La rémanence du grand phénix oriental chez Ambroise de Milan, la colombe et les transpositions du Physiologus
p. 169-182
Texte intégral
Le Verbe créateur et l’oiseau cosmique
1Les premiers versets de la Genèse représentent le souffle de Dieu « planant sur les eaux » (Gn 1, 2), à la façon du grand aigle que le Deutéronome montre agitant ses ailes au-dessus de ses petits pour les réchauffer (Deut. 32, 11). Lorsqu’Ambroise de Milan imagine le commencement de l’univers « comme une sorte d’amas aquatique indifférencié et amorphe, au sein d’un vide ténébreux » où jaillit la lumière, il identifie ce souffle à l’Esprit saint porté sur les eaux comme principe créateur. C’est d’abord pour souligner l’aspect maternel de l’amour de Dieu pour ses créatures. L’image évangélique de la poule rassemblant ses poussins sous ses ailes qui dérive de la même source génésiaque a pu servir de catalyseur à l’exégèse allégorique que l’évêque de Milan développe sur ce thème (Lc 12, 49 ; Mt 23, 37).
2Or, Ambroise de Milan disposait d’une source biblique mystérieuse, une version syriaque de la Bible à laquelle il accordait le plus grand crédit, parce que la langue syriaque est proche de l’hébreu1. Dans une variante spécifique, le traducteur y compare explicitement l’Esprit créateur à un grand oiseau cosmique qui réchauffe le monde. Avant Ambroise, Origène et Basile avaient mentionné cette interprétation syriaque, elle apparaît dans les Hexaples ; Augustin en fait état2. Jérôme la mentionne dans ses Questiones in Genesim, bien qu’il ait gardé dans la Vulgate la traduction « ferebatur » (était porté) proche de l’ ἐπεϕερέτο des Septante. On pense qu’elle a été transmise par Diodore de Tarse ou d’Eusèbe d’Émèse. Selon certains commentateurs, cette image issue de vestiges mythologiques remonterait à une version de l’Écriture sainte antérieure au texte massorétique. En Gn 1, 2, la polysémie de l’hébreu, comme celle du syriaque, autorise la traduction du verbe au participe par « couver ». La Bible syriaque dite Peshitta a conservé la trace de cette lecture.
3André Caquot, en se fondant sur le contexte, note que cette signification n’a pas été conservée dans l’hébreu du texte canonique. Le verbe rare employé dans ce verset est un participe qui marque à la fois une action continue et factitive, il signifie quelque chose comme « trembloter ». En effet, dans l’autre attestation biblique, celle du Deutéronome 32, 11, il « décrit le vol d’un oiseau au-dessus du nid abritant ses petits pour les surveiller, et, en dehors de la Bible », dans un passage du poème ougaritique de Danel, « dénote le mouvement que la déesse ‘ Anat, qui a pris la forme d’un oiseau, effectue au-dessus du héros Aqhat en guettant le moment de fondre sur lui. ». Donc, l’idée d’une action cosmogonique du « souffle » ou de « l’esprit » divin ne figure pas dans la formulation du verset retenu par le canon hébraïque : l’auteur sacerdotal n’indique pas « que le vent intervienne dans la séparation indiquée au verset 6 » ; il ne mentionne pas « le souffle dans la genèse des êtres vivants », contrairement à l’auteur « jahviste » qui parle du souffle créateur de Dieu (Genèse, 2, 7). Il entend seulement par cette expression signifier la présence de Dieu, à partir d’une image traditionnelle, celle des ailes du vent sur lesquelles Dieu vole (Psaume, 18, 11). La raison de ce choix vient, selon A. Caquot, du fait que l’image de la couvaison « introduit un motif étranger à la pensée biblique, celui de l’œuf primordial. On peut se demander si elle n’a pas été inspirée par une cosmogonie orphique3. » Ambroise interprète le Pentateuque comme étant l’œuvre inspirée d’un seul auteur, Moïse, et il n’introduit aucun clivage entre l’auteur « jahviste » et l’auteur sacerdotal. Pourtant, il adapte l’œuvre à son propos. Soit qu’il suive ses prédécesseurs, soit qu’il puise directement dans l’œuvre des exégètes syriaques ou dans des chaînes exégétiques qui en transmettent des extraits, il commente le verset en ces termes :
« Et le souffle de Dieu réchauffait les eaux », c’est-à-dire les vivifiait pour les réunir en de nouvelles créatures et les animer à la vie par sa chaleur. Car nous lisons que l’Esprit saint aussi est créateur, puisque Job dit : « l’Esprit de Dieu qui m’a fait4. »
4Gérard Nauroy a remarqué que l’évêque de Milan s’abstenait de reprendre complètement l’image de la couvaison, contrairement à Basile qui la développe5. Si la métaphore aviaire avait été pleinement explicitée, elle aurait dangereusement rejoint les cosmogonies orphiques qui faisaient jaillir le monde d’un œuf primordial d’où sortait l’Amour aux ailes d’or. Ambroise évite cette confusion mythologique, mais sans renoncer aux vertus explicatives de l’analogie. La métaphore inachevée est donc coupée par une citation de Job, « l’Esprit de Dieu qui m’a fait » (Job, 33, 4). Or, on sait que, dans certaines versions bibliques, Job était comparé au phénix, pour la longévité que lui valait sa vertu (voir supra, p. 85). Cette citation accentue l’infléchissement moral de l’image. Elle confirme et en même temps empêche l’affleurement de la figure mythique sous-jacente6.
