1Cependant, une autre lecture du mythe circulait déjà, ouvertement chrétienne, lancée par l’évêque Ambroise de Milan à la fin du IV^e siècle. Ce dernier avait évoqué l’oiseau phénix à trois reprises, très rarement commentées1. J. Hubaux et M. Leroy ne voient dans ces variations mythologiques que de « la complaisance » et R. Van den Broek, une somme de motifs empruntés à divers auteurs profanes2. P. Courcelle s’intéresse surtout aux sources philosophiques de l’imagerie animale et Goulven Madec se contente de constater qu’Ambroise récupère certaines images platoniciennes sans adhérer au platonisme3. Par sa sobriété, la version ambrosienne du mythe pourrait paraître insignifiante. En fait, elle s’oppose en tout point à celles de Lactance et de Claudien et tire sa force de ce contraste.

Le retournement du sublime

2L’évêque professe l’humilité chrétienne face au triomphalisme impérial. Surtout, il lutte contre la théologie cosmique dont Lactance est encore trop proche, et que l’empereur Julien l’Apostat avait brièvement rétablie alors qu’Ambroise était encore adolescent. La théologie politique païenne s’alimentait dans le syncrétisme philosophique en vigueur, où fusionnaient les diverses écoles platoniciennes, aristotéliciennes et stoïciennes. Une génération après Julien, sous la dynastie théodosienne qui avait fait du christianisme la religion d’État, elle était vaincue, mais non détruite, et survivait tout particulièrement de façon irrationnelle dans ses symboles.

3Contrairement à l’oiseau de feu célébré par Lactance, le phénix d’Ambroise n’est pas un emblème de sérénité royale, mais un exemple biblique, spirituel et mystique dont l’évêque approfondit le sens dans une démarche apostolique et contemplative. Ses réflexions s’intègrent dans la liturgie : elles s’insèrent d’abord dans une oraison funèbre, celle du frère d’Ambroise, Satyrus (II, 59), et dans l’explication des premiers versets de la Genèse, traditionnelle à Milan lors de la semaine sainte (Exameron, V, 8, 23, 79-80). Ce sont ces deux occurrences que nous analyserons d’abord, en mettant provisoirement à part la troisième, celle du commentaire sur le psaume 118 (14, 39)4. Dans les deux premières, Ambroise médite l’image du phénix sur le plan individuel, celui de la mort de son frère, et sur le plan collectif, ecclésial, de la préparation à Pâques. Il s’adresse à tous à travers l’explication de cette allegoria in res, et en tire une promesse d’éternité pour l’humanité tout entière et non pour le prince seul. L’emblème de la félicité impériale devient alors pleinement celui du sacrifice rédempteur et de l’amour de Dieu.

4Aussi l’évêque prend-il soin de marquer clairement la fonction purement métaphorique de son exemple. Le phénix est cité parmi les animaux réels, dans une série qui comprend le ver à soie, le caméléon, le vautour, la sauterelle et la grive. Il n’y a pas chez Ambroise, comme chez Lactance, de fusion ni de superposition entre le cycle du phénix et le renouvellement cosmique. L’oiseau de feu n’a aucun caractère divin en lui-même, ce qui s’inscrit en faux par rapport aux versions gnostiques du mythe où le phénix est une figure divine supérieure5. Ambroise le présente seulement comme une merveille de la nature. Dans le De excessu fratris, il le classe dans la catégorie du miraculum (Exc., 2, 58). Tacite lui avait le premier conféré cette dénomination qui marquera bientôt l’émergence d’un concept nouveau (Annales, 6, 28, 1). Mais, au IV^e siècle, elle conserve encore son sens classique de mirabile. Le miraculum désigne un fait insolite, propre à susciter l’étonnement et l’émerveillement (du verbe latin mirari)6.

5Fait significatif, ce n’est pas à Basile qu’Ambroise emprunte les détails de sa documentation (ce dernier ne parle pas du phénix), ni à Clément de Rome, dont on le rapproche souvent, ni même au Physiologos, qui pourtant, lui fournissait une exégèse christianisée du motif, mais à Élien, le savant zoologiste et rhéteur du deuxième siècle de notre ère, un sophiste de l’époque impériale qui écrivait en grec. Le récit ambrosien résume en effet l’histoire banale connue depuis Hérodote et reprise par Clément. Mais, il y ajoute des réflexions qui rappellent indubitablement l’insistance d’Élien sur la science innée et la vertu supérieure de l’oiseau.

