Le phénix, exemple de résurrection dans l’apologétique
p. 83-90
Texte intégral
1La première mention connue d’une interprétation chrétienne du mythe se trouve dans la Première épître aux Corinthiens de Clément de Rome (25, 1), qui date approximativement de 96 apr. J.-C.1. Dès les premiers siècles de notre ère, les apologistes de la foi nouvelle mentionnent l’oiseau de feu dans leurs sermons et l’intègrent dans leur argumentation contre les païens et les hérétiques. Il leur fournit une preuve de la résurrection a minore ad maius : si un oiseau jouit de ce privilège, a fortiori l’homme doit en bénéficier. On explique souvent cet emploi par la naïveté présumée des bons Pères. En fait, les prédicateurs n’étaient ni plus ni moins crédules que leurs contemporains ; ils baignaient dans l’atmosphère culturelle de leur temps et, quels que soient leurs doutes, ils ne pouvaient négliger une croyance très largement répandue. Même Augustin, malgré son scepticisme, en parle (De anima et eius origine, 4, 21, 33, PL 44, 543).
2Origène, quoique réticent, n’exclut pas la possibilité de l’existence du phénix. Il voit dans le soin de l’oiseau à enterrer les restes de son père, non pas, comme Celse, la preuve de la supériorité des animaux dont la piété surpasserait celle des hommes, mais un motif d’admirer l’œuvre de la Providence divine (Contre Celse, IV, 98). Cette attitude s’explique en partie par le stoïcisme latent qui informe sa vision du monde. Origène réfute la théorie des mondes successifs identiques, mais il remarque que les écritures appellent le monde « siècle » et annoncent sa fin, ainsi que la « consommation de siècles nombreux » (II, 3, 4-5). Il tente peut-être ainsi de concilier la doctrine de l’ekpyrôsis et l’eschatologie chrétienne. Quelques années plus tard, Ausone témoigne que le goût des computs astronomiques liés à la longévité de l’oiseau perdure : citant Hésiode (voir supra, p. 28), il oppose la durée de vie des êtres vivants, seule connue des hommes, aux révolutions des astres et de la Grande année, connues de Dieu seul2. Ces diverses mentions du phénix montrent que sa signification astrale et calendaire, comme mesure de l’année sothiaque, de la Grande année, ou des siècles, a subsisté dans le fond composite de la culture grecque et latine. Le temps cyclique du paganisme s’efface difficilement derrière le temps linéaire chrétien, qui marque le progrès de l’histoire à partir de la naissance du Sauveur. Aux alentours du deuxième siècle, le Physiologos grec qui transforme le phénix en figure du Christ avait introduit entre sa mort et sa renaissance un intervalle de trois jours calqué sur la résurrection de Jésus dans les évangiles3. Le bois de son bûcher était identifié à des sarments de vigne. Cette image puise sa force en partie dans la technique agricole du fumage, pratiquée de tout temps par les vignerons pour vivifier leurs cépages4, en partie dans l’allégorie biblique du peuple d’Israël5, en partie dans les images évangéliques du feu destructeur et régénérateur (Mt 3, 11 ; Lc 12, 49). Elle suggère que la Rédemption fait revivre les pécheurs qui sont comme des sarments secs livrés au feu qui renaissent de leurs cendres ; leur résurrection pareille à celle du phénix évoque l’embrasement de la fin des temps. L’oiseau prendra peu à peu dans la culture chrétienne occidentale le sens d’un signe eschatologique. Mais nous pouvons distinguer plusieurs variantes dans cette réorientation symbolique qui n’a été ni régulière ni uniforme.
3Dans un premier temps, l’adaptation du motif à la foi nouvelle se fit d’autant plus facilement que les prédicateurs n’avaient nul besoin d’emprunter au paganisme une image qui leur semblait bel et bien présente dans deux versets de l’Écriture sainte : Job, 29, 18 et le Psaume 92 (91), 13. Les commentaires rabbiniques n’ignoraient pas ces versets et dans le Midrash Rabbah, monumentale compilation de commentaires oraux fixée par écrit aux alentours du troisième siècle, le phénix est mentionné parmi les animaux du paradis à propos de Gen. 3, 66.
