« Le sexe incertain » du phénix1 : de la zoologie à la théologie
p. 187-210
Texte intégral
1Comme l’écrit M. Tardieu, si, pour les autres animaux, il y a « passage de l’un à l’autre, la métamorphose du phénix se réalise comme passage du même au même. À la problématique de l’altérité, dominant les mythes à métamorphoses, se substitue dans la légende du phénix une problématique de l’identité et de l’unité2 ». Son mode de reproduction échappe donc aux lois communes. Dans l’évolution du mythe, il renaît d’abord de sa putréfaction, soit directement, soit par l’intermédiaire d’un vermisseau, puis de ses cendres, et parfois des deux manières à la fois, dans une confusion que font les anciens, mais souvent aussi les modernes.
2Il possède une beauté exceptionnelle, mais offre par ailleurs les caractéristiques d’un oiseau normal : il n’a rien de ces monstres hybrides tels que le griffon ou la chimère. S’il y a divergence sur sa taille ou sa couleur, il est uniquement doté des membres propres aux volatiles : ailes, pattes, queue, crête ou aigrette, jabot. Cela ne le distingue guère du faisan ou du paon, comme on le constate dans l’iconographie où la meilleure façon de faire reconnaître le phénix – si on ne lui a pas donné son auréole solaire – est d’écrire son nom dans l’image3.
3Ce n’est donc pas sa physionomie, ni son anatomie qui le rendent exceptionnel, mais son caractère unique, la résurrection de son propre corps, son attache au culte du Soleil, son vol périodique vers Héliopolis, les devoirs funèbres rendus à la dépouille paternelle. De fait, on en parle comme d’un couple père-fils, même si le mot latin « oiseau », auis, est féminin et peut donc amener à parler du phénix au féminin, comme genre purement grammatical.
4Aucune des sources les plus anciennes, historiens ou naturalistes, ne s’intéresse au sexe du phénix : Hérodote n’en parle pas, Pline n’en dit rien. Ce dernier emprunte ce qu’il écrit de la reproduction de l’oiseau à un certain Manilius, qui, lui-même, lui attribue des modalités prétendues appartenir aussi à d’autres animaux, plus réels : serpents, abeilles, etc. Donc rien d’extraordinaire : il n’est qu’un des nombreux exemples de la mira nouitas de la nature4.
5C’est à partir des Ier et IIe siècles apr. J.-C., une fois le phénix apprivoisé par la religion chrétienne, que l’on commence à s’intéresser aux modalités physiologiques de la chose : semence et organes sexuels. Tacite parle d’une uis seminalis répandue dans le nid, Achille Tatius des άπóρρητα qui servent à l’identifier. Puis Lactance formulera toutes les hypothèses possibles sur le genre sexuel de l’oiseau, au nombre de trois : mâle, femelle ou ni l’un ni l’autre, c’est à dire asexué. Et ce point va devenir l’objet d’une discussion parfois âpre chez les théoriciens chrétiens, en relation avec la question du sexe de l’âme et des anges : l’oiseau y sert de paradigme dans le débat sur l’unicité ou la dualité sexuelle de l’homme originel et de l‘homme ressuscité, débat d’ailleurs très ancien de la réflexion philosophique (pythagorisme, platonisme, hermétisme, gnose) et religieuse (juive et chrétienne).
6L’oiseau s’abstient de tout commerce sexuel, étant unique, mais ce fait qui était jusqu’ici resté implicite de par son évidence, prend dorénavant une importance particulière : il devient un modèle d’ascétisme, de virginité et de célibat, dont les vertus sont très tôt exaltées par des sectes en attente de la fin du monde, tels les Encratites qui essaiment d’abord en Égypte, patrie du phénix à plusieurs titres5. Le phénix devient peu à peu l’image de l’être vierge, uirgo, indifféremment homme ou femme (comme chez Lactance), qui réalise la perfection de la uita angelica dans ce monde-ci ou/et dans l’autre, avec un questionnement de plus en plus insistant sur les modalités anatomiques (chez Augustin) : c’est que le problème est lié à la définition théologique de la nature du Christ. Ce questionnement aboutira paradoxalement à remettre en question l’existence même du phénix, dont peu d’auteurs avaient jusqu’alors douté.
7Des deux ouvrages magistraux sur le mythe du phénix, celui de J. Hubaux & M. Leroy et celui de R. Van den Broek, seul le second consacre une étude au sexe du phénix, à partir de la perception chrétienne6. Nous nous proposons de traiter le sujet dans l’ordre chronologique des textes, pour montrer son émergence et son développement dans le christianisme, puisque c’est cette religion qui constitue la ligne de démarcation.
Le genre du phénix des origines au Ier siècle av. J.-C.
8Peu d’auteurs parlent du phénix et très peu en parlent longuement. Aucun des témoignages ne livre encore une histoire complète et détaillée de la vie et de la résurrection de l’oiseau : la plus longue notice est celle d’Hérodote, qui ne fait cependant que quelques lignes.
9L’historien ne s’intéresse pas aux modalités de la renaissance du phénix, non précisées, mais il évoque le cadavre du vieil oiseau qu’il faut porter dans un œuf de myrrhe au temple d’Héliopolis. C’est donc implicitement de la putréfaction que renaît l’oisillon. Pas de sexe, mais un rapport de paternité7.
10Le texte d’Ézéchiel le Tragique est lacunaire8 : il emploie le masculin, genre du mot « oiseau » en grec, ὄρνις, attribue à l’oiseau la fonction masculine de βασιλεύς, « roi », que nous retrouverons chez d’autres auteurs. Il le compare à un animal particulièrement viril, le taureau9.
11Le philosophe sceptique Énésidème de Cnossos, au temps de Cicéron, mentionne le phénix avec les « animaux qui vivent dans le feu » (sans doute les salamandres) et les vers, comme exemples d’êtres naissant « sans union sexuelle », χωρὶς µίξεως10. Il est le premier à parler de sexualité, mais pour la nier, avec la formulation d’un truisme : pas de µίξις possible pour un oiseau unique. Le phénix fait partie d’une série et le phénomène paraissait peu extraordinaire : la parthénogenèse, dite génération spontanée, était connue par la science antique11 autant que par la mythologie. Coïncidence troublante : les autres animaux cités, créatures du feu et vers, vont entrer, par confusion ou amalgame, dans la légende du phénix et la métamorphoser. Mais le philosophe ne se prononce pas sur le genre du phénix.
12Laevius, lui, en parle au féminin, dans un poème atypique à tous points de vue d’après les fragments qui en restent12. Le calligramme « L’aile du phénix » clôt le recueil amoureux des Erotopaegnia et il joue certainement un rôle dans l’évolution, en tout cas la formulation du mythe du phénix : l’oiseau semble y être la servante13 de Vénus – étoile du matin, un avatar du benu égyptien compagnon du soleil14. Vénus, qui est aussi la déesse de l’amour, et dont Laevius dit ailleurs qu’elle est « soit mâle, soit femelle15 », selon la formule religieuse consacrée, anciennement attestée par l’épigraphie : siue mas siue femina16, qui se retrouvera chez Lactance pour l’oiseau.
13Le sénateur Manilius est un auteur attesté, mais son ouvrage sur le phénix n’est cité que par Pline l’Ancien ; le titre et le sujet en sont inconnus (relation de voyage ? en prose ou en vers ?) : le naturaliste préfère son compatriote à Hérodote. C’est le premier Romain à traiter du phénix, et Pline ne manque pas de superlatifs à son égard, mais il lui accorde une confiance selon nous excessive. Il est aussi le premier à dire explicitement que le nouveau phénix naît de la pourriture du premier, ajoutant : spécifiquement des os et de la moelle17, et sous la forme intermédiaire d’un ver, qui se change en poussin. Ces détails sont à rapprocher pour l’un du texte d’Ovide, postérieur, pour l’autre de celui d’Énésidème : il existe un répertoire de prodiges animaliers auquel les auteurs peut-être en mal d’information ou d’imagination font des emprunts de proximité pour les amalgamer à la légende du phénix, par imitation créative. Mais toujours pas de procréation sexuée. Ovide supprime les détails, mais le cas du phénix vient après l’indication suivante : « Certains croient que la moelle humaine, lorsque l’épine dorsale a pourri dans une tombe close, se change en serpent18. » Le ver est peut-être une variante du serpent, dans laquelle le réalisme se confond avec la superstition. Il s’agit toujours d’une relation père-fils.
Cependant tous ces animaux doivent à d’autres les principes de leur existence ; mais il y a un oiseau, un seul, qui se renouvelle et se recrée lui-même. […] Alors du corps paternel renaît, dit-on, un petit phénix destiné à vivre le même nombre d’années19.
14Pomponius Méla reprend aux Amours d’Ovide le qualificatif de unica pour le phénix20, et, comme Énésidème, il emploie les termes techniques de la génération à la fois masculine et féminine : concipio « concevoir », genero « engendrer », coitus « accouplement », partus « accouchement », dans une formulation négative souvent reprise après lui. Comme Ovide, il évoque la putréfaction, mais sans ver : l’oiseau renaît ici aussi de son cadavre.
Le phénix, toujours unique de son espèce, […] n’est pas le fruit d’une union ni le produit d’un accouchement, mais, après une existence ininterrompue d’une durée de cinq cents années, il se dresse une couche faite de toutes sortes d’aromates sur laquelle il va lui-même se placer pour s’y décomposer ; puis, formant une seule masse par la dissolution de ses membres putrescents, il s’engendre lui-même et renaît de lui-même21.
