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    Plan détaillé Texte intégral Un oiseau solaire, mais aussi lunaire Un phénix de fantaisie Le phénix et le temps, entre réalité et fiction Un principe liminaire générateur de l’espace-temps Notes de bas de page Auteur

    Le phénix et son Autre

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le phénix, le temps et l’éternité

    Laurence Gosserez

    p. 21-45

    Texte intégral Un oiseau solaire, mais aussi lunaire Le phénix oriental Le phénix égyptien Le phénix grec et romain Un phénix de fantaisie Le phénix et le temps, entre réalité et fiction Un principe liminaire générateur de l’espace-temps Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le mythe solaire de l’oiseau éternel vient du fond des âges et se retrouve dans de nombreuses civilisations, comme le souligne l’approche anthropologique1. Cependant, la parenté exacte de ces divers oiseaux mythiques que sont le phénix grec et latin, le benu égyptien, le Fenghuang chinois, le Sîmorgh persan, le phénix judaïque ou la anqâ arabo-musulmane n’est pas toujours clairement établie2. Le benu est un échassier à huppe, proche du héron cendré. Le Sîmorgh aux plumes magiques, tel qu’il apparaît sur les miniatures persanes, tient du faisan et du perroquet. Le fenghuang ressemble parfois au paon ; de nombreux textes en font un être hybride, hermaphrodite, proche du griffon3. L’image d’un oiseau guidant le soleil n’est pas non plus spécifique au bassin méditerranéen. Chez les Indo-Européens, G. Dumézil cite Savitr, dieu ailé qui, par sa fonction dynamique, se rapproche du phénix4. Il évoque également une figure monstrueuse de l’Avesta, celle de l’oiseau « Kamak dont les ailes cachaient au monde le soleil et qui empêchait la pluie bienfaisante de tomber » ; son anéantissement marque, à l’équinoxe de printemps, la victoire du soleil5. Les analogies entre ces oiseaux solaires, ou parfois nocturnes, ont sans doute favorisé les interférences, sans qu’on puisse déterminer de façon irréfutable si elles sont la trace d’échanges très anciens ou de convergences fortuites. Tout au long de son évolution, la figure égyptienne, grecque et latine du phénix s’est enrichie d’éléments divers en provenance du Moyen-Orient6.

    2Pour des raisons pratiques qui tiennent aux dimensions réduites de ce travail, nos analyses sont centrées sur les formes occidentales, principalement latines, du mythe. Fondées sur le cycle de l’astre qui régule l’alternance de la nuit et du jour, celles-ci reposent sur une structure oxymorique : d’une part la chute dans les ténèbres, image de la mort, d’autre part la renaissance symbolisée par l’ascension vers la lumière. L’ambivalence symbolique du mythe, constitutive du temps humain, exprime le secret de la vie et de la mort. Elle est immémoriale. Il serait illusoire d’en chercher la date de naissance. Néanmoins certains aspects du phénix ou certains mythèmes émergent, s’accentuent, se développent ou se spécifient selon les zones géographiques et le moment historique. Il est dès lors possible de tracer quelques jalons.

    Un oiseau solaire, mais aussi lunaire

    3On peut repérer trois types de phénix différents, tous trois à dominante solaire : l’un égyptien, l’autre gréco-romain, le troisième oriental.

    Le phénix oriental

    4Selon M. Tardieu l’oiseau oriental est probablement l’origine lointaine des deux autres7. Les apocryphes bibliques en donnent deux représentations saisissantes. Plus grand et plus terrible que son homonyme occidental, le phénix du Pseudo-Baruch est un monstre au corps gigantesque autant que dix montagnes ; il accompagne le soleil dans sa course, intercepte ses rayons et protège les êtres vivants de leur brûlure. Il porte sur son aile droite une inscription en lettres d’or : « Ni terre ni ciel ne me donnent le jour, mais ce sont des ailes de feu qui me le donnent », et l’ange le nomme Phénix. Il ne se nourrit que de la manne et de la rosée, et son excrément est un ver qui produit la cannelle8.

    5La vision d’Hénoch est un peu différente. Au sixième ciel, il voit au milieu des anges qui règlent la marche des astres sept phénix associés à sept chérubins et à sept séraphins qui chantent9.

    Le phénix égyptien

    6Le phénix égyptien a lui aussi une dimension cosmique et divine. Il se rattache au culte héliopolitain, celui de l’oiseau benu, animal fabuleux, mi-astre, mi-oiseau, lié au dieu Râ qui émergea des eaux primordiales et créa le monde. Selon l’une des traditions d’Héliopolis relatives à la fondation du monde, « de l’endroit où la pierre benben émergea des eaux primordiales, le dieu Atoum (probablement sous forme de benu) ordonna le monde10 ». La pierre, un bétyle, était conservée dans le temple héliopolitain du benu qui était censé se recréer lui-même ou se reformer chaque jour au lever du soleil. Dans ce contexte, le phénix s’identifierait à l’étoile qui apparaît à la fois le matin et le soir, et que les Anciens nommaient Phosphoros en grec et Lucifer en latin quand elle précède l’aurore, Hesperos ou Vesper quand elle annonce la nuit11.

    7Le motif de la régénération de l’oiseau à l’identique et de son unicité dans le temps comme successeur de lui-même était déjà présent dans la théologie égyptienne solaire du benu dont le nom vient probablement du mot wbn qui signifie « briller » ou « monter radieusement12 ». L’ascension divine de l’astre-oiseau était associée à la résurrection individuelle, car le ba du défunt, qui représentait en quelque sorte son « âme », accomplissait un périple parallèle à celui du dieu Râ, et montait lui aussi vers la lumière sous la forme d’un oiseau à tête humaine. Chaque défunt s’identifiait ainsi au phénix, et tout particulièrement le pharaon. Le processus commençait lors de l’embaumement du corps. La mort était perçue par les Égyptiens comme un isolement social et une séparation des éléments constitutifs de la personne, dont le prototype était le démembrement d’Osiris. Le rite visait à restituer au mort son intégrité et son unité dans l’au-delà. C’est ainsi qu’un papyrus datant du XIIIe siècle av. J.-C., le Livre des Morts d’Ani, montre l’oiseauba s’élevant au-dessus de sa momie ; il tient entre ses serres un anneau-shen, symbole de protection magique13. Il s’envole ensuite vers le ciel au cours de la cérémonie d’ouverture de la bouche, lors de l’offrande qui a lieu à l’entrée de la tombe, comme le montre à Thèbes un relief du tombeau du vizir Paser (TT106, vers ~ 1280)14. Le ba sortait du cadavre par la tête, sous la protection d’Isis. Des prières étaient alors adressées à la déesse :

    Puisses-tu mettre ma tête sur mon cou,
    Puisses-tu joindre la vie à mon gosier,
    Puisses-tu me glorifier et réunir mes membres,
    Puisses-tu reconstituer mon visage et former mon ba,
    Puisses-tu me préserver des pêcheurs d’Osiris
    Qui tranchent les têtes et coupent les cous,
    Qui emmènent les baou des glorifiés vers l’abattoir du mangeur de chair fraîche !
    (Textes des sarcophages15)

    8Jan Assmann souligne à quel point le ba est indissociable du cadavre et répond au « souci d’intégrité physique et d’aptitude à la vie ». Périodiquement, le ba retournait sous terre et rejoignait le corps auquel il restait indissolublement lié pour se régénérer à partir des fluides corporels, puis il remontait vers le soleil. Ce processus montre que le ba n’était pas une âme immatérielle au sens où nous l’entendons généralement, mais une substance qui puisait son énergie dans la sphère corporelle. Suivant l’analyse très éclairante de Jan Assmann, le périple solaire du ba libérait le défunt et lui rendait sa mobilité en lui donnant accès à l’empyrée. Il assurait la pérennité et l’unité de sa personne. C’est pourquoi le ba et le phénix, son autre divin auquel il s’incorporait, peuvent être considérés comme une représentation de l’identité du mort.