4S. M. F. McDonald pense qu’il est peu probable que les Pères de l’Église se soient laissé influencer par l’exégèse rabbinique qui était celle de leurs adversaires7. Néanmoins ils en avaient probablement connaissance. Ambroise de Milan ne dédaigne pas par ailleurs d’utiliser le juif Philon d’Alexandrie, même s’il ne le cite pas8. Le mot grec phoenix employé par la LXX signifie à la fois le palmier et l’oiseau ; et Ambroise déclare dans le De Excessu fratris que l’histoire de la résurrection du phénix est connue « par de nombreux récits et par l’autorité des écritures » (II, 59)9. Tertullien, quant à lui, a manifestement compris le psaume 92 (91), 13 comme une référence à l’oiseau (Res., 13, 1-5). Ambroise au contraire le cite toujours avec la traduction de palma. Le verset biblique auquel il fait allusion dans le De excessu ne peut donc être que celui de Job 29, 18. Dans la Bible grecque qui nous est parvenue, le membre de phrase qui précise le sens de palmier n’est sans doute qu’une glose extérieure au texte sacré. C’est bien ainsi, semble-t-il, que le comprend Ambroise, comme le laisse entendre son Commentaire sur le Psaume 118 (10, 18), où il présente Job en modèle du juste promis à la résurrection, par référence à un verset spécifique de la LXX où « il est écrit que ce sage ressuscitera de nouveau avec ceux que le Seigneur ressuscitera » (Job, 42, 18). Les réflexions d’Ambroise sur la connaissance qu’aurait eu Job du jour de sa mort, jour de sa naissance et de sa résurrection, confirment ce rapprochement (De fide, II, 32). Ambroise trouve chez l’oiseau la même prescience : le phénix connaît mystérieusement à l’avance le jour de sa mort, moment de sa résurrection, tout comme Job (Exameron, V, 8, 23, 79-80)10.
5C’est d’abord cette caution scripturaire qui explique la fortune chrétienne du mythe et justifie son interprétation dans une perspective édifiante. Le phénix biblique n’est qu’une comparaison à caractère proverbial. Cependant, sa présence dans les écritures renforçait son impact. Le procédé analogique mis en œuvre par l’auteur sacré pour caractériser la survie de Job ou de l’homme juste, autorisait d’autres variations, d’autant plus facilement que le phénix était depuis longtemps intégré dans l’imaginaire de l’époque tardive. Ézéchiel le tragique11 qui écrivait avant 200 avant J.-C. avait introduit un oiseau flamboyant dans son poème sur l’Exode, innovation peut-être due à un choix de traduction et d’exégèse, le même mot hébreu signifiant à la fois « oiseau » et « sable ». Cet animal merveilleux « avait à peu près deux fois la taille d’un aigle, avec des ailes et des teintes chatoyantes ; sa gorge semblait de pourpre, ses pattes de couleur vermillon ; et sur son cou une toison safranée s’épandait. Sa tête rappelait celle d’un coq domestique… » (Eusèbe, op. cit. , p. 306-308). Cet oiseau sera explicitement identifié avec le phénix au ve ou VIe siècle par le Pseudo-Eustathe, qui, influencé sans doute par Ambroise, introduit dans son commentaire de l’Hexaemeron un phénix. Dans la description qu’il en fait, il s’inspire d’Achille Tatius (Leucippe et Clitophon, III, 25, cf. supra), et cite le poème d’Ézéchiel le tragique12. En réalité, Ézéchiel le tragique était sans doute tributaire d’Ézéchiel le prophète dont il imitait les visions d’animaux fantastiques inspirés des mythologies orientales13. Le phénix paraissait probablement une métaphore de Dieu. Dans la Bible, la présence divine est en effet fréquemment figurée par des images aviaires ou ailées (Ez., 16, 8 ; 19, 4). Corrélative du buisson-ardent sur le Sinaï, l’apparition dans le désert de l’oiseau de feu, qui porte la parure multicolore du Grand prêtre ou de la fiancée mystique, a tous les caractères d’un symbole manifestant la protection divine (Ez, 16, 10-13).
6La comparaison de Job avec l’oiseau était très certainement fidèle à l’original hébreu14 ; elle a d’ailleurs été rétablie dans la Bible de Jérusalem, mais a disparu dans la Vulgate, sans doute en raison de la polémique inextricable avec les hérétiques, les gnostiques et les païens qui utilisaient le même symbole, et des risques de confusion qui en résultaient. Les gnostiques avaient en effet recouru à la polysémie du nom grec pour rendre leur doctrine acceptable à des lecteurs juifs. C’est ainsi que le cinquième écrit du codex II de Nag Hammadi, Sur l’origine du monde, appelé aussi Écrit sans titre, joue sur l’ambivalence du terme grec phoenix. Il évoque trois palmiers du Paradis, le premier immortel, le deuxième qui dure mille ans, le troisième, un palmier-datier commun, qui symbolisent les trois ordres – spirituel, psychique, matériel –, et les met en relation avec le témoignage d’immortalité rendu par le phénix, l’oiseau étant une figure du crucifié qui, selon la gnose, n’est pas un homme15.