15Un tournant de la légende est opéré avec Martial : il ne dit rien de la reproduction, mais remplace la décomposition de l’oiseau par la crémation, selon les usages funéraires contemporains22 : le phénix renaîtra désormais de ses cendres. De même, chez Stace, le phénix est essentiellement un oiseau funéraire, présenté sur son bûcher d’aromates23.
16Pline parle plus longuement de l’oiseau dans divers passages de son Histoire naturelle, mais, quand il ne cite pas Manilius (c’est à dire dans les livres autres que le 10), il ne dit rien de sa reproduction24. J. Hubaux & M. Leroy ont relevé la comparaison avec le phénix qui sous-tend la description de la secte des Esséniens25, et voulu chercher du côté du palmier-phénix homonyme des informations sur la sexualité de l’oiseau26. Il s’agit en tout cas d’une communauté masculine dont les femmes sont exclues et dont l’accroissement ne passe pas par la reproduction sexuelle, qui prend ici le nom de la déesse de l’amour.
17C’est ensuite un historien qui s’intéresse à la reproduction du phénix, à l’occasion d’une prétendue apparition, à la signification peut-être politique (le phénix est devenu un symbole impérial dans la numismatique27). Tacite souligne les contradictions des traditions ; puis il ajoute à Hérodote, qu’il reprend dans ses grandes lignes (la relation père-fils), des précisions propres qui font état d’une uis genitalis répandue par l’oiseau dans son nid, évoquant une sorte d’éjaculation, en principe masculine28. Il est vrai qu’Ovide avait employé le verbe reseminare29. D’autres refusent explicitement tout semen ou attribuent le rôle du semen à autre chose, comme une humeur qui coule de la pourriture ou une pluie qui fertilise les cendres. Est-ce chez Tacite une rationalisation de la légende ? Cette « force fécondante » est-elle un sperme dans une conception où le nid joue le rôle du ventre féminin ? On sait que la mentalité antique faisait du père le seul agent actif de la reproduction, la mère n’étant qu’un réceptacle passif30. Est-ce donc une nouvelle manifestation du « complexe de Zeus », ce fantasme masculin ancien d’engendrer sans femme31 ? Chez Lucrèce, l’expression satus genitalis désignait la « semence créatrice » du père32, et la langue juridique emploie uim genitalem effundere, dans une phrase négative, à propos des hommes châtrés qui ne peuvent procréer et n’ont pour cela pas le droit d’adopter des enfants33. Il s’agit donc plus nettement encore qu’auparavant d’une vision masculine du phénix.
18C’est tout à fait à la marge que la première mention des organes sexuels du phénix apparaît dans Leucippé et Clitophon, le roman d’Achille Tatius, en ce même IIe siècle, sous le nom d’άπóρρητα, parties « secrètes » ou « honteuses », que l’oiseau montre aux prêtres d’Héliopolis comme preuve de son identité. Remarquons d’abord deux choses sur le plan de l’ornithologie : les organes sexuels sont peu visibles et peu différenciés entre mâle et femelle ; le mâle a généralement un plumage éclatant, celui de la femelle est plus terne : c’est un des principaux caractères du dimorphisme sexuel chez les oiseaux, particulièrement chez le faisan et le paon, auxquels le phénix est le plus souvent comparé (l’aigle n’est cité que comme indication de la taille34). De même pour le coq, dont il emprunte parfois la crête. Le portrait du phénix aux couleurs flamboyantes, de rouge et or (Hérodote) à toutes celles de l’arc-en-ciel (Lactance) en fait donc a priori plutôt un mâle. Cependant la question du sexe n’avait jamais été posée : pour un être qui se reproduit sans partenaire, elle est absurde.
19Chez Tatius, donc, l’anatomie du phénix, quelle qu’elle soit, est une preuve, parmi d’autres (donc non décisive) de son identité : l’oiseau donne aux prêtres d’Héliopolis des signes infaillibles et secrets (c’est le sens premier d’ άπóρρητα, qui, par euphémisme, désigne les parties génitales). Faut-il prendre le texte au pied de la lettre et penser qu’il y a quelque chose de spécial à voir ?
C’est alors qu’un prêtre égyptien s’avance, avec un livre sorti du sanctuaire, et éprouve l’oiseau, d’après la description qui en est faite. Mais l’oiseau sait qu’on se défie de lui, il montre les parties secrètes de son corps35.
20R. Van den Broek comprend que l’oiseau est peut-être hermaphrodite36. H. Morales y voit une image érotique de l’héroïne Leucippé, dont une chute malencontreuse révèle l’anatomie – ce que nous ne croyons pas37. J. Hilton a proposé une lecture politique, qui a sa pertinence, mais ne rend pas compte de l’exposition des genitalia38. Nous ne sommes pas sûre de devoir prendre au sérieux ni cette exhibition, ni son prétendu éloge funèbre, qui nous semblent des inventions du romancier, parmi d’autres39, destinées à faire sourire le lecteur : le plumage et l’auréole du phénix auraient pu ou dû suffire à l’identifier. Mais c’est que les prêtres sont devenus soupçonneux après les affaires de faux phénix attestées sous Tibère selon Tacite et sous Claude chez Pline40. Ces άπóρρητα nous paraissent aussi incongrus pour un phénix unique que ses excréments mentionnés par le Pseudo-Baruch41 alors que, le plus souvent, il ne mange pas, en tout cas rien de matériel42.
21Peut-être y a-t-il aussi un écho satirique des discussions des mouvements ascétiques chrétiens et des milieux intellectuels juifs d’une Alexandrie multiculturelle43. La secte encratite florissait alors en Égypte, qui s’interrogeait sur la nature sexuelle des âmes et des corps ressuscités, de l’homme originel et de l’homme eschatologique, bref, du sexe des anges, avec des discussions où le cas du phénix jouait un rôle explicité par des auteurs plus tardifs44. L’inspection des άπóρρητα n’aurait-elle pas à voir avec ces réflexions sur la bisexualité et l’asexualité, dont on trouve également trace dans des textes apocryphes antérieurs au romancier : l’Évangile selon les Égyptiens et l’Évangile selon Thomas45 ?
Le genre du phénix à l’ère du christianisme
22Ce n’était certes pas là le premier centre d’intérêt du christianisme pour le phénix. Les modernes, mais pas explicitement les anciens46, ont remarqué la synchronie de l’épiphanie signalée sous Tibère (en 34 ou 3647) et de la mort du Christ. Coïncidence ou pas, il entrait bientôt après dans la littérature chrétienne.
23Pour Clément de Rome, c’était l’oiseau µονογενές 48, adjectif dont le sens évoluera entre le grec classique et le grec chrétien49, qui se traduit alors en latin par unigenitus, « enfant unique, seul enfant légitime (fils ou fille) » : cela ne renseigne pas sur le sexe. Comme pour ce mot, l’utilisation du phénix et sa problématique évoluent au fur et à mesure de l’élaboration du dogme chrétien : d’abord exemple du caractère naturel et effectif de la résurrection des corps50, il devient la preuve même de cette résurrection, puis symbole de la nature du Christ, de sa conception virginale, et de l’Église elle-même.
24Parmi les auteurs qui continuent de trouver le principe géniteur dans le corps décomposé, dans les cendres ou encore dans le feu, il y a Épiphane51, Cyrille de Jérusalem52, Grégoire de Nazianze53 et Ambroise. Mélangeant lui aussi les deux traditions de la crémation et de la putréfaction, ce dernier n’aborde le thème du sexe que dans deux des trois oeuvres où il parle du phénix54. C’est dans l’Expositio Psalmi où il traite de la continence sexuelle avec des exemples pris chez les oiseaux : le phénix vient entre les tourterelles, symbole de pudeur et de fidélité conjugale, et les aigles qui éliminent une progéniture trop faible pour regarder le soleil en face. Il dénie toute sexualité au phénix, dans les termes de Pomponius Méla et de Lactance55 : « Le phénix ignore l’accouplement charnel, il ne connaît pas l’attrait de la volupté56 » ; il ne renaît que de sa cendre. Dans l’oraison funèbre de son frère Satyrus : De fide resurrectionis57, le phénix est, selon une autre tradition rhétorique des exempla, associé à celui de la graine58, et Ambroise emploie l’adjectif reparabilis, peut-être pris à Ausone59 et surtout sans connotation sexuelle. Enfin, dans son Hexaméron, nouveau type de traité sur le modèle de celui de Basile de Césarée, appelé à connaître un grand succès, où il replace dans le cadre des six jours de la création du monde selon la Bible les listes de merveilles des auteurs païens, Ambroise donne comme preuves « naturelles » de la résurrection le ver à soie, le caméléon, le lièvre et le phénix réunis dans un même chapitre60. Le texte est très proche de l’oraison de Satyrus ; l’oiseau renaît « des humeurs de son corps61 » via un ver, mais le principe fécondant y est appelé semen, tandis qu’une nouvelle image, végétale, s’ajoute : les ossements comme terreau fertile, hortus ebrius62, peut-être une variation sur le thème de la graine souvent lié à celui du phénix. La question du genre sexuel n’est pas abordée, car l’oiseau est devenu une figure de l’abstinence pour les hommes et pour les femmes, adepte de la virginité et du célibat prônés dès les Épîtres de Saint Paul, puis les évangiles encratites du IIe siècle : le vocabulaire employé en grec et en latin pour dénier au phénix toute relation avec un partenaire n’est plus seulement celui du rapport sexuel, mais aussi celui du mariage. L’écho s’en prolonge encore dans l’Épître apocryphe de Tite au Ve siècle63 :
Ô homme qui ne comprends pas les fruits de la justice, pourquoi le Seigneur a-t-il créé le divin phénix et ne lui a-t-il pas joint une femelle qui soit son égale, mais lui a ordonné de rester seul ? Il est tout à fait clair aux yeux de tous que c’est pour montrer que la condition d’eunuque pour la jeunesse est de rester saint sans s’unir avec une femme64.