5Mais, si Ambroise ne l’énonce pas explicitement, il ne l’efface pas non plus complètement, en glosant sur la chaleur vitale répandue par « le vent de Dieu », en qui il reconnaît l’Esprit saint créateur. La raison de cette atténuation de l’image est à la fois d’ordre exégétique et d’ordre pédagogique. L’interprétation du souffle primordial comme Esprit agissant sur les éléments était, aux yeux d’Ambroise, – pour qui, rappelons-le, la Bible est une œuvre unique inspirée par Dieu –, corroborée par les autres occurrences scripturaires du souffle (Exode, 15, 10 ; Isaïe, XI, 15, LIX, 19 ; Jonas, I, 4 ; Psaume, 147, 18, Job, 26, 13), en particulier par le récit de la création de l’homme (Genèse 2, 7). D’autre part, la notion de chaleur vivifiante renvoie à une conception organique de l’univers qui consonne avec les représentations divulguées en Occident par la physique stoïcienne. Elle était particulirement éclairante pour le public milanais.
6Enfin, dans l’Exameron, l’image permet de passer d’une théologie de l’Esprit saint créateur à une théologie trinitaire de la création.
« Et le souffle de Dieu était porté sur les eaux. » Même si quelques-uns prennent ce souffle pour de l’air, d’autres pour le souffle de cette énergie vitale que nous expirons et que nous inspirons, nous comprenons, en nous rangeant à l’avis des saints et des fidèles, que c’est l’Esprit saint, afin que dans la constitution du monde soit mise en lumière l’œuvre de La Trinité. En effet, s’il a été placé en tête du texte : « Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre », c’est-à-dire « Dieu fit dans le Christ », ou encore : « Le fils de Dieu en tant que Dieu fit », ou « par son Fils, Dieu fit », parce que tout a été fait par lui et que sans lui rien n’a été fait, mais la plénitude suprême de l’opération s’effectue dans l’Esprit comme il est écrit : « par le Verbe du Seigneur les cieux ont été affermis et par le souffle qui sort de sa bouche, toute leur puissance7 ».
7Le caractère composite de l’image scripturaire du Verbe, informée à la fois par la notion de souffle et par la figure de l’immense oiseau cosmique, sert la réflexion théologique : car il permet de transcender les représentations anthropomorphiques ou cosmogoniques traditionnelles. La métaphore du souffle souligne à la fois l’unicité de La Trinité et l’action vivifiante de l’Esprit saint. Par là, Ambroise se démarque des représentations hérétiques des pneumatomaques, manichéens, gnostiques, ou ariens, qui supposaient l’existence d’une puissance du mal, co-éternelle à Dieu, mélangée à la matière inengendrée, une substance éternelle des ténèbres. Athanase d’Alexandrie avait déjà combattu ce dualisme, et Origène, défendu la doctrine de la création ex nihilo. Mais, aux alentours de 396, cette polémique ancienne était rallumée par la lutte contre l’hérésie néo-arienne d’Eunome.
8Plus loin, Ambroise utilise une version parodique du mythe du phénix à l’appui de sa démonstration, faisant ainsi d’une pierre deux coups, contre les mythologies liées au gnosticisme et à l’orphisme et contre le dualisme eunomien. En Exameron, I, II, 7, 25, il assimile en effet la représentation que se font les hérétiques de la terre inorganisée de Gn I, 2 comme matière primordiale inengendrée à un volatile burlesque, battant des ailes dans le vide, une caricature de phénix. Pour ce qui est de l’argumentation, il réemploie plusieurs pages du Contre Hermogène de Tertullien8. Mais, d’une manière plus inattendue, il y ajoute des allusions ironiques à la comédie des Oiseaux d’Aristophane, plus précisément aux vers 471-472 qui parodient les cosmogonies orphiques. Elles ont peut-être été puisées dans la lecture d’Élien9 dont Ambroise s’est servi au livre V de l’Exameron pour sa description du phénix10, et, d’une façon plus discrète, semblent en relation avec la parodie du mythe héliopolitain qui figure dans le roman d’Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, III, 25 (cf. supra). L’insistance d’Ambroise sur le pays éthiopien évoqué par les versets bibliques qu’il place fictivement dans la bouche de ses adversaires, renvoie peut-être à la nationalité malicieusement conférée à l’oiseau par le romancier. Ambroise réutilise des figures mythologiques aviaires de la naissance du monde traditionnellement moquées par les sceptiques et les sophistes. C’est ainsi qu’il ridiculise les théories dualistes de la matière incréée réactivées par les sectateurs d’Eunome.