    9Il faut toutefois distinguer le ba du ka qui semble jouer un rôle analogue d’accompagnement du défunt dans l’au-delà. Nous retiendrons les critères énoncés par Jan Assman pour spécifier le concept de ba : la liberté de mouvement et le lien avec le cadavre. Alors que le ba effectue le voyage du mort dans l’au-delà, le ka sert de protecteur belliqueux pour la justification du défunt : il joue le rôle du fils défenseur de son père devant le tribunal. « En d’autres termes, le ba fait partie de la sphère physique du mort et lui rend sa capacité d’incarnation, tandis que le ka fait partie de la sphère sociale et lui rend son statut, son honneur et sa dignité16. »

    10La survie du défunt après la mort était assurée par la fonction unificatrice du ba : durant la vie, il maintenait ensemble les parties multiples du corps, que les Égyptiens se représentaient comme des tronçons noués, attachés, à la façon d’une « poupée articulée », pour reprendre l’image de Jan Assmann ; et après la mort, le ba qui se confond avec le souffle vital, l’anima, maintenait le lien vivant avec le cadavre. Cette conception du corps, que Jean Assmann qualifie d’aspective ou de connective, n’est pas sans analogie avec l’atomisme matérialiste qui considère tout être comme un agrégat, mais sans postuler de survie après la mort. Lucrèce évoque dans le troisième livre du De natura rerum une quatrième substance qui joue presque le même rôle que le ba. Il s’agit d’une substance sans nom, une substance matérielle dématérialisée, qui « se dissimule au plus intime de notre être », une sorte d’âme de l’âme (au sens latin d’anima, souffle vital), qui est à l’âme ce que l’âme est au corps (Lucrèce, 276-281). C’est ce lien qui tient ensemble le corps et l’âme et les rend solidaires : « car des racines communes les tiennent étroitement attachés et l’on ne peut évidemment les séparer sans les faire périr » (Lucrèce, 325-326). Il est significatif que Lucrèce compare cette unité consubstantielle à l’encens :

    Ainsi, aux grains d’encens on ne saurait arracher leur odeur, sans détruire en même temps leur substance. De même la substance de l’âme ne saurait être extraite du corps entier, sans que l’ensemble se désagrège.
    (Lucrèce, 327-330, trad. A. Ernout)

    11N’est-ce pas précisément ce qui se produisait lors de la crémation du corps sur le bûcher funèbre aromatique, pratique fréquente à Rome à l’époque républicaine, mais réservée aux grands personnages ? Lucrèce a choisi à dessein une comparaison emblématique des croyances populaires dont il combat la naïveté. S’il ne mentionne pas l’oiseau qui s’envole dans la fumée parfumée, l’aigle-phénix d’apothéose analogue au ba égyptien, c’est parce qu’il veut se démarquer de tout spiritualisme.

    12La nature exacte de la substance du ba est difficile à établir. Toutefois, si l’on tient compte du fait que son envol se produit après l’embaumement, on peut considérer qu’il a des affinités avec les arômes. Dans l’imaginaire antique, la lumière a une certaine parenté avec le parfum. On pourrait sous cet angle rapprocher le phénix enflammé par le soleil du mythe de Leucothée, peut-être d’origine hésiodique (Ovide, M., IV, 190-255) : le corps de la jeune fille est dissous par le nectar odorant dont l’inonde le soleil et se transforme en tige d’encens17. Dans les versions grecques et latines du mythe, le phénix se nourrit d’aromates ou de rosée ; Hérodote le fait naître d’un œuf de myrrhe, ce qui rappelle la naissance d’Adonis, le dieu-parfum, fils de Myrrha. En ce sens on peut le considérer comme « un corps de parfum-lumière qui régénère son corps en le nourrissant de parfum-lumière18 ». Sa force vitale est liée à la puissance ignée des substances parfumées.

    13Plusieurs aspects des rites égyptiens en témoignent de l’affinité du ba avec le parfum. Des fumigations de purification accompagnaient son envol lors des cérémonies de l’ouverture de la bouche. On brûlait aussi de l’encens après l’onction et avant les rites d’investiture qui avaient pour but d’animer la statue du mort19. Or le rite avait une fonction actualisante et transformatrice qui associaient les participants à Osiris, il leur ouvrait ainsi simultanément la participation au monde des morts et la vie éternelle20 ; ces offrandes parfumées portaient symboliquement leurs vœux individuels de résurrection et leur image idéale. C’est pourquoi l’on peut probablement considérer la figure du phénix comme la transposition mythique d’une offrande de parfums à caractère « sacramentel ». Il semble alors possible d’expliquer la transposition romaine de l’image, et l’introduction tardive du mythème du bûcher funèbre, comme une résurgence narrativisée de ces combustions rituelles anciennes d’aromates ; plutôt que de prétendre, comme on le fait souvent en l’absence de document, qu’il s’est formé par analogie avec l’incinération des empereurs.

    14En Grèce et à Rome, il existe un lien étroit et ancien entre la fumée des sacrifices sanglants et celle des bûchers funèbres. Toutes deux avaient pour fonction d’unir la terre au ciel, les hommes mortels, aux dieux immortels consommateurs de nectar ou d’ambroisie. Sur le bûcher funèbre, le feu, en consumant les chairs et les viscères – tout ce qui, dans le corps, est sujet à la décomposition –, effectuait un partage comparable à celui que les embaumeurs égyptiens obtenaient par la méthode chirurgicale. Il conservait « les os blancs » et emportait vers le ciel la partie pure, odorante et pérenne, réduite à l’exhalaison de son essence, c’est-à-dire le souffle ou la psukhè du défunt, son image et son ombre21. Le phénix romain qui s’envole du bûcher funèbre en même temps que la fumée se situe ainsi dans la continuité du ba égyptien. L’oiseau est, dès la plus haute antiquité, lié à la notion d’identité et d’altérité : il synthétise l’essence de l’individu dans ses rapports avec le divin.

    15D’autre part, il existe un lien remarquable entre la résurrection périodique solaire, osirienne et « phénicienne », et les cycles du Nil et de la végétation. En effet, dans le culte d’Osiris à Dendera, la réunion du ba et du cadavre était célébrée lors des fêtes du mois de Khoiak où se célébrait le nouvel an égyptien22. Un bas-relief de Philae montre que les fidèles fabriquaient à cette occasion un jardinet à partir d’un moule en forme du dieu, où ils faisaient germer des grains. Ce jardinet symbolisait la renaissance du dieu en même temps que le renouveau de la nature23. L’analogie de ces pratiques avec le culte d’Adonis ne laisse pas d’être frappante. Symboles de stérilité24, les jardins d’Adonis apparaissent comme des doubles négatifs de « l’Osiris végétant » dont la germination prépare un nouvel envol du ba-phénix.

    16Le symbolisme du phénix est ainsi étroitement lié à la renaissance de la végétation lors des crues du Nil. Il s’apparente à celui de certains échassiers de la région, en particulier à l’ibis sacré qui lui ressemble. Cet oiseau est, d’après élien et Plutarque, une divinité lunaire25, annonciateur des crues du Nil par son retour périodique26. Il figure parmi les attributs de Thot, dieu de la sagesse et inventeur de l’écriture. Ce symbolisme était connu en Palestine comme le montrent l’étymologie de son nom hébraïque, ainsi que les bronzes et les amulettes d’ibis attestées jusqu’au Ve-VIe siècles27. Phénix et ibis forment une paire dissymétrique, comme le soleil et la lune, la nuit étant conçue comme un ventre fécond qui prépare la naissance du jour. Cette parenté a peut-être causé des transferts ; d’où l’existence d’un fragment d’un poème archaïque de Laevius qui désigne le phénix comme une étoile, suivante de Vénus nourricière assimilée à la lune28. Le lien du phénix avec Vénus est sans doute aussi en rapport avec l’identité ancienne d’Aphrodite comme déesse des parfums, assimilée à l’Ishtar-Astarté babylonienne et parfois à la déesse égyptienne de l’amour et de la vie, Hathor29. Il resurgira à l’époque tardive dans le poème latin de l’Alexandrin Claudien (Phoenix, 17-20). Les prêtres d’Héliopolis avaient établi une correspondance entre les phases de la lune, puissance « fécondante et humidifiante » et les morceaux du corps d’Osiris que reconstitue Isis. Ils considéraient Osiris « comme la substance de tout germe » ce qui justifiait la représentation de chaque défunt en phénix, car, nouvel Osiris, il était promis à la renaissance (Plutarque, Isis et Osiris, 364 A, op. cit., 33, p. 206).

    Le phénix grec et romain

    17En Grèce et à Rome, le mythe de la résurrection du phénix remonte à une époque très archaïque. Comme l’ont montré J. Hubeau et M. Leroy, la contamination due à l’homonymie de l’oiseau et du héros homérique, précepteur d’Achille, atteste indirectement la diffusion très ancienne du mythe : en témoignent les surprenantes allusions du vieillard à son rajeunissement (Iliade, IX, 444 sq.)30.

    18En Occident, la plus ancienne mention du phénix est celle d’Hésiode : il semble en faire un emblème de longévité dans un fragment cité par Plutarque (Hésiode, frg. 304)31. Mais c’est l’historien grec Hérodote d’Halicarnasse qui fournit le premier récit du mythe, au Ve siècle avant notre ère32.