25Pour dire la solitude du phénix, est ici employé non pas unicus, mais singularis, qui, dans la terminologie chrétienne, exprime à la fois le célibat et la vie monastique65. Ce texte tardif est le seul à dire expressément ce qui est prudemment passé sous silence chez la plupart : le phénix est ici un mâle.
26On se pose désormais la question de savoir si l’oiseau est une créature asexuée comme les anges, bisexuée comme l’homme originel, sexuée comme les autres animaux et les êtres humains et, dans ce dernier cas, mâle ou femelle. La mythologie et la zoologie antique connaissaient des êtres à la sexualité duelle (simultanément ou successivement), animaux réels : la hyène66, ou imaginaires : l’héliodrome67, à côté de personnages légendaires : Hermaphrodite68, Caeneus69, Tirésias70. Si l’on admire leurs statues dans les musées71, ces êtres ne sont pas acceptés dans la réalité sociale, considérés comme des prodiges funestes à éliminer ; Grecs et Romains éprouvaient du dégoût pour ces monstres contre-nature, comme aussi les eunuques72. Mais la théorie n’est pas la pratique : le questionnement religieux recoupe une interrogation ancienne, attestée dès le mythe platonicien de l’androgyne73, et dont toutes les religions et philosophies se font l’écho74. Le IVe siècle est l’âge d’or du phénix en littérature parce que c’est l’âge d’or de la patristique, qui défend la foi contre les hérésies, entre prises de positions dogmatiques et combat polémique.
27C’est Lactance qui pose le premier explicitement la question du sexe - encore un indice, selon nous, du sens chrétien, quoique crypté, de son poème75, après avoir d’abord fait le récit traditionnel de la mort et résurrection du phénix, si ce n’est qu’il précise que la nature a humidifié et condensé ces cendres avant d’y insuffler un germe pour les féconder et engendrer un nouvel être76. La renaissance de l’oiseau illustre, de cette manière, une théorie ancienne de la création que Lactance lui-même a développée au livre 2 de ses Institutions divines77.
28Alors que son oiseau, comme chez Ézéchiel, possède des traits royaux, ou plutôt impériaux où l’on peut voir en filigrane, dans une lecture politique qui se combine avec la lecture religieuse, une figure de Constantin, l’empereur au phénix78, il en parle exclusivement au féminin, mais c’est l’accord grammatical voulu par auis. R. Van den Broek a montré que l’oiseau y est l’être vierge par excellence, réalisant sa perfection déjà sur cette terre par anticipation de la vie au paradis, sur fond de croyances ascétiques79, mais nous ne pouvons le suivre quand il juge plausible l’hypothèse de J. Hubaux et M. Leroy pour la restitution du vers 163 : alors que, comme il le dit en note80, aucun des principaux manuscrits ne donne ce texte ni quoi que ce soit d’approchant, il tient pour vraisemblable l’ajout à la série femina, mas, neutrum – qui correspond aux trois genres grammaticaux, d’un utrumque qui fait du phénix un hermaphrodite potentiel. Martini81 indique que, sur plus de trente manuscrits et éditeurs recensés pour les variantes de ce vers, seuls trois ajoutent aux mots présents dans tous : f(o) emina, mas (ou masculus) et neutrum, le mot utrumque82. J. Hubaux & M. Leroy donnent pour le v. 163 : Femina seu mas sit seu neutrum seu sit utrumque83, mais leur traduction à la p. XX, « Qu’il soit mâle ou femelle, ou bien ni l’un ni l’autre », ne correspond pas à ce texte : ils ne traduisent pas ce utrumque ajouté d’après une conjecture de N. Hensius inspirée par le vers d’Ovide sur Hermaphrodite84, et qui ne figure pas dans l’édition de S. Brandt85, sur laquelle ils se fondent par ailleurs. C’est à propos de Laevius (p. 5) qu’ils posent la question du sexe du phénix et citent le vers modifié de Lactance, ici correctement traduit en style indirect : « le poète se demande si l’oiseau est femelle, mâle ou ni l’un ni l’autre ou encore l’un et l’autre », avec le commentaire suivant : « Ce vers suppose une controverse antérieure, que Lactance a l’air de bien connaître », et une note 5 qui dit : « Les genitalia du phénix devaient avoir une particularité mystérieuse », renvoyant au roman d’Achille Tatius et évoquant la querelle à venir de Saint Augustin avec les Pélagiens.
29Il existe certes des variantes pour le v. 163, mais les vulgati ms limitent tous à trois les genres sexuels possibles du phénix : Foemina uel mas haec, uel neutrum sit mage felix. Cette trilogie nous paraît satisfaisante pour la forme métrique et pour le fond. Et surtout, utrumque ne se retrouve chez aucun des suiveurs de Lactance : Claudien qui suit son modèle tout en s’en démarquant, Grégoire de Tours qui le résume, le Old English Phoenix qui l’imite et le paraphrase86. « Vterque sexus » ne se rencontre qu’après Lactance, chez Zénon de Vérone87, sans qu’il soit pour autant question d’anatomie, puisqu’il précise qu’il n’y a pas d’acte sexuel : preuve en est que le principe générateur (semen) est extérieur à l’oiseau, provenant de la cendre88. Pour nous89, Zénon ne pense pas à une troisième catégorie sexuelle qui s’ajouterait à mas et femina : il n’emploie pas ces mots ; uterque recouvre donc femelle et mâle, c’est-à-dire siue femina siue mas, comme chez Lactance90. Il ne se focalise pas sur le sexe, mais sur l’état physique des corps ressuscités, comme avant lui Commodien : ils seront plus beaux que de leur vivant91.
30S’il est vrai que Lactance imite dans ce passage les vers d’Ovide sur Hermaphrodite92, la rencontre n’est que formelle. Mais certains chercheurs se sont appuyés sur J. Hubaux & M. Leroy pour théoriser sur le sexe du phénix : le vers prétendument reconstitué donne son titre à un article de M. Delcourt : « Utrumque – neutrum »93. Indépendamment du v. 163, où Lactance joue sur les fonctions, noms et pronoms alternativement masculins et féminins pour désigner le phénix : pater et heres « père » et « héritier », puis nutrix et alumna « nourrice » et « nourrisson », les deux genres s’annulent : ils ne se cumulent pas. Il est vrai que, comme s’accordent à le dire M. Delcourt, R. Van den Broek et L. Brisson, symboliquement, un organe sexuel, simple ou double, dont il n’est pas fait usage, équivaut à une absence de sexe : utrumque = neutrum, donc un phénix bisexué équivaudrait à un phénix asexué.
31Lactance développe le thème du sexe sur un mode poétique et non dogmatique94, mais l’idée est claire : c’est par un choix ascétique, et non par une incapacité physique, que le phénix préfère aux plaisirs d’Éros ceux de Thanatos95 ; cette appétence de la mort est celle de l’ermite96 ou du martyr97 : « Heureux est-il qui n’honore pas les alliances de Vénus ; sa Vénus est la mort, dans la mort est son seul plaisir98. » La mention de l’amour charnel sous le nom de la déesse Vénus peut être une allusion, et donc une contradiction au poème de Laevius. L’expression siue femina siue mas est, elle, empruntée à une formule rituelle de la religion romaine la plus ancienne, attestée par l’épigraphie99, et curieusement aussi dans une autre oeuvre de Laevius au sujet précisément de Vénus100.
32Nous devons faire ici un sort à l’étude des poèmes de Lactance et de son imitateur anonyme de The Old English Phoenix par la médiéviste américaine Carol Falvo Heffernan101. C’est une comparativiste spécialisée dans les Gender Studies, donc avec une orientation féministe, qui s’est intéressée au Carmen de aue phoenice via son intérêt pour les fontaines médiévales et pour le poème anglosaxon, The Phoenix (IXe siècle), long texte qui, après la traduction-transposition de Lactance, en propose une interprétation allégorique chrétienne. Le plan de son ouvrage transdisciplinaire s’articule autour du cycle menstruel, de la conception et de la naissance102. Exemples et illustrations, empruntés à toutes les civilisations, tous les siècles, toutes les religions, appuient la thèse d’un invariant féminin universel : son cycle toujours répété, dont l‘oiseau de Lactance serait aussi une incarnation. C’est le bain rituel quotidien du phénix dans la fontaine de son bois débordant douze fois l’an qui est le point de départ de cette interprétation. La lecture « gynécologique » de C. Heffernan débouche sur une vision « anthropologique et scientifique103 », qui donne à voir un rite d’initiation traditionnel : l’exclusion, le bain, les compagnes, la renaissance à une seconde vie. Lactance devait connaître ces rituels de l’Afrique noire où les initiés mangent du poulet, se revêtent de plumes104, ayant été lui-même un Africain (précisons : Nord-Africain) d’abord païen105 ; quant à l’auteur anglo-saxon, il devait être conscient de ce substrat même s’il n’en parle pas dans sa partie allégorique106. Un détour par l’Égypte du benu, ancêtre du phénix, permet d’affirmer que, le même hiéroglyphe signifiant à la fois « puits plein d’eau » et « vulve107 », la fontaine de Lactance est donc un sexe féminin – sans doute notre poète savait-il aussi l’égyptien ancien, ajoutons-nous ; des croyances paléolithiques de la Nouvelle Irlande racontent que le sang menstruel coule d’une blessure infligée par un oiseau ou un crocodile – autre animal égyptien108 : CQFD.