Phoenix quoque auis in locis Arabiae perhibetur degere atque eam usque ad annos quingentos longaeuam aetatem producere. Quae cum sibi finem uitae adesse aduerterit, facit sibi thecam de ture et murra et ceteris odoribus, in quam impleto uitae suae tempore intrat et moritur. De cuius umore carnis uermis exsurgit paulatimque adolescit ac processu statuti temporis induit alarum remigia atque in superioris auis speciem formamque reparatur. Doceat igitur haec auis uel exemplo sui resurrectionem credere, quae sine exemplo et sine rationis perceptione ipsa sibi insignia resurrectionis instaurat. Et utique aues propter hominem sunt, non homo propter auem. Sit igitur exemplo nobis quia auctor et creator auium sanctos suos in perpetuum perire non patitur, qui auem unicam perire non passus resurgentem eam sui semine uoluit propagari. Quis igitur huic adnuntiat diem mortis, ut faciat sibi thecam et inpleat eam bonis odoribus atque ingrediatur in eam et moriatur illic ubi odoribus gratis faetor funeris possit aboleri? 80. Fac et tu, homo, tibi thecam: expolians te ueterem hominem cum actibus suis nouum indue. Theca tua, uagina tua Christus est, qui te protegat et abscondat in die malo. Vis scire quia theca protectionis est? Pharetra inquit mea protexi eum. Theca ergo tua est fides; imple eam bonis uirtutum tuarum odoribus, hoc est castitatis, misericordiae atque iustitiae et in ipsa penetralia fidei suaui factorum praestantium odore redolentia totus ingredere. Ea te amictum fide exitus uitae huius inueniat, ut possint ossa tua pinguescere et sint sicut hortus ebrius, cuius cito suscitantur uirentia. Cognosce ergo diem mortis tuae, sicut cognouit et Paulus, qui ait: Certamen bonum certaui, cursum consummaui, fidem seruaui. Reposita est mihi corona iustitiae. Intrauit igitur thecam suam quasi bonus phoenix, quam bono repleuit odore martyrii.
(Ambroise, Exameron, V, 23, § 79-80, CSEL 32, 1, éd. Schenkl, 1897, p. 196-197)

6On dit aussi que l’oiseau phénix habite dans les régions de l’Arabie et qu’il atteint une longévité de 500 ans. Quand il se rend compte qu’il est arrivé à la fin de sa vie, il se construit un sarcophage d’encens, de myrrhe et d’autres aromates, dans lequel, ayant accompli son temps de vie, il entre et meurt. Des humeurs de sa chair, naît un ver qui peu à peu grossit, et, au bout d’une période déterminée, revêt des ailes qui battent, et reconstitue la forme et l’aspect primitif de l’oiseau. Donc, cet oiseau, par son exemple, nous enseigne à croire en la résurrection, lui qui, sans connaître d’exemple et sans explication, récapitule de lui-même les signes de la résurrection. Et en effet, les oiseaux existent pour l’homme, et non l’homme pour l’oiseau. Que cela nous serve donc d’exemple que l’auteur et le Créateur des oiseaux ne laisse pas périr ses saints pour l’éternité, lui qui, n’ayant pas laissé l’oiseau unique périr, a voulu que, ressuscitant de sa propre semence, il se reproduise. Car, qui donc lui annonce à lui le jour de sa mort, pour qu’il se fabrique un sarcophage et l’emplisse de doux parfums, pénètre à l’intérieur et y meure, là où par les parfums de la grâce, la pourriture fétide de la mort puisse être abolie ? Toi aussi, homme, fabrique-toi un sarcophage :

te dépouillant du vieil homme avec ses méfaits, revêt le nouveau. Ton sarcophage, ton fourreau, c’est le Christ qui te protège et te cache au jour mauvais. Tu veux savoir en quoi un sarcophage est une protection ? Je l’ai protégé, dit-il, dans mon carquois. Donc, ton sarcophage, c’est ta foi, remplis-la des parfums de tes vertus, c’est-à-dire de chasteté, de compassion et de justice, et pénètre tout entier dans ce sanctuaire intérieur de la foi qui embaume le parfum suave des actions excellentes. Qu’au sortir de cette vie tu te trouves enveloppé de cette foi, en sorte que tes os en soient imprégnés et soient comme un jardin ivre dont surgit rapidement la verdure. Connais donc le jour de ta mort comme Paul aussi l’a connu, lui qui dit : “J’ai livré un bon combat, j’ai achevé ma course, j’ai gardé la foi. Il ne me reste qu’à attendre la couronne de justice.” Il entra donc comme le bon phénix dans son sarcophage qu’il embauma du bon parfum de son martyre.
(Tradustion personnelle)

7Ambroise se fonde manifestement sur les observations du naturaliste. Il remarque comme lui la notion instinctive du temps et le sens de l’orientation géographique du phénix, ce que ne fait pas Clément. L’oiseau accomplit spontanément des gestes identiques tous les 500 ans, sans stimulation sensible ni dressage, il reconstruit son nid-tombeau et retrouve Héliopolis. L’anticipation qu’il a de sa mort n’est pas en rapport avec l’expérience sensible. Ce sont ces facultés hors du commun et non pas seulement sa renaissance périodique, qui font de l’oiseau un signe particulièrement remarquable aux yeux d’Ambroise. Elles le rendent propre à instruire l’homme sur sa condition spirituelle, et c’est sans doute la raison pour laquelle il l’introduit dans la liste des oiseaux léguée par Basile.