    Il y a encore un autre oiseau sacré, appelé le phénix. Je ne l’ai pas vu, sinon en peinture ; aussi bien visite-t-il rarement les Égyptiens, tous les cinq cents ans, à ce que disent les gens d’Héliopolis. Il viendrait, d’après eux, quand son père meurt. S’il est tel qu’on le peint, voici quelles seraient sa grandeur et son apparence : les plumes de ses ailes sont les unes couleur d’or, les autres d’un rouge vif ; pour la silhouette et la taille, il ressemble de très près à l’aigle. On raconte de lui – à mon avis c’est un récit incroyable – qu’il accomplirait cet exploit : partant de l’Arabie, il transporterait au sanctuaire d’Hélios le corps de son père enveloppé de myrrhe et l’ensevelirait dans ce sanctuaire. Et, pour le transporter, il s’y prendrait de la manière suivante : il façonnerait d’abord avec de la myrrhe un œuf, de la grosseur de ce qu’il peut porter, et s’essaierait ensuite à voler avec cette charge ; l’épreuve faite, il creuserait l’œuf et y introduirait le corps de son père, dont l’introduction rétablirait le même poids ; et, enveloppé de la sorte, il le transporterait en Égypte au sanctuaire d’Helios. Voilà, dit-on, ce que fait cet oiseau33.
    (Hérodote, Histoires, II, 72, trad. Ph.-E. Legrand)

    19D’après l’hypothèse convaincante d’Arpád Miklós Nagy, le motif gréco-latin des funérailles du père, de son portement et de son incinération sur un autel d’Héliopolis, s’est certainement formé à l’époque historique, à partir d’une interprétation erronée de l’épiphanie divine égyptienne en termes de filiation34. Le récit d’Hérodote est une version hellénisée du mythe qui correspond à l’identité culturelle de son auteur. L’historien grec ne voit dans l’arrivée du phénix ni un événement cosmogonique, ni un concept métaphysique et théologique complexe, mais seulement l’apparition d’un oiseau prodigieux : il opère une réduction du sens. Il n’en tire qu’un exemple moral et social de piété filiale35. Au siècle de Théodose, la version d’Horapollon apporte une variante à cette interprétation moralisée de l’histoire : les deux phénix, le père et le fils, voyagent ensemble vers Héliopolis où le plus âgé s’éteint au lever du soleil (Hieroglyphica, II, 57).

    20À Rome, le phénix, qui était déjà en Égypte une figure du roi, s’est transformé en emblème de la gloire impériale à partir du premier siècle36. On peut dire que la sphère sociale du ka l’a emporté sur celle du ba et le feu terrestre sur le feu solaire. Le sens politique de la réunification du corps d’Osiris, associé aux différents nomes d’Égypte et, à partir d’une certaine époque, aux douze signes du zodiaque, subsiste obscurément dans le fond symbolique latin. Tandis que l’oiseau d’éternité signifie l’autorité du prince divinisé, devenu compagnon du soleil invincible, qui unifie l’empire sous sa loi. Sa succession ininterrompue à lui-même exprime la continuité « dynastique ». Le prodige concourt à l’image romaine du souverain dont la pietas est une vertu majeure. Il figure sur les monnaies. Mais, contrairement aux monstres, tels que les griffons, les sirènes, les sphinx, les dragons ou les hydres, confinés dans la fiction poétique ou l’art ornemental, il est considéré comme un animal réel. Simultanément il acquiert une fonction monitoire de présage et désigne l’être d’exception choisi par les dieux pour diriger le monde. Des apparitions d’aigles et de phénix annoncent la naissance et la mort des empereurs37. Elles font partie des omina imperii38.

    21Parallèlement, les savants naturalistes grecs et latins avaient constitué des inventaires du monde, d’abord sous la forme de récits de voyage, ou périégèses, puis de catalogues de prodiges, ou paradoxographies39. Le père de l’histoire, Hérodote (485-425 avant J.-C.), fondateur du genre, était déjà attiré par l’insolite. Au livre II de son Enquête où il traite de l’Égypte, il insère le phénix dans une liste où figurent le chat, le crocodile, l’hippopotame, le serpent et l’ibis. Ce petit catalogue complétait un tableau ethnographique des coutumes égyptiennes riche d’enseignements, tout en laissant au merveilleux exotique toute sa séduction. À l’exemple de l’historien, d’autres voyageurs rapportent des pays lointains maints récits étonnants où figure parfois l’oiseau phénix. Ce sont les périégètes Philostéphane de Cyrène, Antigonos de Caryste, Isigonos de Nicée et Alexandre Polyhistor. Le phénix subit alors une transformation de statut radicale : il entre dans la catégorie des merveilles, mirabilia ou paradoxa. Il relève désormais de l’extraordinaire et de l’inexpliqué, non plus du surnaturel ou du divin40. À partir de l’âge hellénistique, le catalogue de merveilles se détache de son cadre narratif et acquiert l’autonomie d’un genre littéraire à part entière. Selon la tradition, Callimaque, bibliothécaire d’Alexandrie, serait le créateur de ce nouveau genre au IIIe siècle avant notre ère ; mais la plus ancienne paradoxographie qui nous soit conservée est celle d’Aristée de Proconnèse qui date du VIe siècle av. J.-C.41.

    22C’est dans cet esprit de curiosité encyclopédique que travaille, vers 170-240 apr. J.-C., le sophiste et compilateur Élien. Le pittoresque et le sensationnel abondent dans son ouvrage sur La personnalité des animaux. Il y consacre une rubrique au phénix. Or, tout en présentant l’oiseau comme un animal parmi d’autres, il en fait un éloge pour le moins surprenant. Il souligne son intelligence, sa sagesse, sa science innée et sa vertu supérieures à celles de l’homme.

    Les phénix savent compter cinq cents ans sans technique de calcul, en disciples qu’ils sont de la nature qui est plus sage que tout, et de ce fait ils n’ont besoin ni de leurs doigts ni d’un quelconque autre moyen qui permet de connaître l’arithmétique. Dans quel but ils savent cela, et à quelle nécessité ce savoir répond, c’est une histoire connue de tous. Cependant personne ou presque parmi les Égyptiens ne sait quand cette période de cinq cents ans s’achève ; pour être précis, seule une poignée d’hommes le sait, et ceux-ci font partie des prêtres. Or ces derniers ont du mal à se mettre d’accord sur ce point, et ils se chicanent l’un l’autre, protestant que ce n’est pas maintenant mais après le temps où il est censé venir que l’oiseau divin
    va arriver. Quant à l’oiseau, tandis que ceux-là sont occupés à de vaines querelles, il fait savoir par des signes surnaturels que le moment est venu, et le voilà. Les prêtres sont contraints de faire amende honorable et de reconnaître qu’ils perdent leur temps « à vouloir faire se coucher le soleil avec leurs discussions42 », et qu’ils en savent moins que les oiseaux. Au nom des dieux, n’est-ce pas là de la sagesse que de savoir où est située l’Égypte, et aussi où est situé Héliopolis, l’endroit auquel, par décret du destin, il doit se rendre, et encore où il doit déposer le corps de son père, et dans quel cercueil ? Si tout cela n’apparaît pas extraordinaire, peut-on encore qualifier de savantes les activités liées au commerce et à la guerre, et les autres procédés dont usent les hommes pour se faire mutuellement et les uns aux autres du mal ? Pour ma part, je ne le pense pas, Messieurs les adeptes des Sisyphe, des Kercopes et des Telchines43. Cette remarque vise les hommes qui sont experts dans ces domaines, et ne concerne pas les gens qui n’ont pas été initiés dans les vices cités plus haut44.
    (Élien, La personnalité des animaux, VI, 58)

    23Si l’on en croit Élien, le phénix serait meilleur mathématicien que les prêtres, expert dans le détail des rites, meilleur géographe que les voyageurs de commerce et les stratèges, meilleur moralement que la plupart des hommes, car il ne fait de mal à personne. L’animal apparaît dès lors comme un parangon de science et de sagesse offert par la nature à la méditation. Mais il n’est pas une exception. Tout le catalogue zoologique fonctionne comme une série d’exemples moralisés. Chaque rubrique constitue un paragraphe épidictique, fragment d’un discours éclaté, et lance un éloge vibrant des bêtes. Dès le prologue, Élien annonce qu’il va démontrer l’excellence des animaux. Il leur prête des rituels sociaux, la compréhension du langage, des attitudes religieuses, une conscience et des intentions, et défend leur supériorité sur les hommes. Sa plaidoierie ne va pas sans polémique, comme le montre l’apostrophe provocatrice aux lecteurs vicieux qui figure dans notre texte : « Messieurs les adeptes des Sisyphe, des Kercopes et des Telchines ! » La périphrase mythologique ajoute à la vigueur du reproche. Élien oppose implicitement l’exemple des animaux à celui des mythes. Il souligne indirectement l’immoralité des second qui mettent en scène des criminels, Sisiphe, les Kercopes ou les Telchines, alors que les bêtes mettent naturellement sous les yeux des hommes des modèles de perfection. La pratique de la zoologie a donc pour résultat l’humiliation du genre humain. Pour Élien, la description des mirablia n’a pas pour seule fonction de susciter l’étonnement et le plaisir, elle est utile, car elle exhorte à la vertu par l’imitation des animaux. Elle rejoint la fable.