9On voit donc qu’Ambroise fait du mythe du phénix un usage très varié, en usant selon le contexte tantôt comme exemple, tantôt comme contre-exemple, tantôt comme support à demi effacé d’une image spirituelle, soit sur le mode sérieux, soit sur le mode parodique. Il récupère ainsi l’impact du mythe ancien sans donner prise aux dérives hérétiques qui lui ont été attachées. Il privilégie la figure génésiaque du souffle planant sur les eaux, afin d’affirmer le dogme trinitaire de Nicée, en présentant l’Esprit saint créateur en même temps que les deux autres personnes de La Trinité11. Cette théologie est à la base du symbolisme rémanent du phénix comme Verbe, puissance créatrice et protectrice.
Le phénix et la colombe : une interférence exégétique et théologique
10L’interférence entre l’image du phénix et celle de la colombe s’est, quant à elle, développée à partir de la théologie trinitaire de la création, comme en témoignent plusieurs textes patristiques célèbres. Au livre XI des Confessions, Augustin, après avoir, à la suite d’Ambroise, identifié le Principe johannique (VII, 25) et l’in principio dont parle la Genèse, assimile l’action intérieure de l’Esprit saint à celle du Verbe créateur :
C’est dans ce Principe, ô Dieu, que tu as fait le ciel et la terre, dans ton Verbe, dans ton Fils, dans ta Vertu, dans ta Sagesse, dans ta Vérité ; en lui d’une admirable manière tu dis, et d’une admirable manière tu fais. Qui comprendra ? qui expliquera ? Qu’est-ce donc, ce qui resplendit jusqu’à moi et frappe mon cœur sans le blesser ? Je suis à la fois plein d’horreur et plein d’ardeur : plein d’horreur, dans la mesure où je ne lui ressemble pas ; plein d’ardeur, dans la mesure où je lui ressemble. C’est la Sagesse, la Sagesse elle-même ; sa lumière resplendit jusqu’à moi en déchirant mon ciel nébuleux12.
11« Le Principe » est le maître intérieur qui éduque l’esprit humain (Confessions, XI, VIII, 10). La métaphore de la lumière dans la phrase d’Augustin rapproche l’illumination intérieure du premier acte de la création du monde, qui est la création de la lumière. La conversion provoque chez lui une double prise de conscience, celle de sa ressemblance et celle de sa dissemblance avec Dieu. Elle lui apparaît comme une illumination, parce qu’elle sépare les ténèbres du péché de la lumière du désir, comme Dieu avait séparé les éléments à l’origine. Elle polarise l’âme en la tournant vers son Créateur.
12Or, dans son Traité sur le saint Esprit Ambroise avait déjà fait de « l’Esprit porté sur les eaux » au verset 1, 2 de la Genèse la préfiguration du sacrement du baptême « par lequel la création devait être purifiée » (De Spiritu Sancto, II, 1). Il avait aussi mis la colombe du baptême du Christ en relation avec l’oiseau génésiaque (Exp. Evang. Luc, 92), suivi par Augustin (Confessions, XI, 5, 8) dans son interprétation de la péricope évangélique de Luc 3, 21-22.
Pourquoi « comme une colombe ? » c’est que la simplicité est requise pour la grâce du baptême, en sorte que nous soyons « simples comme des colombes » (Matt., 10, 16). La paix est requise pour la grâce du baptême, elle que, selon la figuration antique, une colombe apporta jadis à cette arche qui seule fut préservée du déluge. Ce que figurait cette colombe, je l’ai appris de Celui qui a maintenant daigné descendre sous l’aspect d’une colombe : Il m’a appris que par ce rameau, par cette arche étaient figurées la paix et l’Église et qu’au milieu même des cataclysmes du monde l’Esprit Saint apporte à son Église la paix fructueuse. David aussi me l’a enseigné, quand, voyant dans une inspiration prophétique le mystère du baptême, il a dit : « Qui me donnera des ailes comme à la colombe13 ? »
13Du point de vue ecclésial, la colombe baptismale est interprétée comme une figure de l’Esprit saint qui « apporte à son Église la paix fructueuse », ce qui la rapproche de l’oiseau génésiaque, mais aussi de la colombe qui annonce à Noé la fin du déluge, interprété comme une seconde création du monde dans les chaînes exégétiques, en particulier dans les citations d’Hippolyte de Rome dont on sait, par Jérôme, qu’Ambroise s’est inspiré14. Dans la dernière référence au Psaume 54, 7, la colombe est aussi comparée à l’âme qui désire s’envoler vers le ciel à la suite de l’Esprit. Ce glissement a été préparé par Ambroise : il justifie la figuration « visuelle » de l’Esprit saint par la signification allégorique de la colombe dans les écritures en rappelant que les qualités requises pour le baptême sont celles que symbolise l’oiseau : paix et simplicité. C’est alors que la citation du psaume davidique suggère sans la formuler une image appelée à un long développement iconographique : la représentation des âmes baptisées sous la forme de colombes.
