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    Plan détaillé Texte intégral L’acculturation par le mythe Les empires morts Un transfert utopique mais nécessaire Notes de bas de page Auteur

    Le phénix et son Autre

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chrétien de Troyes et le mythe du phénix au XIIe siècle

    Philippe Walter

    p. 221-228

    Texte intégral L’acculturation par le mythe Les empires morts Un transfert utopique mais nécessaire Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    L’oiseau Phénix montra au poète un rouleau embrasé qui se carbonisait : « Ne t’effraie pas ! dit-il, c’est ton œuvre ! Elle n’a pas l’esprit de l’époque, et encore moins de ceux qui vont contre l’époque : par conséquent, il faut qu’elle soit brûlée. Mais c’est là un bon signe : il y a maintes sortes d’aurores. »
    Nietzsche, Aurore (aphorisme 568) :
    Poète et oiseau

    1Au XIIe siècle, lorsque s’invente la littérature française à partir d’une matière empruntée à l’Antiquité, c’est vers des sujets mythiques que se tournent les adaptateurs : les frères ennemis, fils d’Œdipe, pour le Roman de Thèbes, l’Énéide de Virgile pour le roman d’Enéas et l’épopée troyenne pour le Roman de Troie. À l’évidence, les civilisations échangent des mythes plus facilement que des textes (à moins que ces textes soient eux-mêmes porteurs de mythes). Il en fut ainsi pour le phénix qui voyagea bien au-delà de son lieu originel de naissance et s’épanouit dans de nombreuses langues européennes.

    2Le mythe parlerait-il un langage universel ? On pourrait le penser si, au fil du temps, il ne subissait pas toujours variations, adaptations, distorsions et métamorphoses. L’une de ses caractéristiques est sa traductibilité en dépit des difficultés du transfert linguistique d’une langue vers une autre. Si on ne traduit pas sans les trahir un poème de Baudelaire ou de Mallarmé en arabe par exemple, on peut parfaitement raconter le mythe du phénix dans n’importe quelle langue de la terre en lui conservant toute sa force symbolique. Ce transfert culturel permis par la traduction exploitant l’image et l’imaginaire inhérents aux mythes s’accompagne d’un enrichissement de la substance mythique. Tout en gardant son noyau originel, il développe des significations nouvelles propres à la langue et à la culture qui l’accueillent.

    L’acculturation par le mythe

    3La figure mythique du phénix s’enracine dans la culture méditerranéenne primitive et ses rapports avec le monde phénicien semblent privilégiés. Si ses origines restent aujourd’hui controversées, il est admis que le phénix réalise l’osmose de plusieurs héritages culturels. Selon Hérodote (II, 73) ou Plutarque, il serait d’origine éthiopienne mais sa légende serait aussi liée à l’ancien culte égyptien du soleil. Associé en effet à la ville d’Héliopolis, l’oiseau appartiendrait à la terre solaire primordiale dont la localisation varie selon les versions. Pour les Arabes, le phénix ne peut se poser que sur la montagne de Qâf, véritable centre du monde. Pour d’autres versions du mythe, le Liban est l’endroit où le phénix se procure des aromates avant de brûler sur son bûcher à Héliopolis.

    4En fait, dès ses origines, la figure mythique du phénix se caractérise par une grande plasticité. Pendant l’Antiquité, le phénix se présente comme un mythe en constante irradiation culturelle. D’Égypte ou de Phénicie, il passe dans la littérature classique grecque et romaine avant de rejoindre les traditions gnostiques, le mysticisme hermétique puis le christianisme. Le Moyen Âge chrétien en hérite et la Méditerranée joua incontestablement son rôle dans ce transfert vers l’Occident. S’agissant du phénix, il semble possible de jalonner par des textes son voyage vers l’extrême Occident. Le Physiologus, ancêtre de tous les bestiaires, est composé en grec à Alexandrie au IIe siècle de notre ère. Traduit en latin vers l’an 400 et transféré ainsi vers l’Europe romane, il aboutit aux principaux bestiaires médiévaux latins puis français qui verront le jour au XIIe siècle. Dès lors, loin de tenir à l’écart ce mythe étranger à la Bible, le christianisme l’utilise à ses propres fins. Il voit dans le mythe du phénix la préfiguration du mystère de la résurrection du Christ puis de toutes les résurrections corporelles. L’apparition du phénix sur les pierres tombales des premiers chrétiens montre que le symbole païen avait parfaitement su s’adapter aux dogmes de la nouvelle religion. Le mythe païen rejoint presque naturellement le christianisme. Comme le note M. Delcourt, dans l’Antiquité tardive, les païens mystiques et les chrétiens avaient des aspirations semblables qu’ils traduisaient par les mêmes symboles et les mêmes mythes. C’est la preuve que l’image et le mythe (plus que le concept) sont garants d’échanges entre les cultures.