7Le palmier, symbole de longévité, s’est substitué à l’oiseau à partir du Ve siècle. Mais, dans les quatre premiers siècles de l’ère chrétienne, l’ancienne version biblique était encore connue des Pères de l’Église latine. Ce mythe d’origine judaïque ou judéo-hellénistique ne comporte apparemment pas le mythème latin du bûcher. Mais le symbolisme du nid d’immortalité permettait de l’identifier facilement à son homologue romain. La figure fascinante du phénix se prêtait à des leçons de sagesse. Elle permettait de se mettre à la portée d’un auditoire populaire par un langage imagé, mais aussi de séduire un public cultivé par la richesse des allusions littéraires. L’apologétique des premiers siècles entérine donc le statut ambigu du phénix dans la culture antique, tandis que la caution biblique crée un effet supplémentaire de réalité qui justifie son utilisation argumentative. Dans un premier temps, cet état de fait sembla favorable à la défense et illustration de la foi nouvelle.
8L’exégèse allégorique chrétienne du troisième et quatrième siècle voyait dans le spectacle de l’univers une sorte de Bible en image, complémentaire des Livres saints. Dans la lignée des exercices spirituels contemplatifs pratiqués par les philosophes, qu’ils soient stoïciens, épicuriens ou platoniciens, la nature apparaissait aux chrétiens comme un maître de sagesse. Tertullien déclare : Dieu « t’a donné la nature pour institutrice16 ». Cette vision du monde parallèle à la science (mais non exclusive) a permis de développer une herméneutique originale qui suscite un très grand nombre de productions littéraires. Dans les traités exégétiques, de Basile de Césarée à Augustin d’Hippone, chaque plante, chaque animal devient une allegoria in res, dont la contemplation, riche d’enseignements théologiques, moraux et spirituels, alimente les sermons. Les Pères de l’Église cherchent dans le monde une sémiotique instituée par le Créateur pour l’enseignement de l’homme. C’est ce qui justifie l’utilisation du phénix comme exemplum, au service du dogme chrétien.
9Ce fait extraordinaire et curieux, adynaton à la frontière du naturel et du surnaturel, s’imprimait facilement dans la mémoire. Aussi le phénix s’inscrit-il dans la chaîne argumentative traditionnelle des « preuves » de la résurrection des morts chez Clément de Rome, Tertullien, Zénon de Vérone, épiphane de Salamine et Cyrille de Jérusalem17. Cette liste comprend : la réapparition de la lumière du soleil chaque matin, celle des astres et de la lune chaque nuit, le retour des saisons, la germination des graines et enfin, en dernier lieu, le phénix.
10Tertullien développe tout spécialement cet exemple. Il présente la résurrection comme la récompense de la vertu en se fondant sur le Psaume 91 : « Dieu même l’a marqué dans l’écriture : “[le juste] fleurira dit-il, comme le phénix” (P.-S. 91, 13) c’est-à-dire il triomphera de la mort et du tombeau » (Res., 13, 1-5). La comparaison lui permet d’expliquer le caractère corporel de la résurrection chrétienne. C’est un symbole « prodigieux » qui fournit au prédicateur une analogie expressive de la renaissance intégrale des défunts. L’image évoque à la fois l’aspect physique et la dimension spirituelle de la résurrection chrétienne. Elle est particulièrement apte à expliquer la renaissance de la personne après la mort, sans dégradation ni perte d’unité, dans une forme d’identité-altérité qui est celle du corps glorieux incorporé au Christ. Tertullien insiste tout particulièrement sur la gloire de la chair promise aux ressuscités. Sa perspective s’inscrit dans la tradition biblique qui ne sépare pas l’âme du corps, aux antipodes de l’idéalisme platonicien comme de l’immanentisme stoïcien.
11Bien que le phénix soit en relation implicite avec la figure du Sauveur, Tertullien ne va pas jusqu’à en faire une icône du Christ. Plus prudent que l’auteur du Physiologos, il n’y voit qu’une analogie propre à favoriser la foi. L’existence même de l’oiseau lui semble un témoignage voulu par la Providence « afin que l’on croie que la substance du corps peut être rappelée même des flammes » :
Semetipsum libenter funerans renouat, natali fine decedens atque succedens, iterum phoenix ubi nemo iam, iterum ipse qui non iam, alius idem. Quid expressius atque signatius in hanc causam aut cui alii rei tale documentum?