8Dans sa conception des animaux, Ambroise se démarque à la fois d’Aristote et des stoïciens. Le premier accorde aux bêtes une sorte de mémoire, mais non la réflexion et l’adhésion qui, chez l’homme, en sont indissociables (De la mémoire et de la réminiscence, I, 450a, 15-187). Sénèque, plus restrictif encore, limite cette faculté à une réminiscence ponctuelle provoquée par des perceptions (Ep., 124, 16). C’est aux néopythagoriciens et à Plutarque que, dans la lignée d’Élien, l’évêque de Milan emprunte sa vision positive de l’animalité. Il admire surtout chez le phénix deux facultés supérieures aux capacités humaines, la mémoire et la prémonition. La mémoire dont l’oiseau fait preuve en retournant périodiquement nicher si loin au même endroit, ainsi que son pouvoir exceptionnel d’anticipation qui lui permet de préparer lui-même sa mort en construisant son bûcher, font supposer chez lui l’existence d’une conscience. Développant le thème brièvement amorcé par Commodien de « la leçon de ténèbres » (voir supra, p. 89), Ambroise transforme les facultés psychiques de l’animal en miroir à travers lequel l’homme peut explorer son intériorité.

9Cependant, il ne se contente pas de développer une méditation morale à partir de l’intelligence de l’animal : il y ajoute une réflexion théologique et mystique. Il achève ainsi de christianiser « la révolution du regard anthropocentrique » amorcée par Élien8. Au chapitre sur le phénix s’accroche une définition de la sémiotique ambrosienne. Le prédicateur situe le phénix dans la catégorie générale des signes qui, comme le précisera Augustin dans le De doctrina christiana, existent à la fois pour eux-mêmes et pour un autre9. L’évêque marque nettement la distance entre le signifiant, le signifié et le destinataire du signal. « Car les oiseaux existent pour l’homme et non l’homme pour l’oiseau10 », affirme-t-il, conformément à l’Écriture qui fait de l’homme le roi de la création. Il confère ainsi au phénix le statut de figure emblématique de tous les autres oiseaux dont il définit le statut sémiotique.

10Notons que l’évêque ne fait que rapporter les affirmations des naturalistes et ne les cautionne pas : dans l’Exameron, il introduit la légende du phénix par le déclaratif perhibetur (Hex., V, VIII, 22, 79). La question n’est pas en effet de savoir s’il faut croire ou non en l’existence de l’oiseau, mais de comprendre la résurrection chrétienne. C’est en tant que figure liminaire, point aveugle du discours rationnel, ouverture sur l’inconnu et le tout autre, au-delà du temps et de l’espace, que le phénix intéresse Ambroise. Que l’oiseau jaillisse exclusivement de l’imagination humaine ou non, sa réalité subjective suffit à son efficacité rhétorique : il représente l’affleurement du divin dans notre monde, tel que l’homme se le représente. C’est à ce titre qu’il reçoit un statut exceptionnel à l’intérieur de l’Exameron qui ne comprend par ailleurs aucune figure mythologique. Le phénix seul y est consigné, parce qu’il désigne, comme l’a noté Inos Biffi11, le principe herméneutique d’Ambroise. Le spectacle de l’univers est en effet présenté comme une promesse et un appel adressés par le Créateur à sa créature, une sorte de discours muet, fixé dans les choses par la rhétorique divine. Inséré dans le catalogue réel du règne animal, le phénix qui signifie la résurrection du Christ a la valeur cognitive d’une clef universelle. Il est, en quelque sorte, la trace du Symbole. En tant que signe christique, il est même le symbole du Symbole « qui tient tout ensemble », au sens cosmique, physique et métaphysique, mais aussi apostolique. Révélateur d’un dialogue entre l’homme et Dieu, inscrit dans la nature dont l’esprit humain fait partie, il lui donne sens. Il signifie la présence du tout Autre dans le miroir des choses où l’homme se reconnaît. « Car les choses invisibles sont intelligibles par l’intermédiaire des créatures » (Hex., I, I, 4, 16). La réthorique divine qui, dans la nature comme dans la Bible passe par les images, est adaptée à l’esprit humain.

11La réalité objective de l’exemple importe donc moins que sa valeur didactique et figurative dans l’imaginaire des auditeurs. Ambroise en tire d’abord une leçon de foi à la suite de Clément de Rome et de Tertullien. Il donne ainsi au signe une dimension iconique : il conduit vers le Créateur. L’oiseau se transforme en indice envoyé par Dieu pour inciter les hommes à suivre la route du salut éternel.