14Augustin relie lui aussi sa lecture spirituelle intériorisée et actualisée de la création du monde et de l’homme à la scène du baptême du Christ par Jean-Baptiste :
Or il advint, une fois que tout le peuple eut été baptisé et au moment où Jésus, baptisé lui aussi, se trouvait en prière, que le ciel s’ouvrit, et l’Esprit saint descendit sur lui sous une forme corporelle, comme une colombe. Et une voix partit du ciel : « Tu es mon fils ; moi, aujourd’hui, je t’ai engendré15. »
15Augustin souligne, après Basile et Ambroise, que le Verbe créateur de la Genèse est une parole ineffable, silencieuse, efficiente16. Pour Dieu, vouloir, dire et faire sont un seul et même acte qui ne s’inscrit pas dans le temps. Il rapporte ces versets à la théologie de la Parole. Il se sépare toutefois d’Ambroise sur un point. Il compare en effet le Verbe à la voix qui retentit lors du baptême du Christ et observe que, contrairement au Verbe génésiaque, cette voix est articulée, elle se déroule dans le temps (Confessions, XI, 6, 8). La théophanie qui accompagne la voix divine a la fonction d’une intronisation, elle manifeste la mission divine du Christ dans l’histoire. Cette exégèse explique que, par la suite, le décalage entre le Verbe créateur qui transcende le temps et la voix évangélique qui se répercute de siècle en siècle ait été rendu par les deux figures parentes, mais distinctes, du phénix et de la colombe.
16C’est dans le même ordre d’idée qu’une colombe entrera plus tard dans l’iconographie de l’annonciation comme figure des paroles de l’ange.
Les colombes du Physiologus
17Dès le IIe siècle, dans le premier des bestiaires, le Physiologus, cette symbolique de la parole avait été amorcée. Quoique d’une façon beaucoup plus naïve, car elles font visiblement appel à l’utilisation des colombiers comme système de messagerie, plusieurs rubriques de cet ouvrage procèdent en effet d’un point de vue analogue à celui d’Ambroise et d’Augustin. La mission évangélique du Christ ayant été préfigurée par les prophètes et continuée par les apôtres, le Physiologus les représente tous par des colombes de différentes couleurs, peut-être à partir des espèces distinguées par Aristote (544b).
Il y a la noire, la cendrée, celle qui a l’apparence de l’or, la miellée (c’est-à-dire, la brune), la jaspée17, la blanche, la colombe feu18.
18Ainsi, la propagation de la parole divine est visualisée. Le Physiologos grec précise même que les différents coloris des colombes désignent Moïse, Élie, Jérémie, Isaïe, Ezéchiel, Samuel, Daniel et les autres prophètes « qui n’ont pu rappeler les hommes à la vie ». Dans le texte latin, ces couleurs symbolisent les formes diverses que prend la prédication adaptée aux peuples divers. La noire symbolise la loi, l’azuréenne, le prophète Élie, la cendrée, Jonas, la dorée, les trois jeunes gens dans la fournaise, la jaune Élisée, la blanche Jean-baptiste, l’auréolée, Sébastien, le premier martyr. Le rouge de la colombe feu symbolise le Christ, qui, seul, attire à lui tous les hommes et les sauve par son sang. Dans cette interprétation évangélique de la mission des colombes, oiseaux messagers depuis l’époque babylonienne, le Physiologus utilise à sa manière une scène d’Aristophane qui mentionne déjà une colombe feu (Oiseaux, 1028), et surtout un passage d’Élien évoquant la colombe pourpre d’Aphrodite qui revient triomphalement de Libye avec une foule d’oiseaux (4, 2). Mais il transfère à cet oiseau séducteur les qualités christiques du phénix, symbole du Verbe, qui est Amour, marquant visuellement l’effusion de la grâce et l’inspiration divine qui anime les prophètes et les apôtres. Ce type de transfert deviendra fréquent dans la symbolique médiévale des bestiaires. Il a été favorisé par l’unicité trinitaire, mais aussi par le second symbole chrétien de l’Esprit saint, les langues de feu de la Pentecôte. Sur les enluminures médiévales, la colombe prend parfois une forme cruciforme verticale, symbole de la transcendance, analogue à celle du phénix, mais orientée en sens inverse. Alors que le phénix monte, elle descend. Ce mouvement bi-polaire résume l’économie du salut par laquelle le Verbe de Dieu, en répandant sa parole vivifiante, entraîne les homme dans sa résurrection. En plein Moyen Âge, la mosaïque absidiale de Saint-Clément de Rome représentera d’une autre façon le motif aviaire de la Parole apostolique inspirée : douze apôtres-colombes, se détachent en blanc dans l’ombre du bois de la croix qu’entourent des enroulements d’acanthe19.
19Nous retrouvons cette image dans un autre chapitre du Physiologus qui explicite ce symbolisme en le stylisant. Il dépeint les colombes abritées dans l’ombre de l’arbre Peridexion, transposant probablement sur le mode végétal le thème des ailes protectrices du Christ-phénix.
Les colombes se régalent des fruits du fameux arbre ; elles y nichent et se nourrissent de son fruit. Or, le dragon est un ennemi de la colombe, mais il a peur de cet arbre et de son ombre dans laquelle demeurent les colombes : et le dragon ne peut s’approcher des colombes ni de l’ombre de l’arbre20.
20Parmi les trois hypothèses envisagées par Arnaud Zucker pour identifier le mystérieux arbre Peridexion (littéralement : « ambidextre »), ne figure pas le palmier. Pourtant, trois indices au moins pourraient orienter le lecteur vers cette interprétation : les doux fruits qui font penser aux dates, le tronc droit, et surtout l’effet protecteur de son ombre analogue à celle du Phénix christique d’Ambroise, homonyme du palmier.