    5Simultanément, la captation chrétienne du mythe orientait sa réinterprétation par un ajustement aux dogmes chrétiens. On assiste alors à un phénomène classique d’acculturation. Toutefois, on remarque aussitôt que les phénomènes d’acculturation ne constituent pas de simples transplantations. Il y a toujours une réinterprétation dans un sens et dans l’autre des éléments greffés, soit que le greffon transforme le porte-greffe soit que le porte-greffe transforme le greffon. Aussi, lorsque les figures de la mythologie païenne sont reprises par l’Église médiévale, elles subissent une transformation idéologique pour devenir conformes au message de l’Évangile.

    6Le mythe du phénix s’introduit dans la littérature médiévale française à la faveur des bestiaires qui transfèrent vers le christianisme les éléments méditerranéens constitutifs de la tradition. Selon le Bestiaire de Pierre de Beauvais :

    Il existe un oiseau nommé phénix. Cet oiseau est fait à la ressemblance de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui dit dans l’Évangile : « J’ai le pouvoir de donner mon âme et j’ai le pouvoir de la reprendre. »
    À cause de ces paroles, les Juifs qui ne comprennent pas ce que ces paroles signifiaient, voulurent le lapider.
    Le phénix demeure en Inde. À son sujet Physiologue déclare que lorsqu’il a vécu cinq cents ans, il pénètre dans une forêt plantée d’arbres appelés libans et que là, il emplit ses ailes des douces senteurs des menus rameaux de liban qu’il rapporte. Au mois de mars ou d’avril, il construit un bûcher en entassant ces brindilles, puis il volette au-dessus du bûcher, tourné vers le soleil, de telle sorte que par le battement de ses ailes, le bûcher s’embrase : et c’est de cette manière qu’il se brûle lui-même en ce lieu. Et de la cendre, l’oiseau renaît identique à lui-même, entièrement rajeuni, au troisième jour.
    De la même manière, le Sauveur du monde, Notre-Seigneur Jésus-Christ, ressuscita au troisième jour, entièrement régénéré, à la fois vrai homme et vrai dieu. Puisque le phénix a le pouvoir de s’anéantir et de revenir à la vie, personne ne doit s’étonner de la parole de Dieu rappelée ci-dessus : « J’ai le pouvoir de donner mon âme, et j’ai le pouvoir de la reprendre », car lorsqu’il est descendu des cieux, il a empli ses ailes de très douces saveurs aromatiques. Les ailes, ce sont l’Ancien Testament et le Nouveau, qu’il a emplis d’aromates, c’est-à-dire de la signification spirituelle des Écritures, au sujet desquelles il a dit : « Je ne suis pas venu pour abolir la loi, mais pour l’accomplir1. »

    7Le mythe antique du phénix sert à éclairer le mystère de la Résurrection, même s’il faut pour cela se livrer à quelques accommodements (en édulcorant certains éléments de la tradition, par exemple les trois jours nécessaires à la renaissance de l’oiseau). Le phénix donne une consistance à l’idée inimaginable de la résurrection. Le Bestiaire dit d’Oxford insiste sur cette manière de dire l’impensable :

    Puisse cet oiseau nous donner par son exemple de croire à la résurrection, puisque, sans connaissance pratique ni théorique, il se donne les marques de la résurrection2 !

    8Malgré les quelques divergences que présentent les traditions relatives au phénix, le sens fondamental du mythe reste toujours le même : la régénération cyclique du temps, sans cesse recommencé, symbole de l’immortalité ou de toutes les renaissances, figure de l’éternel retour. Mais, pour le Moyen Âge chrétien, le mythe sert d’abord à illustrer le mystère de la Résurrection permis pas l’Incarnation.

    Cet oiseau, comprenez-le, symbolise Notre Seigneur, qui voulut descendre ici-bas pour notre salut. Lorsqu’il vint sur terre, il était chargé de parfums très suaves, destinés aux prisonniers que l’Enfer détenait. Sur l’autel de la Croix sacrée, qui est si douce et tant adorée, fut sacrifié cet oiseau qui, au troisième jour, ressuscita entièrement régénéré. Mais bien des gens ne veulent pas croire que le récit que l’on en fait soit véridique, et ils ont bien tort à mon avis.