    24Comme Arnaud Zucker le remarque, ce parti-pris « correspond au fond à une interprétation impartiale du dogme central du stoïcisme selon lequel le logos produit tout au monde45 », et la Nature est un grand maître de sagesse. Mais cette optique détonne par rapport à l’image dévalorisante que donnent les philosophes stoïciens de l’animalité. Chrysippe exclut les bêtes de la communauté du logos, réservé aux humains46, alors qu’Élien les y intègre. Le sophiste s’inscrit dans un courant de réhabilitation de l’animal issu du néopythagorisme et de l’Académie. Ainsi Plutarque, dans ses trois traités sur les animaux (Sur la consommation des chairs, Sur l’intelligence des animaux, Que les créatures sans logos usent du logos), s’attache à gommer la frontière ontologique, culturelle et éthique qui sépare l’animal de l’homme.

    25Dans son enthousiasme admiratif et son zèle moralisant, Élien crée parfois des interférences entre les espèces. La légende de la huppe indienne telle qu’il la rapporte présente des analogies troublantes avec celle du phénix. Selon les brahmanes, cet oiseau serait né de la métamorphose d’un prince plein de piété envers ses parents. À leur mort, après leur avoir rendu les derniers devoirs, il se serait immolé dans leur tombeau en se tranchant la gorge. « Le soleil qui voit tout, rempli d’admiration », aurait alors transformé le garçon en un bel oiseau couronné d’une huppe (Caract. Anim. XVI, 5). Si l’on admet que ce suicide s’est déroulé dans le cadre du rituel indien de l’incinération, la représentation de l’âme du défunt comme un oiseau montant vers le soleil rejoindrait la conception romaine du mythe. Élien ne parle pas d’un bûcher funèbre, mais il prête à l’alouette huppée une beauté, une longévité et une piété qui rappellent fortement le phénix, sans parler de la huppe e de l’intervention directe du soleil dans la métamorphose du défunt. Élien se fonde fallacieusement sur le témoignage d’Ésope qu’invoque ironiquement Aristophane : « l’alouette naquit la première de tous les oiseaux, avant même la terre. Puis son père mourut de maladie. Comme la terre n’existait pas, il resta exposé cinq jours. Elle, embarrassée, ne trouva rien de mieux que d’ensevelir son père dans sa propre tête47 ». Mais les fables d’Ésope ne concordent pas avec les plaisanteries du poète comique et les rapprochements d’Élien ne prouvent nullement l’existence d’un mythe indo-européen de la huppe, comme le remarque J. Dumont48. Ils indiquent peut-être des contaminations entre mythes grecs et orientaux. En tout cas, il confirment la désinvolture avec laquelle le sophiste mélange réalité et fiction, observation des animaux et méditation morale. La référence à Ésope souligne, s’il en était besoin, la contamination du traité de zoologie par la fable.

    Un phénix de fantaisie

    26La tradition sceptique n’est pas aussi nouvelle qu’on pourrait le croire. Elle remonte aux romans grecs et aux parodies qui présentaient le phénix comme une croyance ridicule.

    27Aux alentours du IIe siècle apr. J.-C., en Égypte et en Asie Mineure, l’oiseau unique fournissait aux romanciers un thème exotique, propre à rehausser les décors stylisés de leurs récits en y introduisant un semblant de couleur locale49. Le phénix intervient directement dans l’action du roman d’Achille Tatius, Leucippé et Clitophon50. Son arrivée inopinée interrompt des opérations militaires d’envergure sur le Delta. Des renforts de plus de deux mille hommes qui devaient marcher contre les barbares sont soudain immobilisés à Héliopolis en raison de l’arrivée imprévue de « leur oiseau sacré, apportant les cendres de son père ». Le narrateur stupéfait interroge le planton qui vient apporter la nouvelle au général.

    Et quel est cet oiseau sacré, dis-je, qui est jugé digne de tant d’honneurs ? Un oiseau appelé phénix, originaire d’Éthiopie, et à peu près de la taille d’un paon ; mais pour le plumage, le paon lui est inférieur en beauté. Sur ses ailes se mêlent l’or et la pourpre ; il se vante d’avoir pour maître le Soleil, et sa tête en porte témoignage, car elle est couronnée d’une magnifique auréole ; or, l’auréole circulaire est l’image du Soleil. Cette auréole est violette, couleur de rose, et offre un spectacle magnifique ; elle est entourée de rayons, formés par la naissance des plumes. Les Éthiopiens l’ont en partage pendant sa vie, les Égyptiens, pendant ses derniers moments. Lorsqu’il meurt – ce qui arrive, au bout d’un très long espace de temps –, son fils l’amène sur les bords du Nil, et lui improvise une sépulture. Il creuse, avec son bec, une boule de myrrhe, la plus odorante qui soit, et y ménage, au milieu, un trou suffisant pour loger un oiseau, et se trou devient le sépulcre du corps. Il place l’oiseau, l’adapte à ce cercueil, scelle l’ouverture avec de la boue et s’envole jusqu’au Nil avec le produit de ses efforts. Avec lui vole tout un groupe d’autres oiseaux, comme des gardes du corps, et cet oiseau ressemble à un roi en voyage, et il ne manque pas de se rendreà Heliopolis ; telle est la destination du cadavre de l’oiseau. Le Phénix se pose alors sur un endroit élevé attendant les serviteurs du dieu, jusqu’à ce qu’ils arrivent. Alors s’avance un prêtre égyptien tenant un livre tiré d’un sanctuaire, et il s’assure qu’il s’agit bien de l’oiseau, d’après un dessin. Et oiseau sait qu’il doit se faire croire, aussi montre-t-il les parties les plus secrètes de son corps, puis il expose le cadavre et se donne l’air de prononcer une oraison funèbre. Alors, les serviteurs des prêtres du Soleil recueillent l’oiseau et l’ensevelissent. Pendant sa vie, le Phénix est donc Éthiopien, puisque c’est là qu’il se nourrit, mais, quand il est mort, il devient égyptien parce que c’est là qu’il est enterré51.

    28La malicieuse parodie d’ekphrasis qu’Achille Tatius met dans la bouche du planton est un morceau de bravoure sorti tout droit des exercices scolaires. Les anthologies sur papyrus de progymnasmata, ces exercices préparatoires en usages dans les écoles de rhétorique, attestent en effet que des descriptions de phénix faisaient partie des sujets régulièrement proposés (Pmil. Vogl. 20, col. I l. 1-17 ; Plit. Lond. 193, 3 sq.52). Sur ce thème rebattu, l’astuce du romancier consiste à déplacer le point de vue en mettant le morceau dans la bouche d’un néophyte qui prend toute l’affaire très au sérieux et à qui le ridicule du présage échappe totalement. Le soldat arrange à sa façon les variations descriptives où excellaient les sophistes, en coiffant son phénix d’une queue de paon en éventail. C’est ainsi en effet qu’il interprète le nimbe radié caractéristique des images du phénix dans la numismatique, les fresques et la mosaïque, comme le montre l’explication rationnaliste qu’il donne des rayons « formés par la naissance des plumes » et la dominante rose et violette de leurs couleurs. La substitution burlesque de la queue à la crête est déjà en elle-même comique. Le ton parodique est accentué par le commentaire un peu lourd avec lequel le soldat, tout fier de sa science, explique consciencieusement les couleurs et l’auréole, ou, projetant sur la scène son propre univers militaire, transforme les compagnons du phénix en « gardes du corps ». On voit bien qu’il ne comprend pas le sens théologique de l’histoire. Il restitue une version tronquée du récit d’Hérodote sans le moindre esprit critique. Son ennui devant les computs tatillons et incompréhensibles des prêtres n’a d’égale que sa naïveté face à l’autorité avec laquelle ils déterminent l’identité de l’oiseau. L’examen clinique dont le soldat ne doute pas un instant, n’est-il pas l’écho d’une plaisanterie de corps de garde prise au pied de la lettre ? (Cf. p. 194) On serait tenté de penser que la substitution de l’Éthiopie à l’Arabie est une erreur due à l’ignorance géographique du nigaud ou à l’imprécision de sa mémoire. Ainsi, la variation sophistique vire à la parodie. Elle met à nu le procédé de réécriture scolaire et dessine indirectement le portrait d’un type social proche d’un personnage de comédie. Enfin, Tatius brosse une satire amusante des superstitions à travers un regard ingénu et terre à terre.