12Ambroise rapproche de la conscience humaine le pressentiment qu’a l’oiseau de sa mort prochaine, insistant sur ce savoir extraordinaire, inné et unique qui, chez l’homme, est à la source du questionnement métaphysique. Seul de tous les vivants, l’être humain sait qu’il va mourir : or, le phénix lui annonce en quelque sorte qu’il peut renaître. Réelle ou irréelle, l’image concrétise une intuition immémoriale. Car, « cet oiseau, par son exemple, nous enseigne à croire en la résurrection, lui qui, sans connaître d’exemple et sans explications, récapitule de lui-même les signes de la résurrection » (Hex., V, VIIII, 22, 79). Non seulement sa renaissance préfigure l’éternité promise à chaque être humain et la divinisation qu’il espère par incorporation au Christ, mais la certitude qu’il a de son destin est une représentation de la foi. Non seulement il visualise le désir d’absolu imprimé dans l’âme, l’aspiration de l’homme à la ressemblance divine, lui qui, selon l’enseignement biblique, a été créé à l’image de Dieu, mais, dans la version des LXX, comme nous l’avons vu plus haut, il figure traditionnellement Job, le juste associé à la mort et à la résurrection du Christ. L’image de l’oiseau de feu permet donc d’exprimer le tout Autre qui attire l’homme au-delà de lui-même.

13C’est ainsi qu’une forme nouvelle de sublime poétique jaillit de l’exégèse contemplative d’Ambroise. L’oiseau phénix apparaît en lui-même comme une révélation de nature phénoménologique. Dans la représentation du monde que constitue l’Exameron, conçue à la manière antique comme un continuum ordonné par un réseau d’analogies et de ressemblances, le phénix délivre un message divin d’une portée singulière puisqu’il résume l’essentiel de la foi. Il s’agit d’un exemplum surdéterminé qui totalise l’ensemble des insignia resurrectionis depuis l’origine des temps, et ce, avant même la naissance du Christ. À l’opposé du prodige et du monstre de mauvais augure, qui, dans la tradition romaine, expriment la colère des dieux ou le désordre de la nature, cet élément irrationnel mais positif indique l’économie du salut12. C’est une sorte de signature vivante inscrite par le Créateur dans sa création. Fût-ce uniquent dans l’imagination humaine, la trace de l’oiseau relie l’homme et le cosmos à la transcendance.

14La perspective phénoménologique d’Ambroise est plus riche que l’optique purement argumentative de Clément de Rome et de Tertullien. C’est sans doute en raison du caractère systématique de sa méditation contemplative. La forme même de l’Exameron fonctionne comme un exercice spirituel à la façon d’un catalogue d’exemples ordonnés par catégories dans un certain nombre de lieux. Cet exercice met en œuvre une méthode spécifiquement rhétorique d’invention, celle des arts de mémoire13. Le phénix joue le rôle d’un ornement mnémonique placé par Dieu dans le grand livre de la nature pour inciter à la méditation. Il est pareil à ces images, imagines, employées dans les arts de mémoire pour fixer le souvenir, mais aussi pour stimuler la réflexion. En tirant du phénix un apologue dans le huitième livre de sa longue méditation poétique sur l’univers, Ambroise développe une technique visuelle mnémonique préconisée par Cicéron14, mais il la réoriente en fonction de l’exégèse contemplative chrétienne. Comme nous l’avons montré ailleurs, il pense en effet la création du monde dans les cadres de la rhétorique, comme la composition d’un discours15. Pour lui, le discours apologétique, moral et spirituel déjà virtuellement présent dans la physiologie de l’oiseau n’a plus qu’à être explicité. Le monde étant, comme la Bible, œuvre de Dieu, le prédicateur ne fait qu’amplifier la rhétorique divine dont il imite la pédagogie imagée. Ses neuf sermons exégétiques sur les six jours de la création sont construits sur la grille mnémonique d’une représentation du cosmos conçu comme un tableau édifiant ou, suivant sa propre formule, comme « un vaste théâtre » (Ambroise, Hex., VI, 9, 1, 2).

15Cette forme d’amplification contemplative est tout particulièrement propre à persuader les païens. Ambroise adopte leur langage et leurs habitudes de pensée tout en paraphrasant et en commentant la Genèse. Venu des confins et des pays mythiques bienheureux du monde profane autant que de l’univers biblique, le phénix devient le messager de l’invisible. C’est un oiseau de paradis qui annonce, a toujours annoncé, annoncera jusqu’à la fin le bonheur futur dans l’au-delà. À ce titre il est, dans la vision baignée de néoplatonisme qui est celle d’Ambroise, un signe identitaire de l’homme : le reflet de son image divine intérieure et le rappel de sa vocation mystique. L’oiseau lui donne la forme de sa condition et, pour ainsi dire, le schéma explicatif de sa temporalité. La résurrection qui lui est promise dans son corps de gloire relève de l’ipséité, non de la « mêmeté », c’est une transformation dans la continuité (Hex. V, VIII, 22, 78). Contrairement au cycle immuable du phénix de Lactance, encore proche des rythmes cosmiques circulaires du paganisme, celui d’Ambroise implique une progression et une fin « définitive » en même temps qu’une spiritualité. À la lumière de saint Paul l’inflexion nouvelle de l’image suggère l’ouverture illimitée du temps chrétien sur l’éternité (1 Cor 15, 52-53).