21Le processus allégorique a proliféré au Moyen Âge21. Le Bestiaire d’Oxford confère à la colombe les couleurs or et argent qui sont celles de la gloire du Seigneur et de la douceur de l’Église d’après une exégèse du Psaume 68, 14. Hugues de Fouilloy, quant à lui, distingue trois colombes bibliques, la colombe de Noé, celle de David et celle du baptême de Jésus. Il allégorise minutieusement chaque partie du corps de l’oiseau, les yeux, le plumage, les pattes, le dos, faisant de la colombe un abrégé mnémonique de tout l’enseignement des Écritures. Ses ailes représentent, par exemple, la vie active et la vie contemplative22, un peu comme les ailes du phénix représentaient l’Ancien et le Nouveau testament (voir infra, p. 231).
L’ombre du phénix chez Ambroise de Milan
22Parallèlement à ce transfert d’un oiseau solaire à un autre, une permutation des valeurs de la lumière et de l’ombre se produit parfois dans le système iconographique.
23C’est ainsi qu’il est étonnant de trouver chez l’évêque de Milan une réminiscence de la version sombre du phénix oriental apocryphe, combinée au réemploi explicite d’un mythe grec, dans un traité sur la virginité destiné à des religieuses23. Ambroise y insiste sur l’importance de l’entraînement ascétique, qu’il compare à un envol vers le ciel. C’est une métaphore traditionnelle qu’il emprunte aux philosophes néoplatoniciens et utilise depuis le De bono mortis où il exhorte déjà ses ouailles à s’envoler « sur les ailes de l’amour et de la charité » (5, 16)24. L’image biblique de l’aigle (Is 60, 8) relie cet envol à la notion de résurrection :
Que chacun de nous […] anime son aigle propre, cet aigle dont il est écrit : « Ta jeunesse se renouvellera comme l’aigle. » C’est à l’adresse de l’âme que l’on a dit ces mots25.
24Dans le De uirginitate, fait moins courant, Ambroise rapproche la préparation de l’envol du savoir-faire de Dédale. Il compare l’entraînement spirituel des religieuses à la fabrication d’ailes artificielles destinées à gagner le ciel, et il voit dans les novices de nouveaux Icares que menacent toutes sortes de tentations, notamment les passions qui pourraient leur brûler les ailes et les faire tomber. L’objectif étant difficile, voire impossible à atteindre par soi-même, car l’appareil dédalique en cire est fragile comme la volonté humaine, chaque âme doit implorer la grâce du Christ. Ambroise assure alors que le Christ, qui, contrairement à Dédale, n’est ni imprudent, ni négligent, ne laissera pas ses pupilles échouer. Il décrit le Crucifié volant en plein ciel, ses ailes immenses étendues au-dessus d’elles et les tenant « dans son ombre ». Le Sauveur les protège ainsi des rayons brûlants du soleil et empêche la cire de leurs ailes de fondre, assurant la réussite de leur ascension. Ses bras sont comparés à des ailes déployées qui font écran au soleil.
Non seulement les mains du Seigneur, clouées à la Croix, étendues comme pour un vol, mais aussi ses actions divines, telle une ombre rafraîchissante du salut éternel, ont apaisé l’incendie dont le monde était embrasé26.
25Or, cette métaphore rappelle tout particulièrement l’Apocalypse grecque de Baruch, où l’on voit un phénix gigantesque étendre ses ailes pour intercepter les rayons du soleil et protéger les hommes de la brûlure27. Le rapprochement de cette image et de la légende grecque a peut-être été favorisée par la formule d’Ovide qui nomme « oiseau unique », comme le phénix, la machine volante conçue par l’ingénieur athénien (Met., 8, 236-240). En tout cas, l’image orientale du grand phénix protecteur repose, tout comme celle du corps végétant qu’affectionne Ambroise (cf. supra), sur une inversion des valeurs symboliques traditionnelles. Le soleil, généralement allié positif de l’oiseau de feu, apparaît comme maléfique, voire diabolique. Le phénix généralement flamboyant est perçu comme une figure opaque et rafraîchissante. C’est un phénix « noir ». Il garde cependant sa force positive régénérante, et s’oppose ainsi aux phénix négatifs d’Ovide (cf. supra).
26Assez souvent, Ambroise accorde à l’ombre une vertu bienfaisante. Il en fait parfois le symbole de la corporéité du Christ28, à la suite d’Origène pour qui l’ombre connote à la fois la réalité physique de l’Incarnation et l’intériorité spirituelle de la grâce29. Ce réseau métaphorique remonte au Moyen-Orient où l’ombre est le symbole de la puissance divine30. En Iran, l’oiseau Kâmâk cachait de ses ailes le soleil et arrêtait la pluie31. En égypte, le soleil adoré à Edfou était représenté « flanqué de deux larges ailes étendues »32, mais l’immense oiseau aux ailes déployées est aussi une métaphore archaïque du ciel et de la nuit : la déesse du ciel, Nout, étend ses ailes sur les étoiles, avale le soleil chaque soir et le remet au monde chaque matin33.