    9Le bestiaire d’Oxford, s’il rappelle le caractère cyclique des morts et renaissances, y voit plutôt un signe de longévité :

    Le Phénix est un oiseau d’Arabie, ainsi appelé parce qu’il est de couleur pourpre ; il n’en existe pas plus d’un seul dans le monde entier. Il vit au moins cinq cents ans ; quand il se sent vieillir, il rassemble des brindilles parfumées, puis se construit un bûcher : il se tourne alors vers le soleil en battant des ailes pour allumer l’incendie et se brûle. Mais un jour après, l’oiseau renaît de ses cendres.

    10Dégagé de ce contexte des bestiaires, le mythe du phénix vit aussi de sa vie propre au Moyen Âge. Il est happé dans un processus d’allégorisation qui l’entraîne vers de nouvelles significations. Dans la poésie amoureuse des trouvères (le Bestiaire d’amour rimé3), le feu consumant le phénix est comparé au feu de l’amour. Plus étrange, dans le Fabliau du dieu d’Amour4 le phénix garde l’entrée du paradis des amants. Ce lieu est réservé à tous ceux qui connaissent la nature intime de l’amour. L’oiseau phénix, à l’instar du sphinx, pose une énigme à laquelle doivent répondre tous ceux qui veulent entrer dans le jardin : comment peut-on s’engendrer soi-même ? La réponse est : Par l’amour car la naissance de l’amour fait renaître l’être intérieur de tout homme. Jean de Meung dans le Roman de la Rose illustre à travers le mythe du phénix le principe de la permanence de la Nature5. En dépit du déclin et de la mort de toutes les créatures, la Nature garde perpétuellement la mémoire des formes vivantes pour leur garantir une perpétuelle reviviscence. Mais au-delà de cette exploitation purement courtoise, il faut signaler une autre interprétation, plus culturelle, du mythe qui coïncide avec ce que l’on a appelé la « renaissance du XIIe siècle ».

    Les empires morts

    11Des auteurs médiévaux seront sensibles aux spéculations numérologiques qui mettent l’oiseau en relation avec certains rythmes cosmiques préétablis, en particulier la théorie de la « grande année » ou révolution sidérale. Le cycle des 500 ans de vie du phénix donne à penser toute une vision, elle-même cyclique, de l’histoire des cultures et des civilisations. En effet, plutôt qu’une orientation du phénix vers le messianisme, c’est une interprétation culturelle qui va prévaloir. À l’époque médiévale, le mythe du phénix s’inscrit dans une réflexion globale sur l’histoire. Il devient le support d’une mythologie de la renovatio temporum, prélude à l’idée moderne de « renaissance » que symbolise très directement le destin de cet oiseau qui meurt et renaît aussitôt.

    12Un roman de Chrétien de Troyes composé sans doute vers 1176 met en scène un personnage féminin nommé Fénice : il s’agit de Cligès6. Le lien avec l’oiseau mythique – que Chrétien a pu facilement trouver dans les Métamorphoses d’Ovide (XV, 392 sq.7) – est explicitement rappelé lorsque Chrétien fait, en accord avec le style courtois de son roman, l’éloge du personnage qui porte ce nom d’exception :

    Fenyce ot la pucele a non :
    Ce ne fu mie sanz reison,
    Car si con fenix li oisiax
    Est sor toz les autres plus biax,
    Ne estre n’an pot c’ uns ansanble
    Aussi Fenyce, ce me sanble,
    N’ot de biauté nule paroille. (v. 2707-2713)

    13L’intérêt d’un rapprochement avec le mythe du phénix ne se limite toutefois pas à une métaphore empreinte de préciosité. Un épisode de la vie de Fénice transpose très directement un épisode du mythe : l’héroïne passera par une mort symbolique avant de renaître à une vie nouvelle. Fénice est la fille de l’empereur d’Allemagne et doit épouser l’empereur de Constantinople nommé Alis. Mais Cligès, le neveu d’Alis, est tombé amoureux de Fénice avant son mariage avec Alis. Pour résoudre le problème de l’amour impossible entre Fénice et Cligès, Chrétien introduit l’épisode de la fausse mort. Fénice absorbera une potion (une sorte de puissant somnifère) qui lui donnera l’apparence de la mort. On la fera enterrer mais, une fois dans son tombeau, elle retrouvera la pleine possession de ses moyens et pourra vivre alors définitivement avec Cligès, dans un lieu secret, loin de la cour et à l’écart des hommes. Une nouvelle Fénice renaîtra de ce tombeau provisoire et, comme le phénix, elle entamera alors une vie nouvelle. On aura noté la féminisation médiévale du phénix dans ce récit. Comme l’a bien souligné Daniel Poirion, c’est autour du mythe de la féminité que s’accomplit la renaissance des Belles Lettres dans la culture du XIIe siècle.