16Le choix de ce symbole par Ambroise s’explique autant par sa riche polysémie que par sa force de présentification qui facilite l’intériorisation et la manducation de la parole sacrée. D’une part, sur le mode visuel, il manifeste la Sagesse divine dans le jardin intérieur de l’âme dont tout l’Exameron déploie l’espace16. Le parcours spirituel à l’intérieur de ce lieu de mémoire hiérarchiquement ordonné du minéral au végétal et à l’animal, conduit à la vision centrale de la résurrection dans le Christ que figure discrètement l’oiseau de feu. D’autre part, le phénix d’Ambroise constitue pour ainsi dire l’antithèse chrétienne du Thot égyptien, dieu de la sagesse et inventeur de l’écriture, l’Hermès grec en qui Plutarque voyait le logos et le père d’Isis17, et dont Platon avait fait le symbole de la parole morte figée par l’écriture18. Il est l’emblème de la parole vivante du Christ, par opposition à la loi écrite. Au cœur du sermon du jeudi saint qui marque l’entrée dans la Passion, au seuil du triduum pascal, il figure le Verbe créateur qui donne son sens à l’univers, et, en un sens, s’incarne dans la voix même du prédicateur19. Il exprime en effet la nature propre de la parole édifiante, à la fois transcendantale et performative, éternelle et actuelle. Face aux spéculations philosophiques livresques, il résume l’enseignement du commentaire exégétique tout entier. Il est donc bien plus qu’une merveille de la nature. Au-delà de sa valeur exemplaire parénétique, il est le signe de la vie mystique dans le Christ et la représentation vivante de la Sagesse. Ce n’est sans doute pas un hasard si Ambroise l’a introduit dans le commentaire du premier livre du Pentateuque, également appelé La loi20. Figure christique, il est un emblème de l’Amour, qui se substitue à la Loi ancienne dans le vécu de l’expérience spirituelle. Car la loi nouvelle est « inscrite dans le cœur », selon l’expression de saint Paul (He 7, 12 ; 8, 10 ; 10, 16). La place du phénix à un point d’articulation essentiel, à peu près aux deux tiers de l’ouvrage, en fait une sorte de clef de voûte de l’Exameron21.

17À partir de cette image, Ambroise amorce une longue méditation poétique sur le mystère de Pâques et sur les moyens d’obtenir l’immortalité par l’imitation du Christ. Cette amplification paraphrastique et contemplative prolonge et répercute le message évangélique. La figure de l’oiseau, comme une sorte de sceau de la création, présentifie l’origine et le but de tout le parcours spirituel chrétien, du Christ créateur au Christ sauveur22. Elle relie ainsi le visible à l’invisible, et représente le coeur de la méthode herméneutique et du sublime ambrosien.

Une mythopoétique inversée

18Fait remarquable : les signes de la gloire sont inversés. Dans l’évocation ambrosienne du mythe, le soleil est absent et le feu n’intervient pratiquement pas. Ambroise mentionne la variante du bûcher dans le De excessu, mais ce n’est pas celle qu’il choisit de développer. Il s’inscrit ainsi paradoxalement dans la lignée d’Ovide. Tout se passe comme si la matière tellurique humide prenait le pas sur les symboles astraux flamboyants et secs. Inversant le cycle symbolique, le « régime nocturne » succède au « régime diurne » de l’image, pour reprendre la terminologie de Gilbert Durand. Ambroise retrouve en quelque sorte le thème lunaire isiaque aquatique, longtemps occulté par la prédominance du culte solaire. Il le valorise tout particulièrement, déformant la conception égyptienne des deux principes de vie équivalents, probablement à partir de certaines interprétations platoniciennes négatives de l’astre favori des stoïciens. Plutarque rapporte en effet que les stoïciens voient dans le soleil, identifié à Héraclès, une puissance desséchante et destructrice, tandis que seul, le principe humide, incarné par Hermès, représente la vie (Isis et Osiris, 367 D, op. cit., § 41, p. 214). Le phénix symbolique d’Ambroise apparaît à cet égard comme un dérivé lointain de l’Osiris-Hermès, principe humide de la génération. Le prédicateur s’attarde en effet sur les humeurs de la chair, sur les eaux qui baignent le nid d’où sort un ver qui, en grandissant, se transforme en phénix. Le mouvement d’enfouissement a plus d’importance que l’image ascendante de l’envol qui, encore suggérée par les battements d’ailes dans le De excessu, fait place dans l’Exameron à une méditation centrée sur l’entrée au tombeau et sur la mort.