33Alors bien sûr, le locus amoenus de Lactance et de son imitateur décrit en fait un bas-ventre de femme, où les collines deviennent mont de Vénus, les arbres poils pubiens et la plaine lèvres du sexe ; le bain après la menstruation est à la fois une ablution hygiénique et un rite de fertilité109. Les deux poèmes insistent sur l’isolement de l'oiseau : c’est la retraite rituelle dans la nature sauvage loin du clan110 – la solitude du phénix est en fait un élément constitutif du mythe depuis Hérodote qui ne connaît pas de fontaine, mais C. Hefferman ne prend en compte aucun des textes antérieurs à Lactance. Dans la lecture chrétienne, la scène du chant du phénix serait analogue à celle de l’Annonciation faite à la Vierge111.
34En fait, le chiffre douze sur lequel se fonde la médiéviste a plutôt des résonances calendaires et cycliques, dans le mythe d’un oiseau solaire pris comme symbole de la Grande Année, Aiôn, dans l’Égypte romaine dès les Antonins112, ainsi que philosophiques ou religieuses. Faire du phénix une créature féminine va à l’encontre de la tradition antique : la tradition païenne qui ne se pose pas la question car elle est un non-sens, et même et surtout de Lactance, qui dénie tout sexe ou toute importance du sexe pour l’oiseau (cette idée est le point culminant du poème). Contre la lettre même du texte : siue femina siue mas siue neutrum, C. Heffernan fait un choix et rattache toute l’interprétation du poème à ce choix : un parti pris dicté par les présupposés de la recherche contemporaine des Gender Studies, une récupération du phénix dans le droit fil d’une tendance de la littérature féministe du XXe siècle incarnée par les romancières Hélène Cixous et Monique Wittig, dont nous présenterons les oeuvres traitant du phénix en conclusion.
35Pour en finir avec Lactance, il nous semble que le résumé par Grégoire de Tours mérite plus de confiance qu’on ne lui en attribue généralement : il conserve fidèlement le texte pour le point qui nous occupe, chiffrant à trois, et non quatre, les possibilités de genre sexuel du phénix : « Nescire homines manifestum est cuius sit generis, masculus an femina siue neutrum113. »
36Le phénix devient donc l’exemple chrétien de référence pour la vie idéale de l’homme chrétien ici-bas et sa vie angélique dans l’au-delà. Ses apparitions se multiplient comme symbole de la conception virginale et du célibat, sans que cela permette de déterminer son sexe, dont débat encore Saint Augustin. L’oiseau prend place dans des ouvrages de plus en plus doctrinaux, qui élargissent la question de la résurrection du principe théorique aux modalités concrètes, avec des détails parfois scabreux. Ainsi Rufin d’Aquilée n’hésite-t-il pas à dévoiler l‘anatomie intime de la Vierge elle-même dans son explication de texte du Symbole des Apôtres, pour l’article du Credo « Qui natus est de spiritu sancto ex Maria Virgine », et il continue ainsi :
Et pourtant, qu’y a-t-il d’étonnant à ce qu’une vierge ait conçu alors qu’il est constant que l’oiseau d’Orient, que l’on appelle le Phénix, naît et renaît sans partenaire à telle enseigne qu’il est toujours unique, et que, toujours identique, il se succède à lui-même par naissance et renaissance114 ?
37Le choix de coniux ne permet pas de décider entre masculin et féminin, le mot ayant les deux genres en latin. La Vierge est reconnue comme une vraie femme, dotée des organes de son sexe et en âge de procréer, mais cela n’implique rien de décisif pour l’oiseau. Le phénix est ici une simple créature naturelle, comme les abeilles dont l’exemple vient ensuite. Et les exemples mythologiques qui suivent, Minerve et Bacchus nés de la tête et de la cuisse de Jupiter, montrent qu’un être masculin autant que féminin peut engendrer seul.
38Approximativement à cette même date, Claudien, poète officiel de la cour d’Honorius et chantre du général Stilicon, fait un écho au Carmen de aue phoenice de Lactance, en en prenant le contre-pied de toutes les manières, et d’abord en éliminant les allusions chrétiennes115 ; l’oiseau y est clairement une figure masculine, de par la comparaison avec un roi, reprise d’Ézéchiel et Lactance. Pas d’interrogation sur le sexe, puisque sa reproduction est en dehors de la sexualité ; pas de principe génital dans les cendres116. Selon la tradition, toujours une formulation négative et un couple père-fils117. Mais le thème nouveau de la vieillesse du phénix, ce qui, pour nous, contribue aussi à l’exclusion d’une reproduction sexuée : l’oiseau est comparé au pin abattu (v. 46-47) et à la lune décroissante (v. 37-39)118. Bien que Claudien soit païen, ce thème recoupe une thématique paulinienne : l’image du vieil homme dont il faut se dépouiller, qui se trouve aussi ponctuellement chez des auteurs chrétiens, tel Ambroise119. De même, la cendre cède parfois la place à la poussière peut-être en référence à la phrase biblique « Tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière120 ». Combinant les deux thèmes, Grégoire de Nazianze parle de la « vieille poussière dont renaît le phénix121 ».
39Mais voici que, chez les chrétiens, le sujet tourne à la querelle dans le cadre du débat de plus en plus aigu sur la corporéité et le sexe des ressuscités. Comme Tertullien122, comme Saint Jérôme123, Saint Augustin doit polémiquer pour faire admettre la permanence de la distinction sexuelle dans les corps des ressuscités. Les possibilités sont pour lui au nombre de deux ; contrairement à Ambroise par exemple, il refuse de prendre en considération une créature que personne n’a jamais vue et la rejette avec mépris dans le domaine de la mythologie et de la déclamation :
Ce que vous dites du phénix n’a aucun rapport à la question qui nous occupe. En supposant, comme on le croit, qu’il renaisse de sa mort, il serait l’image de la résurrection des corps et ne détruirait nullement la croyance au sexe des âmes. J’imagine cependant que vous auriez regardé votre digression comme devant produire peu d’effet si, à l’occasion du phénix, vous ne vous étiez livré à toutes les déclamations ordinaires aux jeunes gens. Ce phénix a-t-il donc dans son corps les membres génitaux masculins sans être mâle, ou les membres génitaux féminins sans être femelle124 ?
40Car le débat est de la plus haute importance dogmatique : la discussion reprend le thème du livre XXII de La Cité de Dieu, sur les conditions matérielles et physiques de la résurrection des corps, pour les hommes et pour les femmes : pour lui, il n’y a que deux genres, ceux d’Adam et Ève, et ils se maintiendront au paradis, mais sans la concupiscence. Ici, l’argumentation devient de plus en plus concrète et anatomique, avec en outre l’introduction dans le raisonnement du cas de l’eunuque qui reste un mâle, malgré l’opération qu’il a subie125. Mais si Augustin ne tranche pas en disant que le phénix est mâle ou femelle, il exclut toute autre possibilité126 et renvoie ironiquement à l’inspection génitale qu’avait déjà fait pratiquer Achille Tatius dans son roman.
41L’ultime étape de ce questionnement sur le sexe du phénix aboutit à un résultat paradoxal. Au VIIe siècle, Maxime le Confesseur pousse dans ses derniers retranchements son raisonnement contre les Monophysites qui voulaient démontrer la nature unitaire du Christ par l’exemple de l’oiseau : pour simplifier, si tout être créé par Dieu a été créé soit mâle, soit femelle, alors tout être a été créé en couple ; preuve en est que Noé a placé des couples de chaque espèce dans son arche. Il ne peut donc y avoir de phénix unique, cet oiseau n’existe pas127.
42L’exégèse juive voyait les choses bien différemment : elle associait à l’abstinence sexuelle du phénix une continence alimentaire qui lui valait l’immortalité en récompense, dans deux variantes de la légende : le phénix de l’arche la reçoit pour n’avoir pas importuné Noé au sujet de sa nourriture, contrairement aux autres animaux128, tandis que le phénix de l’Éden originel reçoit 1000 ans de vie pour être la seule créature à refuser le fruit défendu offert par Ève129.
43En conclusion, une question qui ne se posait pas dans la tradition païenne du mythe du phénix : celle de son genre sexuel, devient l’objet d’un enjeu fondamental pour la pensée chrétienne, oscillant entre hérésies et dogme.
44D’abord, ce n’est pas tant la reproduction solitaire qui avait retenu l’attention des naturalistes, des historiens, des philosophes et des poètes, que le fait que l’oiseau se reproduise à l’identique, étant toujours le même et lui-même, non pas un autre. Les Anciens ne savaient rien de toutes les variantes de la sexualité révélées par la recherche moderne : la parthénogenèse ou encore l’inversion sexuelle, plus fréquentes qu’on ne le croit dans le monde animal130. Ils les avaient inventées sur un plan purement théorique et mises en scène dans les mythes, mais ils avaient étonnamment anticipé ce que la science dit aujourd’hui : la reproduction ne recourant qu’à un seul individu (d’ailleurs mère et non père) entraîne une reproduction à l’identique, sans la variation génétique introduite par un partenaire.