    29Ce ton malicieux tout plein d’ironie légère et de fausse naïveté se retrouve dans la biographie romanesque d’Apollonios de Thiane que Philostrate a intégré dans ses Vies de sophistes (vers 200)53. Lu au premier degré, cet ouvrage a été considéré comme une apologie de la magie rivale du christianisme. En fait, le divertissement semble le principal objectif du roman. À travers la figure exotique des brahmanes, se dessine même une caricature savoureuse des savants gnostiques, initiés aux mystères, vaticinateurs et charlantans de tout bord qui abusaient de la naïveté de leur public. Le roman s’inscrit dans la lignée de Lucien qui, au IIe siècle, parodiait déjà dans son Histoire vraie les voyages fantastiques en se moquant copieusement de la crédulité de ses contemporains. Voici le nœud de l’histoire. Au cours d’un périple merveilleux dans les Indes, le célèbre mage Apollonios aurait interrogé les brahmanes qui lui auraient confirmé l’existence du phénix. L’auteur prétend que le récit de ces voyages lui a été transmis par un disciple d’Appollonios, Damis, homme sensé et savant, habitant de Ninive. Il crée ainsi un effet de réel. Ce témoin supposé semble garantir la vérité des faits. Mais le cadre didactique de l’enquête et la mise en scène parodique d’une sorte de colloque scientifique où les sages débattent entre eux le plus sérieusement du monde des questions les plus mystérieuses font ressortir, non sans ironie, le caractère pour le moins douteux de leurs révélations sensationnelles. L’autorité de ces savants barbares qui, peu de temps auparavant, étaient suspendus dans les airs la tête en bas, en pleine lévitation, apporte une caution quelque peu spécieuse aux affirmations d’Apollonios. « Comme la conversation qui va suivre et qui eut pour objet les animaux, les sources et les hommes fabuleux de l’Inde a été rapportée par Damis, je ne crois pas devoir l’omettre », déclare-t-il, « car il peut être expédient de ne pas ajouter foi à tout, mais de ne pas non plus douter de tout54. » Voici ce que les brahmanes ont déclaré :

    Le Phénix, cet oiseau qui, tous les cinq cents ans, se rend en Égypte, vole dans l’Inde, pendant tout le reste du temps ; il n’y en a qu’un seul ; il est une émanation des rayons du soleil et tout brillant d’or ; sa taille et son aspect sont ceux d’un aigle ; il se pose sur un nid qu’il fait avec des aromates dans la région des sources du Nil. Ce que racontent les Égyptiens à son sujet, qu’il se rend en Égypte, est corroboré par le témoignage des Indiens, qui ajoutent que le Phénix, lorsqu’il est en train d’être consumé sur son lit, chante ses propres hymnes funèbres. C’est aussi ce que racontent des cygnes les gens qui ont été assez habiles pour les entendre55.

    30Ce mince résumé provoque un résultat contraire à l’effet recherché, car il révèle que les brahmanes n’en savent pas plus que les autres. Pire, leur enseignement, tel qu’il est présenté, ne fait que renvoyer aux Grecs l’écho atténué et déformé de leurs propres sornettes en y mêlant le souvenir des cygnes, à ceci près que, de leur point de vue, la demeure du phénix est en Inde et que les propos des Indiens confirment ceux des Égyptiens. Philostrate a beau prétendre apporter des preuves et un témoignage véridique supplémentaires, en réalité, il ne fait que déplacer le problème. L’éloignement et le cadre exotique ne changent rien : l’oiseau merveilleux reste un être de langage, porté par les « on-dit » et la rumeur. Il appartient à la légende. Dans ce roman d’aventures merveilleuses qui simule un faux récit de voyage, le jeu des échos, renforcé par l’enchâssement réflexif des récits, dénonce le mensonge tout en s’y abandonnant avec une délicieuse fantaisie. Cyrano, Voltaire et même Victor Hugo s’en souviendront56.

    31Cette optique n’a guère été retenue par les savants naturalistes latins qui se sont essayés au genre paradoxographique. L’Histoire naturelle de Pline l’Ancien évacue le merveilleux, fût-il moralisateur, du catalogue zoologique et relègue ses réflexions philosophiques dans les préfaces. Pourtant, il ne supprime pas le phénix de son catalogue.

    Le phénix et le temps, entre réalité et fiction

    32C’est pour nous un sujet d’étonnement que naturalistes et historiens antiques répertorient le phénix parmi les animaux réels dans leurs compilations57. Malgré ses prétentions scientifiques, le savant Pline l’Ancien reste particulièrement friand des curiosités animales comme celle-ci. Il s’attarde à plaisir sur le portrait de l’oiseau dans son Histoire naturelle et raconte que le phénix a « la taille de l’aigle, un éclatant collier d’or, le reste du corps écarlate, des plumes roses tranchant sur l’azur de sa queue, la gorge décorée de houppes et la tête d’une aigrette » (H. N., X, 2). Se fondant sur les dires d’un certain Manilius, sénateur érudit, il ajoute qu’à chacune de ses morts successives, l’oiseau sort de ses restes décomposés sous l’aspect d’un vermisseau et reprend sa forme première. Il précise que le nouveau-né prend soin d’ensevelir la dépouille de son prédécesseur. C’est un oiseau unique et asexué. Sa vieillesse marque l’affaiblissement « hivernal » des étoiles. Sa jeunesse accompagne le rajeunissement périodique de l’univers58. Dans ce portrait rationnaliste, l’étonnement et l’admiration ont pris la place de la terreur sacré. Les éléments du mythe égyptiens semblent disloqués. Ils sont dépouillés de tout arrière-plan théologique, oraculaire, moralisant ou même symbolique, pour laisser place à une étrange physiologie aviaire reliée aux révolutions astronomiques et cosmiques.

    33Non seulement Pline l’Ancien (H. N., X, 2) et son compilateur Solin (XXXIII, 11 sq.), mais aussi le très sérieux historien Tacite (Annales, VI, 28,1) l’évoquent d’après des témoignages dont ils ne cachent pourtant pas qu’ils sont plus ou moins sujets à caution. Chacun d’entre eux admet volontiers que personne n’a jamais vu le phénix, mais aucun ne se résout à le supprimer de la liste. L’attachement des savants anciens à cette rubrique apparemment superfétatoire vient sans doute d’un certain goût pour le merveilleux exotique, car l’oiseau prend place parmi les mirabilia qui attisent la curiosité du public, mais aussi et surtout, selon toute probabilité, de l’enracinement profond du symbole dans l’imaginaire et la pensée antique. Phénomène étrange qui échappe à la connaissance, la merveille inexpliquée, et peut-être inexplicable, marque les limites du discours scientifique. Elle interroge donc à la fois le savant et le philosophe qui, en toute honnêteté, ne sauraient l’omettre.

    34À la frontière du réel et de l’irréel, l’histoire du phénix peut sembler tout entière « pliée » dans son nom. Les développements narratifs du mythe paraissent dépendre étroitement de la polysémie intrinsèque du mot. Le terme grec phoenix suscite des rapprochements poétiques avec l’arbre qui porte son nom, le palmier sur lequel il niche, qui est aussi un symbole de longévité, et le pays dont il est, dit-on, l’animal éponyme, la Phénicie où s’accomplit parfois son mystérieux renouvellement (Lactance, De aue Phoen., 66) ; ce nom est également homonyme de la pourpre que fabriquent les teinturiers phéniciens. Cette couleur particulièrement lumineuse, chatoyante et royale pourrait être, par métonymie, l’origine étymologique du nom de l’oiseau, comme le pense Isidore de Séville59. L’oiseau peut donc apparaître comme une création linguistique, au centre d’un réseau métaphorique dont il est la clef, et en même temps comme une figure astrale du temps et des révolutions du soleil. D’un côté, les variations chromatiques de la lumière dont il est l’emblème reflètent celle de la luminosité solaire, du lever du jour à son coucher, de la naissance à la mort. De l’autre, la polysémie de son nom illustre le fonctionnement même du langage qui se renouvelle par métonymie et lexicalisation de métaphores.

    35Il réfléchit la temporalité humaine, rythmée par les astres, mais aussi par les signes de mesure linguistiques qui relient le temps cosmique à la vie des hommes. En fait, son image ambiguë traduit un problème non résolu aujourd’hui, celui des rapports du temps et de l’éternité, débattu par les philosophes dès l’Antiquité. Mais un rapide examen montre qu’il est impossible de lier le mythe, dans l’absolu, avec un système philosophique donné. La succession ininterrompue de morts et de renaissances qui le caractérise peut en effet évoquer le flux héraclitéen du devenir. Mais le caractère cyclique de ses régénérations peut aussi être interprété à la façon de Démocrite ou des stoïciens comme un processus itératif permanent, l’image même de l’éternel retour du temps ; et, dans une autre optique, le paradis inaccessible, pérenne et lumineux, d’où vient le phénix et où il retourne, comme à son lieu identitaire, l’apparente à l’Être éternel, sans commencement, homogène et immuable, tel que le définit Parménide. L’on peut aussi analyser la double appartenance du phénix à l’Être et au devenir en termes platoniciens de ressemblance. Il exprime alors la dualité du sensible et de l’intelligible, et représente le paradoxe du temps, « image de l’éternité », selon la formule de Platon qui associe cette dernière à une forme circulaire ou sphérique (Platon, République, X). Mais, en raison de la périodicité astrale de ses retours liés aux phases du soleil et de la lune, l’oiseau mythique répond également à la définition aristotélicienne du temps comme durée mesurable.