19Au lieu d’accumuler, comme Lactance, les symboles de la force et de la gloire souveraine, Ambroise célèbre la faiblesse de la victime en la personne de saint Paul, martyr, qu’il compare au phénix. Mais, dans la représentation ambrosienne, le combat que Paul a livré, les couronnes triomphales qu’il a remportées sont paradoxaux et métaphoriques : ils désignent la lutte intérieure pour la vertu. Le triomphe consiste dans l’acceptation du supplice. Contrairement aux vertus impériales et aux vertus mythiques d’Hercule, les vertus pauliniennes, chasteté, compassion, justice, sont toutes de douceur. L’apôtre met sa force dans sa faiblesse (2Co, 12, 9). En associant la passion de saint Paul à la figure du phénix, Ambroise inverse donc les motifs de gloire traditionnellement liés à la figure de l’oiseau : il applique cependant au martyr fondateur de l’Église les attributs de la puissance impériale sur un ton panégyrique qui souligne son statut souverain. Le mythe est traité sur un mode doublement comparatif, comme figure de saint Paul et comme idéal de sainteté à imiter, la sainteté étant elle-même conçue comme une imitation du Christ. Les Actes apocryphes racontaient en effet la résurrection de l’apôtre, trois jours après sa décapitation, sur le modèle du Christ, trois jours après sa crucifixion23.

20Le phénix ambrosien marque l’avènement d’un sublime simple qu’Ambroise a théorisé dans son traité sur l’Évangile de saint Luc. Ce style chrétien procède en effet du sublime évangélique « tissé d’en haut », comme la tunique sans couture du Christ (X, 115-121)24. À l’imitation de la Parole qu’elle répercute, la prose ambrosienne, bien qu’elle ait une couleur poétique subtile, se dépouille de tout ornement clinquant. Ambroise ne fait pas le portrait en pied du phénix, morceau de bravoure pourtant attendu. Quant aux notations visuelles qui subsistent, elles restent elliptiques, elles n’ont pas la coruscation minérale de l’élégie de Lactance. Les éléments fluides l’emportent, eau et parfum. L’aspect matériel s’efface derrière le mouvement dynamique, afin de suggérer l’au-delà invisible.

21C’est que l’image n’a plus le statut allégorique, onirique ou utopique des phénix de Lactance et de Claudien : elle constitue un symbole ecclésial, sacramentel, mystique, enrichi par toutes les catégories de l’exégèse. Alors que le phénix de Lactance, isolé dans un décor fictif tissé d’allusions littéraires, apparaissait comme une figure de rêve, hors du monde, celui d’Ambroise a pris un caractère phénoménologique, au point où l’exercice contemplatif touche à l’irrationnel et au mystère du kérygme.

22Cependant, l’image matérielle ne s’identifie pas à son objet, elle reste une esquisse imparfaite, inachevée, et d’autant plus fascinante. Le centre mystique de la vision, le Logos johannique, n’est pas représenté, conformément à l’usage sacré des premiers siècles chrétiens. Négations et suggestions se multiplient, inaugurant une esthétique originale, étrangement moderne, mi-figurative, mi-abstraite25. Plutôt que d’évoquer une sorte de baroquisme ou de maniérisme – termes trop marqués par les conventions spectaculaires du Grand siècle –, ou un néoalexandrinisme précieux comme pour les tableaux élégiaques de Lactance, on pourrait qualifier la prose poétique ambrosienne de « métaphysique ». On ne trouve pas en effet chez Ambroise le fond d’angoisse caractéristique du courant maniériste. Et, d’autre part, le dynamisme de l’intériorisation se substitue à l’extériorisation baroque. Le mélange des genres et des tons se fond dans le rythme souple de la prose. L’expansion imaginative finit par se résorber dans l’insondable profondeur du mystère où elle conduit.

Une poésie métaphysique

23La dimension métaphysique des images repose principalement sur l’imprégnation biblique. Ambroise puise beaucoup plus largement que Lactance dans l’Écriture sainte. Les réminiscences profanes ne manquent pourtant pas dans son évocation : le De excessu, œuvre de jeunesse, contient par exemple une reprise de l’oxymore ovidien du tombeau-berceau (Ovide, M., 405), et du thème ovidien et lucrétien des semences humides dans la terre (Lucrèce, De rerum natura, 160 ; Ambroise, De Excessu, II, 58 et 59). Mais des images bibliques plus fortes les supplantent dans l’Exameron. L’actualité liturgique particulière, celle du jeudi saint, permet au prédicateur d’évoquer la péricope de la Passion et la vie éternelle que dispenseront bientôt les sacrements aux nouveaux baptisés, car, ainsi que le dit Ambroise « nous sommes baptisés dans la mort » du Christ26.