45Dans le cas du phénix, la vie renaît de la mort, soit du cadavre putréfié (produisant parfois un ver : Manilius, Ovide), soit des cendres de la crémation (à partir de Martial). Il n’y a rien de sexuel dans ce processus et, sauf exception (Tacite), le consensus se fait sur l’absence de principe fécondant, de semence au sens biologique du terme. L’oiseau présente plutôt les caractéristiques d’un mâle, comme le montrent ses descriptions colorées et les comparaisons royales (en relation avec le symbolisme impérial), conformément à des données scientifiques objectives : le dimorphisme, et à des préjugés culturels : caractère masculin de l’agent actif de la reproduction. Mais personne ne se préoccupe de le savoir ou de le dire, parce que cela n’a pas de sens par rapport à la nature même de l’oiseau. Même Achille Tatius, qui montre les άπóρρητα du phénix, ne prend pas position.
46L’émergence de l’intérêt pour ce sujet, que n’abordaient donc pas les premiers auteurs du phénix, est liée à sa récupération chrétienne et à l’élaboration progressive du dogme. Son genre sexuel devient un enjeu philosophico-religieux comme modèle de la perfection de l’être vierge à réaliser ici-bas et/ou comme figure de l’homme originel et de l’homme eschatologique, depuis les Encratites jusqu’à Saint Augustin. Rares sont les textes qui posent clairement la question : la plupart des auteurs, poètes ou non, ne font que de la rhétorique sur le sexe du phénix (avec force négations et antithèses), comme sur sa résurrection, et pas de la théologie. Ces rares textes n’y répondent pas toujours (Lactance) et pas toujours clairement (Mélétius), et les divergences d’interprétation sont grandes entre les quatre possibilités théoriques : mâle, femelle, asexué ou bisexué. Il nous semble que cette dernière hypothèse n’est pas vraisemblable, en tout cas pas attestée dans les textes chrétiens131, et qu’elle est le fruit de lectures ou interprétations erronées (J. Hubaux & M. Leroy pour le v. 163 de Lactance, R. Van den Broek pour Zénon), ou de rapprochements forcés (M. Delcourt pour Caeneus changé en phénix), sans parler des présupposés idéologiques : psychanalyse ou encore féminisme, et des contresens et contre-vérités qui en découlent (Heffernan pour Lactance). Seuls prennent fermement position Augustin : mâle ou femelle, mais pas asexué, et le pseudo Tite : mâle.
47Cependant le phénix symbole du Christ ressuscité devient aussi de par sa naissance virginale une figure de l’Immaculée Conception et de Marie (dans le sermon copte), ce qui entraîne sa féminisation à long terme, à partir de la Renaissance. Henri Corneille Agrippa de Nettesheim, dans sa célèbre dissertation sur La noblesse et préexcellence du sexe féminin, en 1509, n’hésite pas à affirmer, certes avec l’intention fort louable de revaloriser le genre féminin comme perfection de la création divine, que le phénix, comme aussi l’aigle, est de toute antiquité une femelle132. Notre oiseau se trouve pris dans la « Querelle des femmes » et il n’est évidemment pas l’argument le plus convaincant de la démonstration.
48Mais ce phénix féminin aura, lui aussi, une longue vie de 500 ans : au XXe siècle, Hélène Cixous et Monique Wittig, fondatrices l’une du Centre d’études féminines, l’autre du Mouvement de libération des femmes, font de l’oiseau, devenu depuis la littérature courtoise un symbole de l’amour profane, une figure maternelle pour la première et homosexuelle pour la seconde133, bien éloignée de la chasteté et de la virginité chrétiennes. Dans Guerrillères de M. Wittig (1969),
le phénix est bien l’amazone, la femme célibataire […]. Dans un pays imaginaire vit une peuplade de femmes arboricoles offrant leur sexe au soleil dont elles captent les rayons. (Des) scènes de crémation rappellent le mythe. Pour honorer leur déesse amoureuse des parfums, elles portent à même la peau des vêtements faits d’herbes odorantes, la nuit venue elles mettent le feu à ces vêtements134.
49Le titre du roman d’H. Cixous, Neutre (1972) nous ramène à Lactance ; elle l’explique ainsi : « Neutre est ne-uter, sujet sans limite d’un sexe ou de l’autre, d’un genre ou l’autre, ni l’un ni l’autre, ni le ni l’un ni l’autre (sic), singulier pluriel, à la façon du phénix : c’est une phénixie »135.
Le pendant moderne de l’oiseau autopator serait une femme automètor, à la fois mère d’elle-même et mère par elle-même. La relation de la mère avec son enfant nous est montrée […] comme une relation d’autoengendrement qu’elle donne à lire aussi comme symbolique d’un rapport entre l’écrivain et son texte. […] Ainsi est mimée une régénération autistique qu’exprime parfois le mythe du phénix : ‘alors Je, sujet, en relation illimitée, consanguine, matérielle et créatrice avec son objet d’amour, […] penchant toutes ses faces à la fois sur la face inconnue de Soi-même, caresse la tête adorée encore coiffée de cendres136.
50Le phénix conserve cependant pour l’Antiquité l’incertitude de son sexe, malgré une représentation mentale qui montre plutôt une image de mâle : le débat est ignoré de la zoologie car il n’est pas pertinent de par la nature même de l’oiseau. C’est son utilisation comme preuve de la résurrection des corps qui amène les théologiens, plus que les poètes, chrétiens à un questionnement devenu fondamental pour la définition du dogme, entre tenants d’un Adam originel asexué et ceux d’un Adam seulement masculin. Dans tous les cas, le phénix n’est pas « l’un et l’autre », mais seulement un.
Notes de bas de page
1 La citation est empruntée au titre de L. Brisson, Le Sexe incertain : androgynie et hermaphrodisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, Belles Lettres, 1997, rééd. augm. 2008.
2 M. Tardieu, « Pour un phénix gnostique », Revue de l’histoire des religions 183, 1973, p. 117-142, p. 131.
3 F. Lecocq, « L’iconographie du phénix à Rome », Images de l’animal dans l’Antiquité. Des figures de l’animal au bestiaire figuré, revue en ligne Schedae 2009, no 6. 1, p. 73-106.
4 Les abeilles sont réputées naître des cadavres des taureaux, les frelons de ceux des chevaux, les scorpions de ceux des crabes, les grenouilles des germes du limon, etc.
5 Voir F. Lecocq, « Les sources égyptiennes du mythe du phénix », L’Égypte à Rome, éd. F. Lecocq, Cahiers de la MRSH-Caen no 41, 2005, p. 211-264, rééd. corr. et augm. 2008, p. 211-266, 17 fig.
6 J. Hubaux & M. Leroy, Le Mythe du phénix dans les littératures grecque et latine, Paris, Droz, 1939 ; R. Van den Broek, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions, Leyde, Brill, 1972, p. 357-389.
7 2, 73 : cinq occurrences de πατήρ.
8 L’oiseau n’est pas nommé, mais l’identification est tenue pour assurée (F. Lecocq, « Les sources égyptiennes… », p. 233-235).
9 Sur cette comparaison avec un taureau, peut-être l’Apis égyptien, voir F. Lecocq, « Les sources égyptiennes… », p. 233-235.
10 Dans un trope pyrrhonien chez Diogène Laerce, 9, 79, voir R. Van den Broek, op. cit., p. 395, n. 6. Même vocabulaire chez Denys, Ixeuticon 1, 32 (R. Van den Broek, op. cit., p. 334, n. 1).
11 Voir Aristote, Traité de la génération des animaux 1, 1 ; 3, 10.
12 Charisius, Ars gram. 4, 6. Voir L. Galasso, « Laevius fr. 22 Blänsdorf », Il dilettoso monte, éd. M. Gioffi, Milan, LED, 2004, p. 29-38, p. 29-30.
13 Comme R. Van den Broek (op. cit., p. 360 et n. 40), nous voyons dans ce cas-là un phénix femelle. Mais nous pensons que parler de l’oiseau phénix au féminin, comme le feront le poète Dracontius (Romulea 10, 104) et le Carmen in laudem Solis (v. 31-37), n’en fait pas une femelle, pas plus que quand on dit « une corneille » ou en italien « la fenice ».
14 F. Lecocq, « Les sources égyptiennes… », p. 212-226.
15 Macrobe, Sat. 3, 7.
16 Voir CIL I, 801 et VI, 110.
17 HN 10, 4 : Ex ossibus deinde et medullis eius nasci primo ceu uermiculum, inde fieri pullum, « Puis de ses os et de ses moelles naît d’abord un espèce de vermisseau qui devient ensuite oiselet » (trad. E. de Saint-Denis, Paris, CUF, 1961).
18 Sunt qui, cum clauso putrefacta est spina sepulcro,/Mutari credant humanas angue medullas (v. 389-390, notre trad.) P. A. Deproost a montré que ces images du serpent et du phénix étaient sous-jacentes dans la description de la résurrection de Lazare du Carmen paschale de Sédulius (« Les métamorphoses du phénix dans le christianisme ancien », Folia Electronica Classica 8, 2004, repris dans L’Oiseau entre ciel et terre, éd. M. Mazoyer, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 112-137, p. 117-119).
19 Mét. 15, 391-392 et 401-402 : Haec tamen ex aliis generis primordia ducunt,/Vna est, quae reparet seque ipsa reseminet, ales. Inde ferunt, totidem qui uiuere debeat annos,/Corpore de patrio paruum phoenica renasci (trad. G. Lafaye, Paris, CUF, 1962).