27Le De fuga saeculi, contient une image analogue à celle du De uirginitate :
Il [le Christ] s’est envolé par la passion de son corps, afin de protéger sous l’ombre de ses ailes les peuples des nations34.
28Ambroise reprend là une expression voisine d’Origène qui rapproche l’ombre du Verbe créateur et l’âme du Christ « sous laquelle nous avons à vivre parmi les nations35 ». L’image sublime génésiaque se projette alors dans le futur et prend une portée apocalyptique.
29La métaphore de la vie à l’ombre du Christ est d’ailleurs l’une de celles qu’Ambroise emploie le plus fréquemment pour dépeindre les progrès de la grâce. Elle convient particulièrement à l’expression de la vie mystique, conçue comme une création intériorisée. Elle est la plupart du temps liée à un groupement de citations bibliques qui comprend Lament. 4, 20, presque toujours associée à Col 3, 3-4, ainsi que Ps 56, 2 et Cant. 2, 5. La formule qu’on trouve, par exemple, dans le Psaume 56, 2 : « J’espère à l’ombre de tes ailes », entre souvent dans des développements sur la vie cachée dans le Christ. P. Hadot a jadis relevé les sources origéniennes de ce thème de l’ombre, ainsi que l’utilisation probable de L’entretien d’Origène avec Héraclide36. Dans le De uirginitate, les éléments descriptifs particulièrement développés renvoient indirectement à l’image évangélique de l’inhabitation : car l’ange Gabriel avait annoncé à Marie que « l’Éternel la couvrirait de son ombre » (Luc, I, 35). La formulation ambrosienne rappelle discrètement cette promesse en lui donnant un sens tout spirituel : elle convient particulièrement à de jeunes religieuses dont la Vierge est le modèle implicite37.
30Ainsi, Ambroise associe à ses représentations divines la mystique de la lumière et celle de la ténèbre. Comme le remarque H. Crouzel, elles ne s’opposent pas autant qu’on l’a parfois supposé38. La première qui vient surtout de Philon et d’Origène, est liée à la polémique contre la notion montaniste d’extase inconsciente et la seconde que l’on attribue principalement à Grégoire de Nysse, vient de la réaction contre le néo-arianisme d’Eunome. Ambroise, défenseur de la foi de Nicée contre le dualisme arien, exalte également les trois personnes de La Trinité. Il célèbre le Christ, « lumière de lumière » et, d’un autre côté, emploie un langage mystique nocturne pour célébrer l’Esprit, secrètement présent dans l’âme et le monde. C’est cette voie théologique qui informe sa prose d’art si proche de la poésie.
31L’exégèse biblique a joué un rôle fondateur dans le développement littéraire ultérieur des métaphores. Milton se souviendra de l’image de la couvaison dans le Paradis perdu39, ainsi que le poète Du Bartas40, puis Victor Hugo41. Salvator Dali retrouvera dans son tableau, La vision de saint Jean de la Croix, la figure surplombante du grand aigle aux ailes étendues comme les deux branches de la croix. Sa composition s’inspire d’un dessin du grand mystique exécuté pendant une extase et conservé au couvent de l’Incarnation à Avila42.
Réversibilité de la figure du phénix
32Qu’elle soit lumière ou ténèbres, chtonienne ou céleste, l’image occidentale du phénix est généralement perçue comme fondamentalement positive43.
33La renaissance du phénix apparaît comme un épanouissement surnaturel de la personne dans la plénitude de son identité, l’inverse d’une métamorphose païenne qui aboutit le plus souvent à une altération ou à une réduction physique et mentale des capacités et des caractères de l’individu (Arachné ne file plus que des toiles grises, Lotis et Dryope sont emprisonnées dans leur corps végétal). Son aspect mélioratif et glorieux s’affirme en passant du paganisme à la chrétienté. Dans la vision païenne du phénix, les apothéoses impériales conservent encore un caractère cyclique, enchaîné aux lois solaires de l’univers, tandis que les apothéoses chrétiennes comportent la dimension mystique d’une grâce personnelle et l’espérance indicible d’un ailleurs absolu. La renaissance du phénix ne symbolise plus l’éternel retour du même, pas plus qu’un épisode de la transmigration de l’âme. Tout en préservant l’identité par la continuité qu’elle instaure, l’image suggère une expansion de la liberté dans une vie d’essence supérieure. La mue méliorative du phénix traduit, en quelque sorte, une surnature et se prête particulièrement à l’expression de la béatitude éternelle.
Notes de bas de page
1 Le thème de l’aigle-phénix est par ailleurs fréquent dans la littérature religieuse syriaque. En 1934, H. F. Janssens avait fait état de deux textes syriaques inédits relatifs au phénix ; ils montrent le développement ancien du thème théologique et mystique dont on trouve également de nombreuses traces dans les poèmes d’Ephrem. H. F. Janssens, « Deux textes syriaques relatifs au phénix », Le Muséon, t. 47, 1934, p. 61-67.
2 Augustin, De Genesis ad Litteram, I, 18, 36, La Genèse au sens littéral, traduction, introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac, Œuvres de saint Augustin, 48, Institut d’études Augustiniennes, Paris, 2000, Note complémentaire 6. L’Esprit porté sur les eaux, p. 590-593.