24Le prédicateur développe d’abord l’image du cocon ou de l’enveloppe du phénix à partir d’Isaïe (Is., 49, 2). Il y voit le symbole de la protection « tissée » par les vertus qui permettent au Chrétien de « revêtir le Christ ». Peut-être se souvient-il d’Origène pour qui le Christ représente le carquois qui protège de son étui la flèche de choix27. Le cocon est aussi un sarcophage qui reçoit le phénix enveloppé dans ses vertus et le fait renaître. Si l’idée de protection remonte à saint Paul (Rom, 3, 25), l’image du coffre-cercueil prolonge la représentation origénienne du Rédempteur comme arche de la nouvelle alliance : en tant qu’intercesseur des pécheurs auprès du Père, le Christ sauveur s’identifie au propitiatoire d’or qui, selon le commentaire d’Origène sur l’Épître aux Romains (III, 8)28, enveloppe des baptisés pour les faire revivre éternellement. Ambroise suggère ainsi que l’action humaine est parachevée par la grâce.

25D’autre part, l’accumulation des métaphores végétales, si elle n’est pas sans rapport avec la tradition philosophique et remonte en partie à Philon et à Origène29, dérive aussi directement des images bibliques. Déjà au livre III de l’Exameron, Ambroise s’était fondé sur la comparaison scripturaire d’Isaac et d’un champ odorant pour associer le parfum des roses, des violettes et des lis à la grâce des saints30. Il compare d’ailleurs l’évangélisation et la prédication elle-même aux travaux des champs, suivant l’image de l’apôtre (1 Co 3, 6-7 ; Ambroise, Ep., 55, 14). Dans le livre V de l’Exameron, le processus de la résurrection des chrétiens s’apparente à une fermentation de la terre qui est pour ainsi dire ensemencée par les parfums : ces aromates servent de métaphore aux vertus qui procurent la vie éternelle. La mention du sarcophage protecteur de Paul et du carquois s’accompagne de variations poétiques sur l’odeur de sainteté.

Theca ergo tua est fides; imple eam bonis uirtutum tuarum odoribus, hoc est castitatis, misericordiae atque iustitiae et in ipsa penetralia fidei suaui factorum praestantium odore redolentia totus ingredere. Ea te amictum fide exitus uitae huius inueniat, ut possint ossa tua pinguescere et sint sicut hortus ebrius, cuius cito suscitantur uirentia. Ea te amictum fide exitus uitae huius inueniat, ut possint ossa tua pinguescere et sint sicut hortus ebrius, cuius cito suscitantur uirentia.
(Hex., V, VIII, 23, 80)

Donc, ton sarcophage, c’est ta foi, remplis-le des parfums de tes vertus, c’est-à-dire de chasteté, de compassion et de justice, et pénètre tout entier dans ce sanctuaire intérieur de la foi qui embaume le parfum suave des actions excellentes. Qu’au sortir de cette vie tu te trouves enveloppé de cette foi, en sorte que tes os en soient imprégnés et soient comme un jardin ivre dont surgit rapidement la verdure31.

26La substitution des parfums à la pourriture crée un surnaturalisme saisissant dans l’évocation simultanée de la décomposition du corps et de sa résurrection. La tonalité égyptienne des images doit sans doute autant au mimétisme scripturaire qu’aux pratiques romaines d’embaumement, lors du rituel des funérailles32.

27Comparant saint Paul au phénix, l’évêque conclut son exhortation à la vertu sur le thème du corps jardin, image de la fécondité spirituelle des saints. L’hypallage du jardin ivre hortus ebrius produit un effet de surprise. Son soutènement lointain est peut-être à chercher dans l’assimilation d’Osiris, fils du soleil, au Dionysos grec, favorisée par l’interprétation « humide » du mythe (Plutarque, Isis et Osiris, 356B, op. cit., § 13, p. 188). Le corps transformé en jardin fait penser à « l’Osiris végétant » du culte isiaque qui se perpétuait dans l’Italie du IV^e siècle, chaque printemps au mois d’avril, comme l’atteste Rutilius Namatianus (De reditu suo, 375 sq.).

28Cette imagerie égyptienne était chère à l’évêque de Milan qui, par ailleurs, compare le Christ criant sur la croix au scarabée, autre symbole solaire d’immortalité33. Peut-être s’inspire-t-il d’épiphane de Salamine qui cite le scarabée juste avant le phénix parce qu’il s’enfouit dans la terre pour ressusciter (Ancoratus, 84-85, PG, 43, 173). En Égypte, ces deux animaux représentaient tous deux des khépérou du soleil, c’est-à-dire différentes manifestations possibles du dieu. Le scarabée ou khepri, principe créateur du monde, dont les momies portaient l’amulette sur la poitrine, figure l’aspect chtonien du soleil sortant des entrailles de la terre, tandis que le phénix-benu évoque son lever et le faucon sa position au zénith34. Plus encore que la tradition écclésiastique, les attaches d’Ambroise en Afrique où il possédait des terres peuvent expliquer sa sensibilité particulière à ce symbolisme archaïque.