    36D’après des computations astrologiques d’origine chaldéenne ou égyptienne, ce visiteur surnaturel accomplit un voyage périodique « dans notre monde où règne la mort » à la fin de chaque « grande année » (tous les 500 ans selon Hérodote, tous les 540 ans, durée de la Grande Année, selon Manilius que cite Pline, tous les mille ans selon Lactance, ou tous les 1461 ans, période sothiaque réglée par les crues du Nil, selon Tacite). Il apparaît alors en Égypte, à Héliopolis ou à Thèbes. Puisque son séjour ordinaire est situé hors du temps et de l’espace humain, le quitter peut s’interpréter comme la descente de l’âme dans la matière ; y retourner, c’est retrouver la vie éternelle. L’inverse est également vrai, puisque c’est pour mourir et ressusciter que l’oiseau accomplit son voyage terrestre. Ainsi, retour et départ sont, chacun d’un point de vue, mort et renaissance. Commencement et fin sont permutables, ce qui pose l’énigme de la réversibilité du temps.

    37D’autre part, il incarne également l’instant, le « maintenant » qui réalise dans l’esprit la continuité du temps passé et futur et les maintient ensemble. Le moment de sa métamorphose peut en effet être lu comme une représentation de l’instant, qui marque à la fois une rupture et un lien du même au même. C’est pourquoi l’instant de la mort et de la résurrection du phénix peut traduire des formes de temporalité opposées. Lactance et surtout Claudien ont souligné l’arrêt que marque la nature entière à ce moment crucial où l’oiseau est entre deux états. Tout se fige dans l’attente. Éole retient les vents60. Mais le moment de l’envol brise cette immobilité dans le dynamisme d’un éclair. Pour Gaston Bachelard c’est cette image de rapidité qui prime : « Nos oiseaux de feu ne sont pas vraiment des substances de feu, ce sont des images de la rapidité. Les oiseaux de feu sont des traits de feu61. » Ainsi, divers types de temporalité peuvent se réfracter dans l’image du phénix, diverses conceptions du monde et de sa création.

    38Le mythe pointe les limites de la connaissance et de l’expérience humaine. Il synthétise des questions, sans en donner la réponse. Il entre ainsi dans un rapport dialectique avec le discours rationnel des philosophes, en le stimulant, mais aussi en le dépassant. Car l’intuition perçoit ce que la raison ne peut dire. La polyvalence du sens est corrélative de la polysémie temporelle. C’est parce que l’oiseau figure une notion en elle-même subjective, celle du temps, de l’éternité, de l’instant, que son image et son histoire s’adaptent à des visions du monde multiples, divergentes ou opposées. En fait, le statut ambigu du phénix reflète l’incertitude des Anciens sur la nature et l’existence même du temps, débat qui n’est pas clos à l’heure actuelle où il est relancé par la physique quantique. Entre la conception objective d’une substance du temps dans l’absolu, et celle, relativiste, que professe déjà Lucrèce lorsqu’il nie l’existence du temps en soi (De rerum natura, I, 459-463), l’hésitation perdure62. D’une certaine façon, la place du phénix dans l’esprit des Anciens traduit ce doute : il existe et n’existe pas, à la manière du chat de Schrödinger dont on ne sait, dans certaines conditions, s’il est mort ou vivant63.

    Un principe liminaire générateur de l’espace-temps

    39Le symbolisme générateur du phénix ne se limite pas au temps. L’exotisme de ces dénominations l’associe aux confins de l’univers, au pays de l’Aurore qui est celui des parfums, tantôt l’Arabie heureuse, tantôt le Moyen-Orient, tantôt l’éthiopie, l’Assyrie ou l’Inde : il est l’oiseau venu d’ailleurs, sans qu’on puisse clairement localiser cet ailleurs64. Sidoine Apollinaire le cite dans le cortège de Bacchus (Carm., 22, 50). Au Ve siècle, le gaulois Sidoine Apollinaire mentionne encore le phénix dans le cortège de Bacchus qui revient des Indes (XXII, 50), et situe sa demeure au pays mythique de l’Aurore (II, 417). Il en fait l’un des leitmotiv de sa poésie précieuse et volontiers épidictique où brillent les derniers feux d’une mythologie ornementale et allégorique (VII, 354 ; IX, 325 ; XI, 125). Mais bientôt Hespérides, pays des Hyperboréens, Arabie heureuse, Orient fabuleux fusionnent dans les représentations de l’Éden. Dans sa paraphrase poétique de la Genèse, Avit de Vienne montrera le phénix en train de collecter des branches odorantes de cinnamome pour construire son nid dans l’enceinte même de l’Éden biblique65. Le jardin d’éternité dépeint par Ovide, le lieu inaccessible chanté par Lactance et par Claudien sur le mode du locus amoenus virgilien66 s’identifie désormais explicitement avec le paradis. Ainsi, la patrie du phénix tient de tous les pays merveilleux qui symbolisent l’au-delà.

    40Simultanément, la bipolarité fondamentale du mythe est associée à l’ordonnance du cosmos ; sa pérennité reflète la loi de la nature. Entre allégorie physique, reflet d’une Idée et figure de l’âme immatérielle, le phénix peut s’insérer dans des cosmogonies astrales, dans l’eschatologie immanentiste stoïcienne, dans des représentations pythagoriciennes ou platoniciennes de l’outre-tombe. Il apparaît pour ainsi dire comme une figure liminaire de l’espace-temps. Son périple récurrent d’un monde à l’autre transgresse des limites contingentes, si bien qu’il est surtout le signe transcendantal de l’existence d’une vie après la mort. En ce sens, ses représentations posent le problème de la condition humaine et les questions essentielles du sens de la vie, tout autant que l’énigme de l’existence et de la constitution du cosmos. La régénération de l’oiseau figure le processus mystérieux qui préside à la création et à la durée du monde.

    41Le feu, qu’il tombe du ciel ou sorte des entrailles de la terre, s’impose généralement comme agent principal de sa naissance. Mais dès le IIe siècle, sa résurrection cumule divers facteurs : le rayon solaire venu de l’éther, un ver sorti de ses humeurs, enfin les sucs des parfums liquides dont l’oiseau s’asperge, animant la poussière de ses cendres : les quatre éléments interviennent, impliquant les trois ordres de la nature, et non pas seulement le feu (Physiologus, 7 ; Clément de Rome, Cor., 25 ; Lactance, Phoen., 83-103).

    42L’intervention du ver a paru problématique. M. Détienne récuse l’explication proposée par J. Hubaux et M. Leroy qui y voient le résultat d’une interférence entre la reproduction de l’oiseau et celle du palmier-dattier, nommé lui aussi phénix, peut-être parce qu’il résiste au feu grâce à ses racines profondes et vit très longtemps67. La pollinisation des palmiers s’effectue en effet par l’intermédiaire d’un insecte. Hérodote explique que le palmier mâle produit un fruit d’où s’échappe un moucheron qui pénètre dans les dates des palmiers femelles et les fait mûrir (I, 193). Mais, remarque M. Détienne, un moucheron qui vole ne saurait être confondu avec le vermisseau sorti des cendres du phénix. Sa démonstration n’est pas entièrement convaincante, car la logique du mythe n’est pas la nôtre. Elle se base sur l’analogie et transgresse fréquemment l’ordre naturel : or, le ver assume bien, comme le moucheron, un rôle médiateur entre l’ancien et le nouveau phénix, le père et le fils, ainsi qu’un rôle de germe au sein des cendres qu’il rend pour ainsi dire fécondes. De plus, le vermisseau, selon les auteurs que M. Détienne cite lui-même68, porte assez souvent des ailes : il ressemble alors à une larve ou à une chrysalide et pourrait parfaitement évoquer l’insecte. Une certaine contamination du mythe par l’histoire naturelle n’est donc pas à exclure, plus ou moins marquée selon les auteurs.

    43Pourtant, ce paramètre n’infirme pas la conclusion de M. Détienne qui reste très probante : le cycle symbolique de l’oiseau réalise l’union des opposés. Aussi le jeu du ver et du phénix traduit-il « la transmutation de la pourriture en son contraire » (op. cit., p. 66). Sur ce point, la référence biologique dominante est sans doute animale, plutôt que végétale. On croyait dans l’Antiquité que la vie pouvait sortir du pourrissement des chairs et que la chaleur sous l’effet de l’humidité rendait la terre féconde. En témoigne l’étrange croyance, rapportée par Virgile et Ovide, que les abeilles naissent parfois de la chair putréfiée d’un veau ou d’un taureau, créées par l’échauffement des humeurs69. Ou encore l’opinion que lorsqu’un cadavre pourrit au fond d’une tombe close, la moelle de son épine dorsale se change en serpent (M. XV, 390). Clément de Rome, Lactance, Dracontius font état de théories du même genre en supposant qu’un ver sort de la cendre et des « humeurs » ou « des os et des moelles » du phénix mort70. On peut rapprocher ces croyances des mythes égyptiens qui postulent le passage cyclique du ba solaire dans les entrailles de la terre et sa réunion vivifiante au cadavre (voir plus haut). Le serpent qui mue en changeant de peau, est une figure surdéterminée de la transformation temporelle. Il est à ce titre traditionnellement associé au phénix. Il annexe même parfois les attributs de l’oiseau de feu et, « en tant que réunion cyclique des contraires, l’ouroboros est peut-être […] l’animal mère du zodiaque71 ». Il constitue en tout cas un double cosmique, chtonien et aquatique du phénix.