    14Le roman s’inscrit plus généralement dans le cadre d’une réflexion sur les héritages culturels. Cligès est l’héritier légitime de Constantinople (qui, pour le Moyen Âge, représente la Grèce). Quant à Fénice, elle est la fille de l’empereur d’Allemagne. Cette référence à deux grands « empires » médiévaux est pour Chrétien l’occasion d’inscrire son roman dans une réflexion générale sur l’héritage culturel et littéraire des civilisations. Dans le prologue de Cligès, il écrit :

    Ce nos ont nostre livre apris
    Qu’an Grece ot de chevalerie
    Le premier los de clergie.
    Puis vint chevalerie a Rome
    Et de clergie la some,
    Qui or est an France venue.
    Dex doint qu’ele i soit maintenue
    Et que li leus li abelisse
    Tant que ja mes de France n’isse
    L’enors qui s’i est arestee. (v. 30-39)

    15Dans ce texte qui pourrait apparaître comme l’acte de naissance officiel de l’art français (avant le célèbre vers de Du Bellay : « France, mère des arts, des armes et des lois »), Chrétien de Troyes reformule clairement le thème humaniste de la translatio studii, c’est-à-dire le transfert de la culture antique (euro-méditerranéenne) vers la France. C’est un récit mettant en scène un avatar féminin du phénix qui en est le prétexte. Ainsi, le contenu du roman et celui de son prologue entrent en correspondance pour conférer au phénix une signification à la fois culturelle et politique. À travers le phénix réincarné dans le personnage de Fénice, le roman de Chrétien se donne comme une réflexion sur l’héritage antique gréco-latin réinséré dans le contexte proprement médiéval du christianisme.

    Un transfert utopique mais nécessaire

    16Le thème de la translatio studii se trouve formulé pour la première fois par un moine de Saint-Gall en Suisse. Ce rédacteur anonyme de la chronique du monastère écrit vers 885. Il félicite Alcuin, ministre de Charlemagne, pour son œuvre culturelle. Grâce à lui, écrit-il, les Francs d’aujourd’hui sont devenus les égaux des Grecs ou des Romains d’autrefois. Athènes s’est transportée en France et la science grecque, transmise jadis à Rome par la Grèce, a donc été transférée en France grâce à Rome. Dès 790, Alcuin est à l’origine d’une grande réforme scolaire qui rétablit avec force l’étude des lettres latines dans la formation intellectuelle. Il est l’un des instigateurs de ce que l’on a pu appeler “la renaissance carolingienne”. On définit ainsi la culture comme le transfert de la latinité vers l’époque carolingienne. Grâce à cet enracinement, le latin acquiert peu à peu le statut d’une langue impériale et universelle. Cette langue fédératrice des diverses parties de l’empire carolingien puis de la chrétienté servit de caution à l’émergence des grandes littératures vernaculaires à partir du XIIe siècle.

    17Le très haut Moyen Âge avait été caractérisé par une irruption soudaine des cultures septentrionales (franque et scandinave) de l’Europe dans le monde occidental et par un effacement relatif de la culture gréco-romaine (donc méditerranéenne). À la faveur du christianisme pourtant, la renaissance carolingienne puis la « renaissance du XIIe siècle » voient le retour des modèles latins dans le monde des « barbares ». Grâce au mythe du phénix sous-jacent à tout le récit, le roman de Cligès médite sur l’héritage antique au moment où s’élabore une nouvelle culture littéraire inspirée par les Belles Lettres antiques. Le mythe médiéval du phénix est un miroir privilégié pour comprendre la manière dont la civilisation occidentale pense sa relation à l’héritage culturel méditerranéen (particulièrement gréco-latin). L’utopie qu’il entretient (faire renaître la culture antique) se heurte aux réalités d’un monde incertain et aux horizons limités. Car, à bien examiner les faits, le concept même de renaissance est impropre pour le XIIe siècle : le Moyen Âge ne pouvait pas se penser lui-même comme un medium aevum. Il n’avait pas conscience d’être un « âge intermédiaire ». De plus, comme la tradition antique (surtout latine) n’était pas morte, elle ne pouvait pas renaître à proprement parler. Il faudrait donc revoir sérieusement la définition de ces prétendues « renaissances » et y percevoir l’ombre portée de préoccupations idéologiques modernes. La réception de l’Antiquité au Moyen Âge se limite rarement à un simple effet de reproduction ou à une tentative de compréhension de la culture antique par la culture médiévale. Le transfert culturel se trouve surtout valorisé pour son pouvoir exemplaire de légitimation par rapport à un présent que l’on cherche à valoriser.

