens, P. Grimal, Romans grecs et latins, Paris, Gallimard, 1958, introduction, p. XXIV ; sur la Médée de Dracontius, R. Simons, Dracontius und der mythos, K. G. Saur, München-Leipzig, 2005, p. 219-220.

    14 A. Videau, « “Pyrame et Thisbé” dans les Métamorphoses d’Ovide : l’élégiaque, tragique de l’Éros et le romanesque, épique de l’Éros ? », Le Romanesque Ars scribendi, numéro 1, 2004 ; [http://arsscribendi.enslsh.fr].

    Auteur

    • Laurence Gosserez
      Docteur ès Lettres, agrégée, maître de conférences (HDR) à l’université de Grenoble 3. Ses travaux portent sur la poésie latine tardive, les mythes, les symboles du christianisme ancien. Elle a publié un ouvrage, Poésie de lumière. Une lecture de Prudence. Bibliothèque d’Études Classiques no 23, Louvain-Paris, éd. Peeters, décembre 2001 (IV-298 pages) et de nombreux articles parmi lesquels : « Le phénix coloré d’Hérodote à Ambroise », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2007, no 1, p. 94-117 ; « Sous le signe du phénix (Ambroise de Milan, Exameron, V, 23, 79-80) », La création chez les Pères, édité par Marie-Anne Vannier, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford-Wien, Peter Lang SA, 2011, p. 55-75 ; « La toile divine dans l’Exameron d’Ambroise de Milan », M. Briand (dir.), La trame et le tableau : poétiques et rhétoriques du récit et de la description dans l’Antiquité grecque et latine, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2012, p. 477-498.
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    2005

    La critique, le critique

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    2005

    Les « amis belges »

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    Presse littéraire et franco-universalisme

    Paul Dirkx

    2006

    Comparer l’étranger

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    1 M. Miguet, « Phénix », Dictionnaire des mythes littéraires, Paris, éditions du Rocher, 1988, p. 1171 ; F. Lecocq, « Le roman indien du phénix », Présence du roman grec et latin, R. Poignault (éd.), Clermont-Ferrand, 2011, p. 410.

    2 J. Assmann, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, op. cit., p. 62.

    3 J. Assmann, op. cit., p. 70.

    4 N. Fick-Michel, Art et mystique dans les Métamorphoses d’Apulée, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 203-204.

    5 J. Fontaine, op. cit., p. 252-256 ; É. Wolff, Recherche sur les epyllia de Dracontius, thèse de doctorat sous la direction de Claude Moussy, université de Paris 10 – Nanterre, 1987, p. 392-401.

    6 R. Martin et J. Gaillard, Les Genres littéraires à Rome, Paris, Scodel, 1981, tome 1, p. 51.

    7 L. Séchan, P. Lévêque, Les Grandes divinités de la Grèce, Paris, De Boccard, 1966, p. 376.

    8 C. Salles, La Mythologie grecque et romaine, Paris, Hachette, 2003, p. 49.

    9 « Écrit sans titre », Écrits gnostiques, op. cit., p. 454-455 ; cf. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, Études Augustiniennes, 1974.

    10 B. Bureau, « Épique et romanesque : l’exemple de deux épopées tardives, l’Enlèvement de Proserpine de Claudien et la Tragédie d’Oreste de Dracontius », Le Romanesque Ars scribendi, numéro 1. Mis en ligne le 30 mars 2004 ; [http://arsscribendi.enslsh.fr].

    11 L’épyllion apparaît comme une dérivation romanesque du genre épique, évolution amorcée par Ovide, comme l’a démontré de façon convaincante Anne Videau, « Les avatars du pathos erotikon dans les Métamorphoses d’Ovide », Le Romanesque Ars scribendi, numéro 1. Mis en ligne le 30 mars 2004 ; [ http://arsscribendi.enslsh.fr].

    12 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse : aspects de l’expérience religieuse, de Marc-Aurèle à Constantin, traduit de l’anglais par H. D. Saffrey, préface de Georges Devereux, Claix, la Pensée sauvage, 1980, p. 62 sq. (= Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, 1965).

    13 Sur les romans de magiciens, P. Grimal, Romans grecs et latins, Paris, Gallimard, 1958, introduction, p. XXIV ; sur la Médée de Dracontius, R. Simons, Dracontius und der mythos, K. G. Saur, München-Leipzig, 2005, p. 219-220.

    14 A. Videau, « “Pyrame et Thisbé” dans les Métamorphoses d’Ovide : l’élégiaque, tragique de l’Éros et le romanesque, épique de l’Éros ? », Le Romanesque Ars scribendi, numéro 1, 2004 ; [http://arsscribendi.enslsh.fr].

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    Gosserez, L. (2013). Le phénix et l’amour, des origines égyptiennes à Dracontius. In L. Gosserez (éd.), Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.52294
    Gosserez, Laurence. « Le phénix et l’amour, des origines égyptiennes à Dracontius ». In Le phénix et son Autre, édité par Laurence Gosserez. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2013. doi:10.4000/books.pur.52294.
    Gosserez, Laurence. « Le phénix et l’amour, des origines égyptiennes à Dracontius ». Le phénix et son Autre, édité par Laurence Gosserez, Presses universitaires de Rennes, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pur.52294.

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    Gosserez, L. (éd.). (2013). Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.52261
    Gosserez, Laurence, éd. Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2013. doi:10.4000/books.pur.52261.
    Gosserez, Laurence, éditeur. Le phénix et son Autre. Presses universitaires de Rennes, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pur.52261.
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