    44Le feu n’est donc pas seul actif dans la structure mythique, même s’il est le plus souvent considéré comme le facteur dominant du processus. Un phénix de la terre et des eaux s’est développé en contrepoint du phénix astral de feu et s’est parfois combiné avec lui dans la coalescence synthétique du symbole. Gaston Bachelard évoque par exemple les coquilles d’escargot que l’on a trouvées par centaines dans des tombes antiques d’Indre et Loire, ce qui atteste leur signification de résurrection. Il remarque que l’escargot, « ce phénix des eaux », qui quitte sa coquille et la reconstitue, a la figure géométrique de la spirale. Il présente ainsi l’une des représentations de l’infini, liée au renouvellement inépuisable de l’énergie vitale72.

    La coquille où se prépare une résurrection, dans le songe synthétique, est elle-même matière de résurrection. Si la poussière dans la coquille peut connaître la résurrection, la coquille réduite en poussière, comment ne retrouverait-elle pas sa force spiralante ?
    (G. Bachelard, La poétique de l’espace, op. cit., p. 115)

    45Dans certaines cosmogonies antiques, en particulier dans la pensée d’Anaximandre et de Thalès, ce n’est pas la terre, mais la mer qui est considérée comme l’origine de tous les êtres. Aussi les coquillages symbolisent fréquemment la vie et l’idée de la résurrection. Vénus, déesse de la fécondité, est parfois représentée sortant d’une coquille plate ou ronde, qui prend occasionnellement sur les pièces d’Hatria la forme d’une pourpre, nom qui, qui, rappelons-le, est en grec homonyme du phénix73. Ceci justifierait son surnom de purpurissa. Le rouge de la pourpre est une couleur vitale, celle du sang. Mais la teinture obtenue à partir des coquillages dégageait une odeur pestilentielle, en raison de l’urine utilisée pour la macération des tissus au soleil, si bien que la création des couleurs est associée à un environnement olfactif répugnant. L’irisation de la pourpre dans les cuves des teinturiers, les diverses nuances blanchâtres, jaunes, vertes, bleues, par lesquelles elle passe avant de se fixer, n’étaient donc pas seulement en rapport avec l’arc-en-ciel solaire dans l’imaginaire antique. Elles étaient sans doute perçues, notamment par les stoïciens74, comme une alchimie de la matière dans l’eau sous l’effet de la chaleur et se rapprochaient à ce titre du phénomène de génération par putréfaction décrit par Virgile. En tout cas, la transformation de l’oiseau, comme l’éclat final de la pourpre, symbolise généralement la victoire du principe de vie sur les forces de la mort, celle d’Éros sur Thanatos. L’imaginaire des couleurs, lié à celui des parfums, de l’eau et du feu, s’ancre sur la symbolique astrale, solaire d’abord, mais aussi dans une moindre mesure lunaire, car elle sous-tend les représentations de la renaissance mais aussi de la mort temporaire du phénix75.

    46Nous voyons déjà, par cet examen rapide, que le mythe occidental du phénix est plus complexe qu’il peut sembler à première vue. Il ne se réduit pas au schéma binaire, mort-résurrection dans le feu, auquel on le limite souvent. Les motifs « humides » indiqués plus haut enrichissent dès l’Antiquité la phase « noire », basse et chtonienne de la structure. La contiguïté de l’animal, du végétal et du minéral, de l’oiseau et du serpent, qui s’instaure dans l’imaginaire du phénix semble conserver une ascendance osirienne, dont les résurgences, plus ou moins accentuées selon les auteurs, l’ont parfois emporté sur le phénix de feu, comme nous le verrons plus loin. Dans les représentations antiques de la nature, la germination, la putréfaction et la cuisson, mais aussi la teinture pourpre, considérées comme une sorte d’alchimie mystérieuse, semblaient des processus analogues. Dans le cas du phénix, un phénomène du même ordre était censé produire la vie. La naissance de l’oiseau symbolise le point de coalescence où une existence se forme, où un être s’individualise et peut être identifié comme tel. La mort de l’oiseau a de plus un caractère sacrificiel non sanglant fondateur d’un ordre social et politique associé à l’ordre cosmique. Le double processus de putréfaction et de combustion aromatique qui préside à sa régénération unit les contraires, l’humide et le sec, le cru et le cuit, en une concordia discors qui établit l’harmonie entre les hommes et les dieux. Ainsi, le phénix médiateur marque non seulement la ligne de partage, mais le trait d’union entre le monde d’ici-bas et l’au-delà, entre le connu et l’inconnu, entre le même et l’autre.

    47Le qualificatif d’unique appliqué à l’oiseau résume la singularité du phénomène76. Le phénix figure le principe même qui préside à l’organisation spatiotemporelle de l’univers77. Liminaire et cosmogonique, il symbolise l’un dans le multiple, le cœur de la cohérence cosmique, à la fois naturelle, sociale et psychique. Sur le mode irrationnel de la pensée mythique, il fonctionne comme une sorte de concept opératoire du vivant, car il réfléchit la structure même du monde dans l’imaginaire et le « vécu » des hommes de l’Antiquité. C’est une image synthétique, parallèle à la conceptualisation scientifique dont elle alimente secrètement les premières formulations. Car, comme l’a montré J. Pigeaud, la cosmologie mythique consone avec l’embryologie et la biologie antique qui, dans leur évolution, conditionnent aussi l’esthétique78. C’est sur ce substrat plus ou moins clairement formulé ou amalgamé qu’ont travaillé les poètes. À partir de ce fond culturel, ils ont créé des figures originales de phénix, en accord avec leur conception de l’homme, du monde et de la beauté.

    Notes de bas de page

    1 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1984, p. 167.

    2 K. Zakharia, « La “anquâ”. Quelle place pour le phénix dans le monde arabo-musulman classique ? », Phénix, mythe(s), signe(s), art. cit., p. 117-140.

    3 J.-P. Diény, « Le Fenghuang et le phénix », Cahiers d’Extrême Asie, no 5, 1989-1990, p. 1-13.

    4 G. Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1986 (1re éd. 1977), p. 116 ; B. Sergent, Celtes et Grecs, I. Le livre des héros, Paris, Payot & Rivages, Bibliothèque scientifique Payot, 1999, p. 48-49.

    5 G. Dumézil, Le Problème des centaures, Paris, 1929, p. 78.

    6 J. Hubaux et M. Leroy, op. cit., p. 250.

    7 M. Tardieu, « Pour un phénix gnostique », Revue de l’histoire des religions, t. 183, 1973, p. 119.

    8 III Baruch, VI, 2-12, La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. d’A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1987, p. 1155 & 1156.

    9 II, Hénoch, XIX, 6, La Bible. Ecrits intertestamentaires, op. cit., p. 1184.

    10 A.-M. Nagy, « Le Phénix et l’oiseau-benu sur les gemmes magiques », Phénix : mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 61 ; F. Lecocq, « Les sources égyptiennes du mythe du phénix », L’Égypte à Rome, (Caen, 2002), éd. F. Lecocq, Cahiers de la MRSH-Caen, no 41, 2005. Réédition revue et corrigée en 2008, p. 211-264.

    11 J. Hubaux & M. Leroy, op. cit., p. 4.

    12 R. Van den Broek, op. cit., p. 16.

    13 Papyrus conservé au British Museum, Londres.

    14 J. Assmann, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, traduit de l’allemand par N. Braun, (première édition C. H. Beck, Münich, 2001), Champollion, éditions du Rocher, 2003, p. 149-150.

    15 J. Assmann, M. Bommas, Altägyptische Totenliturgien, III, 296 i-l, Heidelberg, chap. 229 ; J. Assmann, op. cit., p. 152.

    16 J. Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 158.

    17 M. Détienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit., p. 72-74.

    18 I. Rieusset-Lemarié, Déesses du parfums et de la métamorphose, Paris, Berg international, 2011, p. 41, 45.

    19 J. Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 459, 455, 478.

    20 J. Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 575.

    21 M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice, Paris, Gallimard, 1979, p. 66-67.

    22 Jan Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 156.

    23 F. Le Corsu, Isis, mythe et mystères, Paris, Les Belles Lettres, 1977, p. 7.

    24 M. Detienne, Les Jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris, Gallimard (1re éd. 1972), 1989, p. 117-138.

    25 Plutarque, Isis et Osiris, 381D, Œuvres morales, éd. et trad. par C. Froidefond, t. V, 75, CUF, Paris, Les Belles Lettres, p. 244-245.

    26 K. Koch, Geschicte der ägyptischen Religion, Stuttgart, Kohlhammer, 1993, p. 456 sq.

    27 M. Bauks, « Coq, ibis, autruche dans le livre de Job », Eukarpa. Études sur la Bible et ses exégètes, réunies par M. Loubet et D. Pralon en hommage à J. Dorival, Paris, Cerf, 2011, p. 152.