    18La réinterprétation médiévale (chrétienne) des mythes antiques reposait sur une technique de mise en correspondance d’éléments jugés communs entre les traditions rapprochées. Pour le christianisme médiéval, un mythe antique (comme celui du phénix) n’avait finalement de valeur que s’il entrait en résonance avec le dogme chrétien. Ceci conduit alors à dégager un principe général à l’œuvre dans ce travail de réception des cultures du passé ou du présent : les cultures ne peuvent dialoguer, s’interpénétrer et se « métisser » que lorsqu’elles savent mettre en évidence entre elles des correspondances culturelles ou des relais herméneutiques d’intercompréhension. Au-delà de ce nécessaire travail d’ajustement, le métissage culturel est dans la nature même de toute évolution culturelle.

    19L’anthropologie culturelle a nettement établi que les cultures présentes ou passées ne sont jamais des entités monolithiques mais qu’elles résultent de processus dynamiques obéissant à des lois de changement typique. C’est ainsi que la notion d’acculturation a été avancée pour désigner les modifications culturelles qui se produisent lorsque des groupes sociaux ou culturels voire des peuples ou des civilisations différents sont mis en contact. L’acculturation suppose ainsi des chocs, des rejets ou des assimilations qui peuvent concerner toutes les productions culturelles d’une société définie (on est loin d’une renaissance à la manière du phénix). Elle est valable aussi bien dans une dimension diachronique (dialogue du christianisme avec l’Antiquité) que dans une dimension synchronique (dialogue du christianisme avec les cultures non chrétiennes contemporaines).

    20Les échanges de tous ordres en Méditerranée ont ainsi favorisé l’émergence de cultures métissées où les substrats anciens subissent une adaptation à un milieu naturel nouveau et à un contexte social radicalement différent. Toutefois, comme l’a noté R. Bastide ce ne sont pas des sociétés qui sont en contact mais des hommes. C’est pourquoi il faut tenir compte des phénomènes globaux d’interaction culturelle mais il faut aussi considérer que l’acculturation opère sur des traits culturels particuliers afin de les éliminer ou de les intégrer. C’est la notion de « foyer culturel » qui doit alors être valorisée.

    Notes de bas de page

    1 Pierre de Beauvais, Bestiaire (version courte), éd. G. Mermier, Paris, Nizet, 1977, traduction, G. Bianciotto, Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Stock, 1980. La version longue est maintenant éditée : Le Bestiaire attribué à Pierre de Beauvais, éd. C. Baker, Paris, Champion, 2010.

    2 Bestiarium (manuscrit d’Oxford), traduit par M. F. Dupuis et S. Louis, Paris, Lebeau, 1984.

    3 Richard de Fournival, Bestiaire d’Amour, éd. C. Segre, Milan et Naples, 1957, traduction G. Bianciotto, Bestiaire…, Paris, Stock, 1980, p. 125-168.

    4 Le Fablel dou Dieu d’Amours, éd. I. C. Lecompte, Modern Philology, 8, 1910-1911, p. 63-86.

    5 Guillaume de Lorris et Jean de Meung, Le Roman de la Rose, Paris, Société des anciens textes français, 1914-1924, 5 vol. 

    6 Chrétien de Troyes, Cligès, in Œuvres complètes, édition publiée sous la direction de D. Poirion, avec la collaboration d’A. Berthelot, P. F. Dembowski, S. Lefèvre, K. D. Uitti et P. Walter, Paris, Gallimard, 1994, p. 174-175 et 238-239.