20 Am. 2, 6, 54. C’est dans ses Amours, où le phénix est évoqué parmi les oiseaux qui accueilleront le perroquet de Corinne aux Enfers, qu’Ovide l’appelle auis unica, formule qui est un des deux arguments à l’origine de l’assimilation faite par M. Delcourt (« La légende de Kaineus », Revue de l’histoire des religions, 144, 1953, p. 129-150) entre le phénix et le personnage mythologique de Caeneus, héros lapithe mort dans la guerre contre les Centaures (Mét. 12, 522-535). Or Caeneus a déjà subi une transformation, ayant été changé de femme (Caenis) en guerrier invulnérable, en compensation de son viol par Neptune : M. Delcourt annexe donc le phénix à sa liste des êtres bisexuels. Nous traitons le sujet dans l’article qui suit : pour nous, Caeneus et le phénix n’ont rien de commun, la rencontre du vocabulaire est fortuite. « Caeneus “auis unica” (Ovide, Mét. 12, 532) est-il le phénix ? », p. 211.
21 Chorographie 3, 83-84 : Phoenix, semper unica ; non enim coitu concipitur, partuue generatur : sed, ubi quingentorum annorum aeuo perpetua durauit, super exaggeratam uariis odoribus struem sibi ipsa incubat soluiturque. Deinde putrescentium membrorum tabe concrescens, ipsa se concipit, atque ex se rursus enascitur. (Trad. par A. Silbermann, Paris, CUF, 1988.)
22 Ep. 5, 7, 1, en relation avec un incendie de Rome et sa reconstruction. Les aromates du phénix, jusqu’ici matériaux de construction, deviennent alors les aliments de son bûcher funéraire ; voir M. Détienne, Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris, Gallimard, 1972, ainsi que F. Lecocq, « L’œuf du phénix. Myrrhe, encens et cannelle dans le mythe du phénix », L‘animal et le savoir, de l’Antiquité à la Renaissance, revue en ligne Schedae 2009, no 17. 2, p. 107-130 ; « Kinnamômon ornéon ou phénix ? L’oiseau, la viande et la cannelle », Prédateurs dans tous leurs états. Évolution, biodiversité, interactions, mythes, symboles, J.-P. Brugal, A. Gardeisen & A. Zucker (dir.), Éditions APDCA, Antibes, 2011 p. 405-416, et « parfums et aromates dans le mythe du phénix », in Liber aureus, Mélanges d’antiquité et de contemporanéité offerts à Nicole Fick, éd. Sylvie Laigneau-Fontaine et Fabrice Poli, Nancy, Adra, coll. « Études anciennes » 46 (diff., Paris, De Boccard), 2 vol. , 648 p., vol. I, p. 179-206.
23 Silves II, 4, 37 ; II, 6, 87 ; III, 2, 114.
24 HN 7, 153 ; 11, 21 ; 12, 85 ; 29, 29.
25 HN 5, 73 : Gens sola et in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla femina, omni uenere abdicata, sine pecunia, socia palmarum. In diem ex aequo conuenarum turba renascitur […]. Ita per saeculorum milia – incredibile dictu – gens aeterna est, in qua nemo nascitur, « nation solitaire, singulière pardessus toutes les autres, sans femme, sans amour, sans argent, vivant dans la société des palmiers. Elle se reproduit de jour en jour, grâce à l’affluence de nouveaux hôtes. […] Ainsi, pendant des milliers de siècles, chose incroyable, dure une nation chez laquelle il ne naît personne » (trad. É. Littré, Paris, Dubochet, 1848-1850, citée par J. Hubaux & M. Leroy, op. cit., p. 110).
26 Si J. Hubaux & M. Leroy (op. cit., p. 110-115) ont surinterprété ce passage, il reste qu’il y a un fond de vérité historique, comme l’a montré M. Dulaey, « La notice de Pline sur les Esséniens (HN 5, 17, 73) », Helmantica 38, 1987, p. 283-293.
27 Voir F. Lecocq, « L’empereur romain et le phénix », Phénix : mythe(s) et signe(s), éd. S. Fabrizio-Costa, Peter Lang, Berne, 2001, p. 27-56, et « Les sources égyptiennes… », passim.
28 Ann. 6, 28, 7 : suis in terris struere nidum eique uim genitalem adfundere ex qua fetum oriri, « il bâtit son nid sur sa terre natale et y répand le principe génital qui doit donner la vie à son successeur » (trad. P. Wuilleumier, Paris, CUF, 1975).
29 Mét. 15, 392.
30 Pour les conceptions médicales de la génération, plus complexes, et leurs implications religieuses, voir A. Rousselle, « Les théories de l’embryon chez les auteurs médicaux antiques et chez les premiers auteurs chrétiens », Bulletin du Centre d’étude d’histoire de la médecine, 37, 2001, p. 7-18.
31 Voir J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004.
32 ND 4, 1233.
33 Institutes de Justinien, chap. « De l’adoption faite par un impuissant », § 9.
34 Depuis Hérodote, 2, 73.
35 3, 25 : ἔρχεται δή τις ἱερεὺς Aἰγύπτιoς, βιβλίον ἐξ ἀδύτων ϕέρων, καὶ δοκιµάζει τòν ὄρνιν ἐκ τῆς γραῆς Ὁ δὲ Οἶδεν ἀπιστούµενος καὶ τὰ άπóρρητα ἀϕíνει τοῦ ἀώµατος (trad. J.-Ph. Garnaud, Paris, CUF, 1991).
36 p. 364-365.
37 H. Morales, « The Taming of the View: Natural Curiosities in Leukippe and Kleitophon », Groningen Colloquia on the Novel 6, 1995, p. 39-50. Elle est suivie par R. Brethes, De l’idéalisme au réalisme : une étude du comique dans le roman grec, Salerne, Helios, Cardo 6, 2007, p. 244, n. 770. Voir, pour une réfutation détaillée, F. Lecocq, « Le roman indien du phénix ou les variations romanesques du mythe du phénix », Présence du roman grec et latin, éd. R. Poignault, coll. Caesarodunum, no XL-XLI bis, Clermont-Ferrand, 2011, p. 405-429.
38 J. Hilton, « Contemporary elements in Achilles Tatius’s Leucippe and Clitophon », Acta Classica (Journal of the Classical Association of South Africa), 52, 2009, p. 101-112.
39 Comme celle de la trêve décrétée en l’honneur de l’arrivée de l’oiseau, prétexte à l’arrêt du récit pour la digression sur le phénix (contra, I. Gualandri, « Un papiro milanese, Lattanzio, Claudiano e il mito della fenice », Rendiconti dell’Accademia dei Lincei 29, 1974, p. 293-311). Voir L. Núñez, « Mythes enchâssés dans un roman grec : Achille Tatius entre érudition et divertissement », Mythes et savoirs dans les textes grecs et latins, éd. J.-P. Aygon & R. Courtray (Pallas 78), Toulouse, 2008, p. 319-334.
40 Tacite, Ann. 6, 28, 1 ; Pline, HN 10, 5. C’est sans doute plutôt la rareté du phénix et donc leur inexpérience qui fait douter les prêtres. Chez Claudien, le phénix sera authentifié par une odeur merveilleuse (Phoenix, v. 96-100), voir F. Lecocq, « Le phénix dans l’œuvre de Claudien : la fin d’un mythe », Claudien. Mythe, histoire et science, éd. F. Garambois-Vasquez, Presses universitaires de Saint-Étienne, coll. « Palerne », 2011, p. 113-158.
41 Même si cet excrément est fait de cannelle : Apocalypse 6 (J. Hubaux & M. Leroy, op. cit., p. XXVII pour le texte et XXIX pour la traduction). Voir F. Lecocq, « L’œuf du phénix… », p. 113.
42 Voir F. Lecocq, « L’œuf du phénix… », p. 111-113, et « Kinnamômon ornéon ou phénix ?… », p. 408-409 et 412-413.
43 Voir le cas de Philon d’Alexandrie chez R. Van den Broek, op. cit., p. 368-371.
44 Mais déjà présent dans le rapprochement fait par Pline entre l’oiseau et les Esséniens.
45 R. VandenBroek, op. cit., p. 376-380 ; M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, Études Augustiniennes, 1974, p. 134 ; P.-A. Deproost, « Les métamorphoses du phénix… », p. 127.
46 Le seul texte à le faire est le Sermon copte sur la Vierge Marie au VIe siècle (R. Van den Broek, op. cit., p. 33-50).
47 34: Tacite, Ann. 6, 28, 1; 36: Dion Cassius, 58, 24, 1.
48 Ad Cor. 1, 25.
49 R. Van den Broek, op. cit., p. 358.
50 Tertullien, De resurr. carnis 13 ; Épiphane, Ancoratus 84 ; Cyrille, Catéchèse 18, 7-8.
51 Ancoratus 84, où le poète parle d’un holocauste du phénix interrompu par la pluie, qui permet au ver de se développer à partir de chairs encore « crues ».
52 Catéchèse 18, 7-8.
53 Carmina 1, 2 : Praecepta ad uirgines, 528 (R. Van den Broek, op. cit., p. 386).
54 Voir L. Gosserez, « Le phénix coloré (d’Hérodote à Ambroise de Milan) », Bulletin de l’association Guillaume Budé 2007, 1, p. 94-117, p. 108-116.
55 R. Van den Broek, op. cit., p. 386-387.
56 Exp. Ps. 118, 19, 13 : Phoenix coitus corporeos ignorat, libidinis nescit illecebras.
57 De exc. fr. 2, 58-59. Voir L. Gosserez, « La création de l’homme ou le phénix » (Ovide, Mét. XV, 405 ; Ambroise, Exc. II, 59), Ovide. Figures de l’hybride. Illustrations littéraires et figurées de l’esthétique ovidienne à travers les âges, éd. H. Casanova-Robin, Paris, Honoré Champion, 2009, p. 307-319.