29Mais toutes les consonances païennes égyptiennes et cosmogoniques de l’image sont dominées par des références bibliques et transcendées par la foi. En fait, Ambroise cite implicitement les prophètes Isaïe et Jérémie, pour qui le printemps du jardin reverdissant traduit la béatitude qui récompensera l’homme vertueux, et annonce le paradis eschatologique. Le prophète déclare en effet : « Le Seigneur […] remplira votre âme de ses splendeurs, et il engraissera vos os et vous deviendrez comme un jardin toujours arrosé, et comme une fontaine dont les eaux ne sèchent jamais. » (Is, 58, 11) Plus loin, il assimile la terre promise à un jardin où fleurira la justice : « Car comme la terre fait germer la semence et comme un jardin fait pousser ce qu’on y a planté, ainsi le Seigneur notre Dieu fera germer sa justice et fleurir sa louange aux yeux de toutes les nations. » (Is, 61, 11) À la suite de Philon et d’Origène, Ambroise réinterprète la vision d’ézéchiel qui fait revivre les ossements desséchés (Ez, 37, 1-10)35, verset qu’il commente en ces termes dans son Apologie de David : « Les os exulteront. » (Mt, 13, 17) Ces os sont « ceux du juste qui humilie son âme36 ». L’évêque décrit l’effusion de grâce vivifiante qui régénère l’homme sauvé. La sobre ivresse est l’un de ses thèmes favoris, qu’il a approfondi à travers le Cantique des cantiques et la lecture d’Origène37. Dans ses propres commentaires, il compare fréquemment le peuple de Dieu à la vigne qui donne du fruit dans le jardin de l’Époux (Ct, 5, 1). Le vin qu’elle produit est une sorte de joie qui représente l’Esprit saint : « Celui qui s’enivre de l’Esprit est enraciné dans le Christ38. »

30L’arrière-plan archaïque égyptien est donc recouvert par la topique sacramentelle du vin eucharistique et des eaux vives. Ces thèmes étaient particulièrement d’actualité à l’approche de Pâque, date où les catéchumènes étaient baptisés. Ainsi se définit une tonalité nouvelle du sublime où les symboles bibliques se juxtaposent sans souci de cohérence. La figure ambrosienne du phénix est informée par la figure du Christ. Elle traduit la joie mystique dans l’humiliation même de la Passion et annonce la résurrection messianique par une profusion d’images paradisiaques et funèbres à la fois. Un style mystique imagé se déploie ainsi, dans un enthousiasme fondé sur l’inspiration divine de l’Évangile. Il procède par ellipse, par allusion ou par suggestion, entrelaçant des réseaux métaphoriques contradictoires, suivant une rhétorique de l’indicible. Dans l’Exameron, le phénix qui, à l’instar de la machine imaginée par Dédale39, peut faire penser à un instrument de musique (c’est l’un des sens du mot grec phoenix40), semble donner le diapason de ce nouveau mode poétique. Ambroise aurait pu gloser plus encore sur la légende. Mais il évite les variations sophistiquées, comme pour mieux marquer sa différence. Le sermo humilis pédagogique du prédicateur se refuse aux jeux néoalexandrins comme au maniérisme ironique. L’exercice contemplatif est sérieux, centré sur la mort et la résurrection du Christ. Écho du Verbe, dans sa dimension apostolique, le discours ambrosien coloré de réminiscences bibliques et virgiliennes n’est pas narcissiquement refermé sur lui-même, comme le carmen d’Ovide et l’épigramme de Stace, ni scellé dans une préciosité ésotérique ou clos sur l’exceptionnel de la condition impériale comme l’élégie triomphale de Lactance. Il est animé par la simplicité de la charité. Ainsi, à partir d’un signe mnémonique emprunté aux lieux argumentatifs de l’apologétique, qu’Ovide et Stace, à la suite d’Ennius, avaient par ailleurs érigé en emblème réflexif de l’immortalité et de la catégorie du sublime, Ambroise parvient à créer une image simple chargée d’une spiritualité intense. Son phénix de l’Exameron suggère, certes, la figure glorieuse de saint Paul dans le Christ, mais l’apologue en forme de médaillon ekphrastique41 qui le présente donne le ton d’une prose poétique adaptée à la démarche contemplative et à la méditation. Cette tonalité relève d’un style tempéré, sobre et pourtant sublime, parce que la poétique de la douceur y est inspirée par Dieu même42. Au phénix de la guerre, du pouvoir et de la gloire s’est substitué celui du clair-obscur, de l’intériorité, de l’amour et de la grâce.