    7 S. Viarre, La Survie d’Ovide dans la littérature des XIIe et XIIIe siècles, Poitiers, CESCM, 1966. L. Harf-Lancner, L. Mathey-Maille, M. Szkilnik, Ovide métamorphosé : Les lecteurs médiévaux d’Ovide, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009.

    Auteur

    • Philippe Walter
      Directeur du centre de recherches sur l’Imaginaire de Grenoble. Professeur de littérature médiévale à l’université de Grenoble 3, a publié de très nombreux livres entre autres : Le Livre du Graal, tome 3, direction générale du volume, Paris, Gallimard (La Pléiade), 2009 ; La fée Mélusine, le serpent et l’oiseau, Paris, Imago, 2008, 255 p. ; Arthur, Gauvain, Meriadoc, récits arthuriens en latin traduits sous la direction de Ph. Walter (édition bilingue), Grenoble, ELLUG, 2007, 304 p. ; La langue des oiseaux. Mythologie, philologie et comparatisme dans les mythes, contes et traditions européennes, traduction roumaine, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2007, 216 p. (édition originale en roumain) ; La Demanda (Quête) castillane du Saint Graal, traduction en collaboration avec V. Serverat, Grenoble, ELLUG, 2006, 422 p. ; Tristan et Yseut. Le porcher et la truie, Paris, Imago, 2006, 292 p. ; Arthur, l’ours et le roi, Traduction italienne, Rome, Arkeios, 2005, 215 p. Traduction roumaine, Bucarest, Artemis, 2006, 216 p. ; Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes du Moyen Age. Traduction roumaine, Bucarest, Artemis, 2005, 224 p. Traduction croate, 2006, 270 p. Traduction polonaise, Varsovie, Éditions Pax, 2006, 232 p. Traduction en anglo-américain, Rochester (USA), Inner Traditions, 2006, 218 p. Traduction japonaise, Tokyo, Hara-shobo, 2007, 298 p. ; Direction d’ouvrage en collaboration) Questions de mythocritique. Dictionnaire, Paris, Imago, 2005, 375 p.
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    1 Pierre de Beauvais, Bestiaire (version courte), éd. G. Mermier, Paris, Nizet, 1977, traduction, G. Bianciotto, Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Stock, 1980. La version longue est maintenant éditée : Le Bestiaire attribué à Pierre de Beauvais, éd. C. Baker, Paris, Champion, 2010.

    2 Bestiarium (manuscrit d’Oxford), traduit par M. F. Dupuis et S. Louis, Paris, Lebeau, 1984.

    3 Richard de Fournival, Bestiaire d’Amour, éd. C. Segre, Milan et Naples, 1957, traduction G. Bianciotto, Bestiaire…, Paris, Stock, 1980, p. 125-168.

    4 Le Fablel dou Dieu d’Amours, éd. I. C. Lecompte, Modern Philology, 8, 1910-1911, p. 63-86.

    5 Guillaume de Lorris et Jean de Meung, Le Roman de la Rose, Paris, Société des anciens textes français, 1914-1924, 5 vol. 

    6 Chrétien de Troyes, Cligès, in Œuvres complètes, édition publiée sous la direction de D. Poirion, avec la collaboration d’A. Berthelot, P. F. Dembowski, S. Lefèvre, K. D. Uitti et P. Walter, Paris, Gallimard, 1994, p. 174-175 et 238-239.

    7 S. Viarre, La Survie d’Ovide dans la littérature des XIIe et XIIIe siècles, Poitiers, CESCM, 1966. L. Harf-Lancner, L. Mathey-Maille, M. Szkilnik, Ovide métamorphosé : Les lecteurs médiévaux d’Ovide, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009.

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    Walter, P. (2013). Chrétien de Troyes et le mythe du phénix au XIIe siècle. In L. Gosserez (éd.), Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.52289
    Walter, Philippe. « Chrétien de Troyes et le mythe du phénix au XIIe siècle ». In Le phénix et son Autre, édité par Laurence Gosserez. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2013. doi:10.4000/books.pur.52289.
    Walter, Philippe. « Chrétien de Troyes et le mythe du phénix au XIIe siècle ». Le phénix et son Autre, édité par Laurence Gosserez, Presses universitaires de Rennes, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pur.52289.

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    Gosserez, L. (éd.). (2013). Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.52261
    Gosserez, Laurence, éd. Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2013. doi:10.4000/books.pur.52261.
    Gosserez, Laurence, éditeur. Le phénix et son Autre. Presses universitaires de Rennes, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pur.52261.
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