58 Grégoire de Tours, De cursu stellarum ratio 12 : le phénix vient en troisième position des merveilles naturelles après la marée et la graine ; Zénon, De resurr. 16, 9, met l’oiseau en quatrième position après les étoiles, le soleil, la lune, et avant la graine ; Eusèbe de Césarée, Vita Constantini 4, 72, compare la lignée de l’empereur à la fois au phénix et à la graine.
59 Ausone, Idylle 17, 6 ; Théodoric emploiera reparatrix et reparare (De mirabilibus mundi, v. 756, 760 et 770). Il y avait reformari chez Tertullien (De resurr. 13, 10). C’est une façon d’éviter le vocabulaire de la sexualité. Pour les rapprochements entre Ambroise et Ovide dans ce passage, voir L. Gosserez, « La création de l’homme… », p. 316-317.
60 Hex. 5, 23, 79-80, voir L. Gosserez, « Sous le signe du phénix (Ambroise de Milan, Exameron, V, 23, 79-80) », La Création chez les Pères, éd. M.-A. Vannier, Peter Lang, Berne, 2011, p. 55-75, p. 62-64. Pour nous, le phénix n’est pas mentionné dans la Bible, malgré ce que dit Ambroise : Origène doute de l’existence de l’oiseau (Contre Celse 4, 98), il n’y pas de phénix chez Basile de Césarée et Augustin le rejettera dans le monde de la rhétorique (De nat. et orig. an. 20, 33). Voir notre article « Y a-t-il un phénix dans la Bible ? À propos de Job 29 : 18, de Tertullien, De resurrectione carnis 13, et d’Ambroise, De excessu fratris 2, 59 », à paraître dans les actes du Séminaire Emprunts du CRAHAM, Presses universitaires de Caen, coll. Symposia.
61 Trad. L. Gosserez, « Le phénix coloré… », p. 110, n. 71.
62 « Qu’au sortir de cette vie tu te trouves enveloppé de cette foi, en sorte que tes os en soient imprégnés et soient comme un jardin ivre dont surgit rapidement la verdure » (trad. L. Gosserez, « Le phénix coloré… », p. 113-114 ; voir aussi son commentaire sur les connotations égyptienne et biblique).
63 Voir R. S. Evans, Sex and salvation: virginity as a soteriological paradigm in ancient Christianity, New York, University Press of America, 2004.
64 Homo qui non intellegis iustitiae fructus, ut quid diuinum autem disposuit dominus phoenicem, nec alteram sibi feminam conparem iunxit, sed singularem permanere iussit? Vtique palam innotuit ut ostendat spadonis statum iuuentuti[s] sine feminae coniunctione permanere sanctos (Épître du pseudo-Tite « Sur la manière de vivre la chasteté », 11, éd. De Bruyne, Revue bénédictine 37, 1925, p. 56, L. 336-341 ; trad. J.-F. Cottier, Écrits apocryphes du Nouveau Testament II, P. Geoltrain & J.-P. Kaestli (dir.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 2005 p. 1155.
65 Plus tard, Isidore de Séville prétendra que phoenix est le mot arabe pour dire singularis, faisant de l’appellation de l’oiseau un nom programmatique (Étym. 12, 7, 22).
66 Aristote, Génération des animaux 3, 5 ; voir A. Zucker, « Raison fausse et fable vraie : le sexe ambigu de la hyène », Pallas 41, 1993, p. 27-40.
67 Oiseau dit ἀρρενóθηλυς (3o Cyranide, e H, cité par M. Tardieu, Trois mythes gnostiques …, p. 251 et n. 221 ; voir aussi R. VandenBroek, op. cit., p. 367, n. 1). Il a des points communs avec le phénix comme oiseau solaire.
68 Issu de la fusion de deux êtres, masculin et féminin, chez Ovide (Mét. 4, 274-388).
69 Voir dans ce livre notre article « Caeneus “auis unica”… est-il le phénix ? », p. 211.
70 Tirésias est étudié par L. Brisson dans Le Sexe incertain.
71 Voir M. Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans l’Antiquité classique, Paris, PUF, 1958.
72 L. Brisson, Le Sexe incertain, chap. 1, « Le monstre », p. 13-39. Tertullien a employé l’adjectif monstruosum à propos du mode de reproduction du phénix, non dans ce sens péjoratif, mais dans celui d’extraordinaire, prodigieux (De resurr., 13, 2).
73 Banquet 189a-193e. Voir R. Van den Broek, op. cit., p. 372-373 ; L. Brisson, Le Sexe incertain, chap. 3 « L’archétype » (p. 67-102, parag. « Le phénix », p. 99-102).
74 Sur les conceptions juives, rabbiniques, gnostiques, hermétiques du genre sexuel du premier homme, voir A. J. Festugière, « Le symbole du phénix et le mysticisme hermétique », MMAI 38, 1941, p. 147-151, repris dans Hermétisme et mystique païenne, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 256-260 ; R. Van den Broek, op. cit., p. 366-374 ; M. Éliade, Méphistophélès et l’androgyne, Paris, Gallimard, 1962, p. 149-155 ; M. Tardieu, « Pour un phénix gnostique » et Trois mythes gnostiques.
75 Voir F. Lecocq, « L’oiseau phénix de Lactance : uariatio et postérité (de Claudien au poème anglo-saxon médiéval The Phoenix », La uariatio : l’aventure d’un principe d’écriture, de l’Antiquité au XXIe siècle, éd. H. Vial, Paris, Classiques Garnier, coll. « Colloques, congrès et conférences sur la Renaissance européenne », série « Lectures de la Renaissance latine », H. Casanova-Robin (dir.), à paraître en 2013.
76 V. 99-100.
77 P.-A. Deproost, « Les métamorphoses du phénix… », p. 113.
78 Voir F. Lecocq, « L’oiseau phénix de Lactance… »
79 Op. cit., p. 381-387.
80 Op. cit., p. 365, n. 3 et 4.
81 A. Martini, Lactantii De Ave Phoenice, Lüneburg, 1825.
82 Le manuscrit de Saint-Germain, Heumann et Heinsius.
83 P. XV. C’est le texte de la Patrologie de Migne, avec la note suivante : Sic emendauimus ex ms. Sangerm. et editione Heumanni. Vulgati habent : Foemina uel mas haec, uel neutrum sit mage felix.
84 Mét. 4, 379, voir R. Van den Broek, op. cit., p. 365 et n. 3-4. C’est une des nombreuses et malheureuses manipulations que J. Hubaux & M. Leroy font subir au poème de Lactance (avec le changement de l’ordre des vers, op. cit., p. XI-XV).
85 S. Brandt et G. Laubmann, v. 163-164 : Femina “seu sexu” seu mas est siue neutrum,/Felix, quae Veneris foedera nulla colit. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XIX, XXVII, Vien, 1890-1897).
86 Voir F. Lecocq, « L’oiseau phénix de Lactance… » ; J. Bugge, « The virgin Phoenix », Mediaeval Studies 38, 1976, p. 332-350. p. 339-340 et 348.
87 C’est son texte qui cautionne l’introduction de utrumque dans le v. 163 de Lactance dont il est prétendu s’inspirer, voir R. Van den Broek, op. cit., p. 366 et n. 1, et la comparaison avec Lactance p. 382-383.
88 De resurr. 16, 9 : Nobilitatem generis sui non a parentibus accepit, non liberis tradit ; ipsa est sibi uterque sexus, « La noblesse de sa race, il ne la doit point à des parents, il ne la transmet pas à des descendants : il est pour lui-même l’un et l’autre sexe » (trad. J. Hubaux & M. Leroy, op. cit., p. 5, n. 5).
89 Contre R. Van den Broek, pour qui le phénix de Zénon est bisexué (op. cit., p. 374-375).
90 C’est le sens du mot chez Pline à propos des arbres, qui possèdent utrumque sexum : il ne dit pas que chaque arbre est bisexué, mais que les espèces d’arbres comportent des mâles et des femelles distincts (NH 13, 7, 31).
91 Commodien, Carm. Apolog. 139-145 ; Zénon, De resurr. 16, 9.
92 Mét. 4, 378-379. C’est aussi une variation rhétorique sur Tertullien, De resurr. 13, 2.
93 M. Delcourt, « Utrumque – neutrum », Mélanges H.-Ch. Puech, Paris, PUF, 1974, p. 117-123 ; titre repris par L. Brisson, « Neutrum utrumque. La bisexualité dans l’Antiquité gréco-romaine », L’androgyne, éd. J. Libis, Paris, A. Michel, 1986, p. 27-61, et dans Le sexe incertain, p. 24-37.
94 Le phénix n’est pas mentionné dans ses Institutions divines.
95 P.-A. Deproost, « Les métamorphoses du phénix… », p. 127.
96 Voir C. Galatariotou, « Eros and thanatos: A byzantine hermit’s conception of sexuality », Byzantine and Modern Greek Studies 13, 1989, p. 95-137.
97 Ce sera dit explicitement par Ambroise, Hex. 5, 23, 80. Voir aussi l’emploi iconographique du phénix pour Sainte Agnès (R. Van den Broek, op. cit., pl. XXXIV, 1 ; P.-A. Deproost, art. cit., p. 128).
98 Trad. P.-A. Deproost, art. cit., p. 127.
99 Voir n. 16.
100 Voir n. 12.
101 C. Falvo Heffernan, « The Old English Phoenix: a Reconsideration », Neuphilologische Mitteilungen 83, 1982, p. 239-254, et The Phoenix at the Fountain. Images of Women and Eternity in Lactantius’s Carmen de Ave Phoenice and the Old English Phoenix, Newark, University of Delaware Press, 1988, 175 p., comptes rendus par H. Damico, Speculum 65. 4, 1990, p. 994-997, et K. Lochrie, Medieval Feminist Forum, 11.1, 1991, p. 18-19. L’ouvrage de 1988 est mentionné par L’Année Philologique (61-02260), mais il n’y a pas eu pas de comptes rendus de latinistes : deux ont été faits par des médiévistes, dont le point commun est la méconnaissance du mythe du phénix ; à celui de Damico 1990, on préfèrera celui de Lochrie 1991, plus critique : « The “radically new approach” » « suffers from serious problems of methodology ».