(De resurrectione mortuorum, 13, 1-5)
Célébrant de lui-même ses propres funérailles, il se renouvelle ; en une fin qui est renaissance, décédant et se succédant à lui-même ; il redevient à nouveau Phénix quand il n’en est plus, il est encore lui-même lui qui n’est plus, un autre mais le même. Quoi de plus exprès et de plus significatif pour la cause que nous défendons, et pour quel autre objet, un tel témoin ?
(Traduction personnelle)
12Le rythme oratoire fait ressortir la véhémence passionnée du prédicateur et s’élève à une sorte de lyrisme. L’entrelacs des antithèses en chiasme, des reprises et des symétries sur le même et sur l’autre semblent jouer d’un maniérisme affecté. Les variations synonymiques sur la mort et la vie (funerans/renouat, decedens/succedens) confinent au jeu de mots et culminent dans l’oxymore natali fine, « une fin qui est sa naissance », où l’on peut reconnaître une transposition du berceautombeau d’Ovide. Le balancement antithétique est renforcé par les assonances (en a et e) ainsi que par l’homéotéleute des participes présents. Puis le rythme s’accélère, le jeu sur l’identité et l’altérité fait s’entrechoquer des termes d’une ou deux syllabes : nemo – iterum, non iam, aliud idem. En fait, Tertullien emprunte aux parallélismes des psaumes bibliques, tandis que l’interrogation oratoire cicéronienne qui suit tire avec brio la leçon de l’exemple. Dans son livre sur la poésie latine tardive, Jacques Fontaine compare le clinquant de cette prose d’art au style chatoyant d’Apulée (p. 58).
13La poésie apologétique hérite tout naturellement du thème. Mais le poète Commodien est paradoxalement moins prolixe que Tertullien. Il se contente de quelques vers et déplace légèrement la perspective, tirant du phénix à la fois un avertissement et une promesse à l’approche des temps derniers (Carmen apologeticum, 135-143). Conscient de sa mort imminente, l’homme, comme le phénix doit s’y préparer (meditatur), il doit ainsi s’efforcer de gagner la vie future qui lui a été promise. Le phénix incarne alors le désir du tout Autre qui caractérise l’être humain et motive son entraînement ascétique. Une sententia conclusive clôture vigoureusement ce paragraphe parénétique et résume le dogme : un temps viendra où les défunts revivront. Vers 480-490, le poète Dracontius célèbre à son tour le phénix dans ses Louanges de Dieu parmi les merveilles naturelles qui fournissent à l’homme des exemples de résurrection (I, 653-663). Il s’inspire probablement en cela de l’Exameron d’Ambroise de Milan qu’il a connu et qui est le premier à insérer le phénix parmi les oiseaux de la Genèse18. Dans l’évocations elliptique de Dracontius, l’épisode du ver de terre et des excréments d’où sortirait un oisillon a disparu pour se centrer sur l’évocation d’un feu purificateur et vivifiant envoyé directement par Dieu (Laud. Dei, I, 653). Ce feu suggère l’image de la gloire eschatologique, la béatitude retrouvée du paradis adamique. (On verra plus loin que la thématique du feu resurgit dans les œuvres profanes de Dracontius19.) La stylisation de l’image relève probablement aussi d’un choix poétique, et participe du sublime épidictique.
14Si le prédicateur Ambroise n’épurait pas la fable dans le sermon en prose où il développait son enseignement moral et spirituel, c’est qu’il ne cherchait pas comme le poète la concentration suggestive d’une métaphore ; il ne craint pas de mentionner le ver, et nous verrons qu’il médite aussi cet aspect plus trivial de la légende20. Au sein de la dramatique divine qui fait de l’Exode la préfiguration de la Rédemption, l’oiseau devient le signe d’une temporalité intériorisée qui réactualise sans cesse le drame christique. Dans l’Exameron, le phénix, évoqué au soir du jeudi saint, marque le temps liturgique de Pâques, naissance spirituelle des baptisés. Son image se déploie entre le souvenir, la perception et l’attente : souvenir des origines, expérience spirituelle ritualisée, attente eschatologique.
Notes de bas de page
1 Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, I, 25, SC 167, éd. et trad. par A. Jaubert, Paris, 1971, p. 143-144.