3 A. Caquot, « Brèves remarques exégétiques sur Genèse 1, 1-2 », In Principio, Interprétation des premiers versets de la Genèse, Paris Études Augustiniennes, 1973, p. 19.
4 Ambroise, Hex., I, 2, 8, 29 ; trad. personnelle extraite de l’édition en préparation des livres I et II de l’Exameron d’Ambroise de Milan.
5 G. Nauroy, « Ambroise de Milan, émule critique de Basile de Césarée. À propos de Genèse 1, 2 », La création chez les Pères, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt-am Main-New York-Oxford-Wien, Peter Lang, 2011, p. 91.
6 Pour plus de détails sur ce passage, nous nous permettons de renvoyer à notre édition des livres I et II de l’Exameron d’Ambroise de Milan, en préparation pour la collection des Sources Chrétiennes.
7 Ambroise, Exameron, I, 2, 8, 29, C. Schenkl (éd.), Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 32, 1, Prague-Vienne-Leipzig, 1897, p. 28 : Et spiritus dei superferebatur super aquas. Quem etsi aliqui pro aere accipiant, aliqui pro spiritu, quem spiramus et carpimus aurae huius uitalis spiritum, nos tamen cum sanctorum et fidelium sententia congruentes spiritum sanctum accipimus, ut in constitutione mundi operatio trinitatis eluceat. Praemisso enim quia in principio fecit deus caelum et terram, id est in Christo fecit deus uel filius dei deus fecit uel per filium deus fecit, quia omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil, supererat plenitudo operationis in spiritu, sicut scriptum est : Verbo domini caeli firmati sunt et spiritu oris eius omnis uirtus eorum. (Traduction personnelle.)
8 Tertullien, Contre Hermogène, éd. et trad. par F. Chapot, SC 439, Paris, Cerf, 1999, 27-29, p. 150-159 & 38, p. 182-185. Le premier argument sur la forme erat se trouve aussi chez Didyme l’Aveugle (Sur la Genèse, I, 2) ; il remonte vraisemblablement au traité (perdu) contre Hermogène de Théophile d’Antioche dont s’inspire Tertullien. Voir notre communication du 21 mai 2012, « Compilation et création dans l’Exameron d’Ambroise », séminaire-colloque « Lire en Extraits » organisé à Paris par S. Morlet (2012), à paraître.
9 Élien, La personnalité des animaux, 16, 5, trad. A. Zucker, « La roue à livres », Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 159-160.
10 Ambroise, Exameron, V, 23, § 79-80, op. cit., p. 196-197 ; l’influence d’Élien a été relevée par F. Lecocq.
11 F. Szabó, Le Christ créateur chez saint Ambroise, Rome, Studium theologicum « Augustianum », 1968.
12 Augustin, Confessions, IX, 11, op. cit., p. 289-290.
13 Ps. 54, 7 ; Ambroise, Traité sur l’Évangile de saint Luc, texte latin, introduction, traduction et notes par Dom G. Tissot, t. 1, SC n ° 45, Paris, Cerf, 1956, p. 116.
14 H. Werke, H. Achelis H. (éd.), Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1897, erster band, zweite Hälfte, Hippolytus des Ausleger des Targums, Fragmente zum Pentateuch aus der arabischen Katene (traduction allemande), p. 89.
15 Luc, 3, 21-22, Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 1998.
16 Basile, Hexaemeron, II, 45B-46C (19C), texte grec, traduction et notes par Stanislas Giet, SC 26 bis, Paris, Cerf, 1968, p. 172-173 ; Ambroise, Exameron, I, 2, 8, 33.
17 Icotus : couleur de l’oica, pierre précieuse inconnue, Pline, 37, 10, 65, § 176 ; Isid. Origin., 16, 12, 1 ; nous traduisons par « jaspé », parce que, dans le Physiologos grec, l’équivalent est ποκιλο
.
18 Physiologus latinus (Uersio Y), 48, F. J. Carmody (éd.), University of California Publications in Classical Philology, vol. XII (1933-1944), 1944, [p. 103-134], p. 133 ; Physiologos. Le bestiaire des bestiaires, op. cit., p. 202-203.
19 H. P. L’Orange, L’Empire romain. Art et civilisation du IIIe au Ve siècle, trad. C. Delorme et A. C. Ippolito, (1re éd. Milan, 1985) L’Aventurine, Paris, 1995, p. 226-227.
20 Physiologus latinus (Uersio Y), 19, 4, op. cit., p. 116 : Columbe autem delectantur in fructu arboris illius : habitant autem in ea pascentes fructu eius. Inimicus est autem dracho columbis, timet autem arborem illam et umbram eius, in qua columbe demorantur : et non potest draco adpropiare columbis neque umbre eius. (Trad. personnelle.)
21 A. Zucker, Physiologos. Le bestiaire des bestiaires, op. cit., p. 204-207.
22 A. Zucker, Physiologos. Le bestiaire des bestiaires, op. cit., p. 207.
23 Ambroise, De uirginitate, 18, 116-117, éd. F. Gori, Milan, Citta’Nuova, « Biblioteca Ambrosiana », 14, t. 1, 1989, p. 16-106. Ambroise, Écrits sur la virginité, traduits et présentés par Dom Marie-Gabriel Tissot, Solesmes, 1980, p. 213.