102 C’est le titre des trois chapitres centraux.
103 Op. cit., p. 15.
104 Op. cit., p. 47.
105 Op. cit., p. 16.
106 Op. cit., p. 18.
107 Le mot bilitère h(e)m (N41 dans la codification Gardiner) désigne une citerne remplie d’eau, un puits, et aussi le sexe féminin.
108 Op. cit., p. 23-24.
109 Op. cit., p. 53-54.
110 Op. cit., p. 55-56.
111 Op. cit., p. 115.
112 Voir les monnaies au phénix d’Hadrien et Antonin (F. Lecocq, « L’iconographie du phénix… », p. 84-88).
113 De cursu stellarum ratio 12.
114 Expos. Symb. 9, 11 : Et tamen quid mirum uidetur, si uirgo conceperit, cum orientis auem, quam phoenicem uocant, in tantum sine coniuge nasci uel renasci constet, ut semper una sit, et semper sibi ipsa nascendo uel renascendo succedat ? (Trad. A. Goulon, « L’oiseau phénix de Lactance », Phénix : mythe(s) et signe(s), éd. S. Fabrizio-Costa, Berne, Peter Lang, 2001, p. 87-103, p. 49, n. 99.)
115 Voir F. Lecocq, « Le phénix dans l’œuvre de Claudien… », et « L’oiseau phénix de Lactance… ».
116 V. 67-68 : Victuri cineres nullo cogente moueri/Incipiunt plumaque rudem uestire fauillam, « Ces cendres, qui vont être animées, s’agitent et se meuvent d’elles-mêmes, et la plume recouvre ces débris embrasés » ; v. 103-104 : Quo soluimur omnes,/Hoc tibi suppeditat uires. Praebetur origo/Per cinerem…, « Tu puises ta force où nous trouvons le néant ; tes cendres te donnent la vie » (trad. Héguin de Guerle, Paris, Panckoucke, 1833).
117 V. 23-24 : Hic neque concepto fetu nec semine surgit,/Sed pater est prolesque sibi nulloque creante, « Ce n’est point un germe, une semence développée dans le sein d’une mère qui lui donna naissance : il est à la fois et son père et son fils ; sans que rien le crée… » (trad. cit.).
118 Voir aussi v. 25, 30, 40, 45, 50, 63. Déjà chez Martial, Rome dépouillait « son antique vieillesse », ueterem senectam, dans un incendie comparé à celui du nid du phénix (Ep. 5, 7, 3), et chez Stace, l’oiseau monte sur son bûcher « épuisé par une languissante vieillesse » (Silves 2, 4, 36 : Senio nec fessus inerti, notre trad.).
119 Saint Paul, Épître aux Colossiens 3, 9 ; Ambroise, Hexam. 5, 23, 80 : « Toi aussi, homme, fabrique-toi un sarcophage : te dépouillant du vieil homme avec ses méfaits, revêts le nouveau. » (Trad. L. Gosserez, « Le phénix coloré… », p. 110, n. 71.) La référence chrétienne n’est pas visible chez Dracontius (Laud. Dei 1, 653-655 et Romulea 10, 104).
120 Genèse 3, 19.
121 Carmina 1, 2 : Praecepta ad uirgines 526-530 (P.G. 37, 620 A) : γηραλέης κονíης.
122 Adu. Val. 32, 5, R. Van den Broek, op. cit., p. 375.
123 Contra Ioannem Hierosolymitanum 31, R. Van den Broek, op. cit., p. 375-376.
124 De nat. et orig. an. 20, 33 (trad. Burleraux, Bar-le-Duc, 1871). Voir R. Van den Broek, op. cit., p. 364 et S. R. Holman, « On Phoenix and Eunuchs: Sources for Meletius the Monk’s Anatomy of Gender », Journal of Early Christian Studies 16, 2008, p. 79-101, p. 97.
125 C’est sans doute par rapport à cette position d’Augustin qu’il faut comprendre la formule de Mélétius, dans son traité théologique autant que médical sur le corps humain, spécialement masculin : ὄτι δέ ἐστι διαϕορὰ τίς τοῦ ἂρρενος πpòς τò θῆλν καì ϕυσικὴ µαρτὺς ὁ ϕοῖνιξ « qu’il y une différence naturelle entre mâle et la femelle, le phénix en porte témoignage » (De nat. hom. l. 30-31, S. Holman, art. cit., p. 83, notre trad.).
126 Ce sera encore au Moyen-âge la position d’Abélard, dans son sermon Sur le jour de Pâques : Haec quippe auis quia unica esse perhibetur, nec masculini, nec feminini sexus esse cognoscitur, « Car cet oiseau, parce qu’il est, dit-on, unique, on ne sait s’il est de sexe masculin ou féminin » (Petrus Abaelardus opera, éd. V. Cousin, Paris, 1849, réimp. G. Olms Verlag, Hildesheim – Zürich – New York, 1970, t. 1, p. 464.)
127 Ep. 13 (P. G. 91, 517D-519E), voir R. Van den Broek, op. cit., p. 359-360, et S. Holman, art. cit., p. 95.
128 Traité Sanhédrin 11, 3 (commentaire de Gen. 8, 19), voir M. Tardieu, « Pour un phénix gnostique », p. 132.
129 Midrash Ber’eshit Rabbah 19, 5. Voir R. Van den Broek, op. cit., p. 367-368 ; M. Tardieu, art. cit., p. 132-133 ; F. Lecocq, « Kinnamômon ornéon ou phénix ?… », p. 413-414, et notre article à paraître « Y a-t-il un phénix dans la bible ?… »
130 Elle concerne escargots, grenouilles, mais aussi lézards, dindons, requins…
131 Ce n’est le cas que pour le phénix juif : « L’oiseau unique est un être […] bisexué, qui rappelle l’androgynie de l’homme primitif “à l’image et à la ressemblance de Dieu”, dans les exégèses juives du premier récit de la création. » (P.-A. Deproost, « Les métamorphoses du phénix… », p. 127.)
132 Chap. 30 : « Selon la tradition égyptienne, le phénix aussi, l’oiseau unique, n’était autre qu’une femelle. » (Notre traduction.)
133 Voir F. Lecocq, « Le renouveau du symbolisme du phénix au XXe siècle », Présence de l’Antiquité grecque et romaine au XXe siècle, Tours, éd. R. Poignault, coll. Caesarodunum, no XXXIV-XXXV bis, 2002, p. 25-59, p. 32.
134 M. Miguet, article « Phénix », Dictionnaire des mythes littéraires, P. Brunel (dir.), Paris, éd. du Rocher, 1988, p. 1117-1127, p. 1127.
135 Quatrième de couverture.
136 M. Miguet, art. cit., p. 1127.
Auteur
-
Françoise Lecocq
Docteur ès Lettres, agrégée de Lettres classiques, maître de conférences en Latin, université de Caen-Basse Normandie, auteur de nombreuses publications parmi lesquelles : « L’empereur romain et le Phénix », Phénix, mythe(s) et signe(s), S. Fabrizio-Costa (dir.), Bern-Berlin-Bruxelles, Peter Lang, 2001, p. 27-56 ; « Le renouveau du symbolisme du Phénix au XXe siècle », Présence de l’Antiquité grecque et romaine au XXe siècle, R. Poignault (dir.), Collection Caesarodunum XXXIV-XXXV bis, Tours, 2002, p. 25-59 ; « Les sources égyptiennes du mythe du phénix », L’Égypte à Rome, F. Lecocq (dir.), Cahiers de la MRSH-Caen, no 41, 2005. Réédition revue et augmentée en 2008, p. 211-264 ; « L’iconographie du phénix à Rome », Images de l’animal dans l’Antiquité. Des figures de l’animal au bestiaire figuré, revue en ligne Schedae no 6.1, 2009, p. 73-106 ; « L’œuf du phénix. Myrrhe, encens et cannelle dans le mythe du phénix », L’animal et le savoir, de l’Antiquité à la Renaissance, revue en ligne Schedae no 17. 2, 2009, p. 107-130 ; « Le roman indien du phénix ou les variations romanesques du mythe du phénix », Présence du roman grec et latin, R. Poignault (dir.), coll. Caesarodunum no XL-XLI bis, Clermont-Ferrand, 2011, p. 405-429 ; « Kinnamômon ornéon ou phénix ? L’oiseau, la viande et la cannelle », Prédateurs dans tous leurs états. Evolution, biodiversité, interactions, mythes, symboles, J.-P. Brugal, A. Gardeisen et A. Zucker (dir.), Éditions APDCA, Antibes, 2011, p. 409-42 ; « Le phénix chez Claudien : la fin d’un mythe. Pour une lecture politique du phénix : quelques arguments », Claudien, histoire, mythe et science, dir. Fl. Garambois-Vasquez, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2011, p. 113-157 ; « Parfums et aromates dans le mythe du phénix », Liber aureus. Mélanges d’antiquité et de contemporanéité offerts à Nicole Fick, S. Laigneau-Fontaine et F. Poli (dir.), Nancy, ADRA, coll. « Études anciennes », no 46, 2012, 2 vol., 648 p., vol. I, p. 179-206.
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