2 Ausone, Eclogarum liber, S. Prete, Leipzig, Teubner, 1978, p. 99.
3 Physiologos, Le Bestiaire des bestiaires, texte traduit du grec, introduit et commenté par A. Zucker, Grenoble, éd. Jérôme Million, 2004, p. 83-84.
4 Technique encore pratiquée de nos jours.
5 Is., 5, 1; Origène, Hom. Ez 5, 5
6 Midrach Rabba, Genèse, 19, 5, trad. B. Maruani et A. Cohen-Arazi, annoté et introduit par B. Maruani, Verdier, 1987, t. 1, p. 217; M. R. Niehoff, « The Phoenix in Rabbinic Literature », The Harvard Theological Review, vol. 89, no 3, 1996, p. 245-265.
7 S. M. F. McDonald, « Phoenix redivivus », The Phoenix, vol. 14, 1960, no 4, p. 204.
8 H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif, Paris, Études Augustiniennes, 1977.
9 Voir L. Gosserez, « La création de l’homme et le phénix », Ovide, figures de l’hybride. Illustrations littéraires et figurées de l’esthétique ovidienne à travers les âges, études réunies par H. Casanova-Robin, Paris, Champion, 2009, p. 310-311.
10 Voir plus loin l’analyse détaillée du passage.
11 Eusèbe, Praep. Ev. 9, 28, 1, éd. G. Schroeder et E. Des Places, IX, SC 369, Paris, Cerf, 1991, p. 306-307 ; Clément d’Alexandrie, 1 Strom., 23, 155, 1.
12 Ps. Eustathe, Commentaire sur l’Hexaemeron, L. Allatius (éd.), 1629, Migne, PG 18, 729 c, p. 25-26.
13 Ben Zion Wacholder et Steven Bowman, « Ezechielus the dramatist and Ezekiel the prophet », Harvard Theological Review 78, 3-4 (1985), p. 253-277; H. Jacobson, « Phoenix Resurrected », The Harvard Theological Review, vol. 80, no 2 (avril 1987), p. 229-233.
14 R. Van den Broek, op. cit., p. 58-59.
15 « Écrit sans titre », Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, édition publiée sous la direction de J.-P. Mahé et de P.-H. Poirier, index établis par Éric Crécheur, Paris, Gallimard, 2007, p. 454-455 ; M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, Études Augustiniennes, 1974.
16 Tertullien, De resurrectione mortuorum, 12, SL 2, J. G. PH. Borleffs, 1954, t. l, 29, p. 1315 : Praemisit tibi naturam magistram…
17 Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, I, 25, SC 167, éd. et trad. par A. Jaubert, Paris, 1971, p. 143-144 ; Tertullien, Res., 13, op. cit. , p. 1314-1315 ; Zénon de Vérone, Tractatus, I, 2, Löfstedt, SL 22, B, 1971, t. l, p. 174-185 ; Épiphane de Salamine, Ancoratus, 84-85, Migne, PG 43, p. 173 ; Cyrille de Jérusalem, Catechesis, 18, 8, PG 33, Paris, p. 1025-1028.
18 G. Bardy, Dictionnaire de Spiritualité, ascétisme et mystique, art. Dracontius, III, 1957, p. 1709 ; F. Corsaro, Studi su Dracontzio, MSLCA 11, 1961, p. 1-2 : Cl. Mousy, « Introduction », Dracontius, Œuvres, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 73.
19 Voir, plus loin, le phénix profane de Dracontius dans le chapitre « La femme phénix et son Autre ».
20 Voir supra. p. 153 sq.
Auteur
-
Laurence Gosserez
Docteur ès Lettres, agrégée, maître de conférences (HDR) à l’université de Grenoble 3. Ses travaux portent sur la poésie latine tardive, les mythes, les symboles du christianisme ancien. Elle a publié un ouvrage, Poésie de lumière. Une lecture de Prudence. Bibliothèque d’Études Classiques no 23, Louvain-Paris, éd. Peeters, décembre 2001 (IV-298 pages) et de nombreux articles parmi lesquels : « Le phénix coloré d’Hérodote à Ambroise », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2007, no 1, p. 94-117 ; « Sous le signe du phénix (Ambroise de Milan, Exameron, V, 23, 79-80) », La création chez les Pères, édité par Marie-Anne Vannier, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford-Wien, Peter Lang SA, 2011, p. 55-75 ; « La toile divine dans l’Exameron d’Ambroise de Milan », M. Briand (dir.), La trame et le tableau : poétiques et rhétoriques du récit et de la description dans l’Antiquité grecque et latine, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2012, p. 477-498.
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