24 Ambroise, De Iacob, 2, 9, 37 ; Exp. Luc, 5, 89-91, Sacr., 3, 1, 1, etc. ; Platon, Phaedr., 246a sq. ; Plotin, Enn., I, 6, 1 ; P. Courcelle, « Plotin et saint Ambroise », Revue Plilosophique de Louvain, t. 76, Paris, 1950 (p. 29-56), p. 34 ; R. T. Otten, « Caritas and the Ascent motif in the Exegetical Works of St. Ambrose », Studia Patristica, 8, 1966, p. 442-448 ; G. Madec, « L’homme intérieur selon saint Ambroise », Ambroise de Milan, XVIe centenaire de son élection épiscopale, EA 65, Paris, Études Augustiniennes, 1974 (p. 283-308), p. 306.
25 Is, 40, 31 ; Ambroise, Bon. Mort., 5, 16.
26 Ambroise, Virgin., 116, op. cit. (n. 18) : Non solum enim manus domini affixae cruci in modum uolantis extentae, sed etiam facta caelestia uelut umbra refrigerante salutis aeternae mundi feruentis incendia temperarunt ; Saint Ambroise, Écrits sur la virginité, op. cit. (n. 22).
27 III Baruch, VI, 5-6, La Bible. Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1154 ; Le Physiologos attribue le même rôle au griffon (op. cit., p. 264).
28 Ambroise, Psalm 118, 19, 6, éd. Petschenig, CSEL, 62, Vienne, 1913, p. 425 : caro domini umbra erat…
29 Origène, De principiis, II, 6, 7, éd. H. Crouzel et M. Simonetti, SC 252, Paris, Cerf, 1978, p. 323 ; Ambroise ne cite pas Baruch, contrairement à Origène (De principiis, II, 3, 6, op. cit. p. 269).
30 Voir Ex 40, 34 ; Nb 9, 15 ; 10, 34
31 G. Dumézil, Le Problème des Centaures. Études de mythologie comparée indo-européenne, « Annales du Musée Guimet », t. 41, Paris, 1929, p. 78, n. 2.
32 C. Louette, L’Art figuratif dans l’égypte pharaonique, Champs/326, Paris, Flammarion, 1996 (première édition 1992), p. 314.
33 F. Daumas, La Civilisation de l’égypte pharaonique, Paris, Arthud, 1965, p. 505, illustration 101.
34 Ambroise, De fuga saeculi, 5, 30, CSEL, vol. 32, C. Schenkl (éd.), Prague-Vienne-Leipzig, 1897, t. 2, p. 188 : euolauit in corporis passione, ut sub umbra alarum suarum protegeret populos nationum.
35 Origène, Traité des Principes, II, 6, 7, éd. et trad. par H. Crouzel et M. Simonetti, SC 252, Paris, Cerf, 1978, t. 1, p. 322-323.
36 P. Hadot, « L’entretien d’Origène avec Héraclide et le commentaire de saint Ambroise sur l’évangile de Saint Luc », Études de patristique et d’histoire des concepts, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 180.
37 Sur Marie et le thème de l’ombre, voir aussi infra l’analyse du tableau de Nicolas Froment.
38 H. Crouzel, Origène, Paris-Namur, Le Sycomore, 1985, p. 165-166.
39 John Milton, Paradis perdu, VII, 232-237, introduction, traduction et notes par P. Messiaen, Paris, Aubier, sans date, p. 64-65.
40 Guillaume de Salluste Du Bartas, La Sepmaine, I, 296-304, op. cit., p. 16 ; voir le chapitre qui lui est consacré dans ce volume.
41 Victor Hugo, Le Glaive, Strophe troisième, Selon Orphée et selon Melsichédech, 2, 86-88, La fin de Satan, édition de Jean Gaudon et d’Evelyn Blewer, Paris, Gallimard, 1984, p. 75.
42 R. Descharnes & Gilles Néret, Dali. L’œuvre peint, Köln – London – Madrid – New York – Paris – Tokyo, Taschen, 2002, p. 433.
43 C’est, par exemple, l’opinion de M. Miguet.
Auteur
-
Laurence Gosserez
Docteur ès Lettres, agrégée, maître de conférences (HDR) à l’université de Grenoble 3. Ses travaux portent sur la poésie latine tardive, les mythes, les symboles du christianisme ancien. Elle a publié un ouvrage, Poésie de lumière. Une lecture de Prudence. Bibliothèque d’Études Classiques no 23, Louvain-Paris, éd. Peeters, décembre 2001 (IV-298 pages) et de nombreux articles parmi lesquels : « Le phénix coloré d’Hérodote à Ambroise », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2007, no 1, p. 94-117 ; « Sous le signe du phénix (Ambroise de Milan, Exameron, V, 23, 79-80) », La création chez les Pères, édité par Marie-Anne Vannier, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford-Wien, Peter Lang SA, 2011, p. 55-75 ; « La toile divine dans l’Exameron d’Ambroise de Milan », M. Briand (dir.), La trame et le tableau : poétiques et rhétoriques du récit et de la description dans l’Antiquité grecque et latine, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2012, p. 477-498.
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