    28 Laevius, frag. 26 Morel, Macrobe, Sat., 3, 8, 3, introduction, traduction et notes par C. Guittard, CUF, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 214.

    29 Encyclopédie des symboles, édition française sous la direction de Michel Cazenave, Le Livre de poche, Librairie générale française, 1996, p. 324.

    30 J. Hubaux & M. Leroy (op. cit., p. 184-189).

    31 Hésiode, frg. 304 (éd. R. Merkelbach – M. L. West, Fragmenta Hesiodea, Oxford, 1967, p. 158-159) ; Plutarque, Sur la disparition des oracles, 415 CD, § 11, Œuvres morales, t. VI, texte établi et traduit par R. Flacelière, Paris, CUF, Les belles Lettres, 1974, p. 113 (cf. Pline, H. N. VII, 153 ; Ausone, Eclog., IV).

    32 Hérodote, Histoires, II, 73, Œuvres complètes, L’Enquête, texte présenté, traduit et annoté par A. Barguet, Gallimard, Paris, 1964, p. 170-171.

    33 Hérodote, Histoires, II, 72, éd. Ph.-E. Legrand, Paris, CUF, 1972, p. 114-115.

    34 A. M. Nagy, « Le phénix et l’oiseau-benu sur les gemmes magiques », Phénix : mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 69.

    35 M. Walla, op. cit., p. 81-82; A. M. Nagy, art. cit., Phénix: mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 56-81.

    36 F. Lecocq, « L’Empereur romain et le phénix », Phénix : mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 27-56.

    37 J. Hubaux, M. Leroy, op. cit., p. 200 sq.

    38 C. Février, « Le bestiaire prodigieux, merveilles animales dans les littératures historique et scientifique à Rome », Revue des Études Latines, 81, 2003, p. 43-64.

    39 G. Schepens et K. Delcroix, « Ancient Paradoxography : origin, evolution, prodution and reception », O. Peccere & A. Stramaglia (éd.), La Letteratura di consumo nel mondo grecolatino, Cassino, 1996, p. 375-460.

    40 J. Thomas, « Mirabilia. Tropismes de l’imaginaire antique », Mirabilia – Conceptions et représentations de l’extraordinaire dans le monde antique, Actes du colloque international, Lausanne, 20-22 mars 2003, sous la direction de Philippe Mudry, édité par Olivier Bianchi et Olivier Thévenaz, coll. « Echo » 4, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford-Wien, 2004, p. 1-13.

    41 Ce genre d’ouvrage n’a pas été ignoré des Romains. Varron et Cicéron avaient écrit des paradoxographies aujourd’hui perdues. Le géographe Pomponius Mela mentionne le phénix dans sa Chorographie (citée plus loin).

    42 Allusion probable à un vers de Callimaque (Épodes, 2)

    43 Sisiphe, roi mythique de Corinthe, était un modèle de perfidie et de cruauté. Les Kercopes étaient des nains maléfiques et trompeurs que Zeus transforma en singes. Les Telchines étaient des divinités primitives qui avaient le pouvoir de se métamorphoser et jetaient le mauvais œil.

    44 Élien, La Personnalité des animaux, VI, 58, tome1 (livres I à IX), traduction et commentaire par A. Zucker, « La roue à livres », Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 169.

    45 A. Zucker (éd.), Élien, La Personnalité des animaux, op. cit., « Introduction », p. XXX.

    46 Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, VII, 129.

    47 Élien, La Personnalité des animaux, 16, 5, trad. A. Zucker, « La roue à livres », Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 159-160.

    48 J. Dumont, Les Animaux dans l’Antiquité grecque, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 428.

    49 On trouvera un corpus plus étendu dans l’article de F. Lecocq, « Le roman indien du phénix » (2011), art. cit., passim.

    50 St. Pouyaud, « La parodie des conventions romanesques dans Leucippé et Clitophon », BAGB, 2, 2011, p. 79-96.

    51 Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, 25, trad. P. Grimal, op. cit., p. 936.

    52 A. Stramaglia, « Amori impossibili. PKöln 250, le raccolte proginnasmatiche e la tradizione retorica dell’“amante di un ritratto” », B.-J. et J.-P. Schröder (éd.), Studium declamatorium. Untersuchungen zu Schulübungen und Prunkreden von der Antike bis zur Neuzeit. Joachim Dingel zum 65. Geburtstag, München/Leipzig, 2003, [p. 213-239], p. 226, n. 41.

    53 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 45, trad. P. Grimal, Romans grecs et latins, textes présentés, traduits et annotés par Pierre Grimal, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1958, p. 1225-1338 ; pour un inventaire des prolongements indiens du mythe, voir F. Lecocq, « Le roman indien du phénix ou les variations romanesques du mythe du phénix », Présence du roman grec et latin, Actes du colloque tenu à Clermont-Ferrand (23-25 novembre 2006), textes réunis par Rémy Poignault, Clermont-Ferrand, 2011, p. 405-429.

    54 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 45, trad. P. Grimal, Romans grecs et latins, op. cit., p. 1135.

    55 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 49, op. cit., p. 1137.

    56 Cyrano de Bergerac, Les états et Empires du soleil, 2040-2065, Œuvres complètes, édition critique, textes établis et commentés par Madeleine Alcover, Paris, Champion, 2000, p. 252-254 ; Voltaire, La princesse de Babylonne, Romans et contes, édition établie par Frédéric Deloffre et Jacques van den Heuvel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1979, p. 373 ; Victor Hugo, Le Rhin (1842) : lettres à un ami, 21, Légende du beau Pécopin et de la belle Bauldour, préface de Michel LeBris, Paris, La Nuée bleue, Bueb & Reumaux, 2002, p. 216.

    57 Voir A. F. Pauly, Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Supplement [Texte imprimé] : Neue Bearbeitung/[hrsg.] begonnen von Georg Wissowa ; fortgeführt von Wilhelm Kroll und Karl Mittelhaus, Stuttgart : J. B. Metzler ; München : A. Druckenmüller, 1903-1980, C. 386-436.

    58 Pour le calcul de ces périodes, voir plus loin.

    59 Isidore de Séville, Orig., XII, 7, 22 : « Phoenix Arabiae auis dicta quod colorem phoeniceum habeat uel quod sit in toto orbe singularis et unica » / « L’oiseau d’Arabie est appelé phénix parce qu’il porte la couleur phénicienne ou parce qu’il est singulier et unique dans le monde entier » ; N. Guilleux, « L’étymologie du phénix : un état des lieux », Phénix, Mythe(s), signe(s), art. cit., p. 9-26.

    60 Lactance, Phoen., 73-76 ; Claudien, C. min., 27, 70-71.

    61 G. Bachelard, Fragments d’une poétique du feu, op. cit., p. 83.

    62 S. Luciani, Temps et éternité dans l’œuvre philosophique de Cicéron, Paris, PUPS, 2010, p. 11-18.

    63 J. Gribbin, Le Chat de Scrödinger. Physique quantique et réalité, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1994 (première édition 1984).

    64 Arabie (Clément de Rome, Pline, Tacite) ; Assyrie, Phénicie (Martial, Lactance) ; Inde (Aelius Aristide, Lucien, Philostrate ; Ausone, Griph., 16 ; Epist., 24, 9 ; Sidoine Apollinaire, Carm. 9, 327 ; 22, 50).

    65 Avit de Vienne, De initio mundi, I, 239-244, Histoire spirituelle, introduction, texte critique, traduction et notes par Nicole Hecquet-Noti, SC no 444, Paris, Cerf, 1999, p. 160-161.

    66 J. Fontaine, « Un “paradis” encore bien classique : le prélude du poème De aue Phoenice (v. 1-29) », Hommage à René Braun, textes réunis par Jean Granarolo avec la collaboration de Michèle Biraud, Nice, « Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice », no 56, 1990, tome 2, p. 177-192.

    67 J. Hubaux, M. Leroy, op. cit., p. 103-104 ; M. Detienne, Les jardins…, op. cit., p. 65.

    68 Apollonios in J. Lydus, De Mensibus, IV, I ; Physiologos, VII, Le bestiaire des bestiaires, texte traduit du grec, établi et commenté par Arnaud Zucker, Grenoble, éd. Jérome Millon, 2004, p. 83-84.

    69 Virgile, Géorgiques, IV, 299-313, texte établi et traduit par E. de Saint-Denis, huitième tirage revu et corrigé par R. Lesueur, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 68 ; Ovide, M. XV, 361-361-366.

    70 Pomponius Mela, De chorographia, 3, 8, 83-84 ; Clément de Rome, Co., 25 ; Lactance, Inst., II, 9, 15-27 & Phoenix, 99 sq. ; Physiologos, 7, op. cit., p. 87 ; Dracontius, Laud. Dei I, 267-269 ; P.-A., Deproost, « Les métamorphoses du phénix dans le christianisme ancien », op. cit., p. 116.

    71 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1984, p. 365.

    72 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, Puf, 1957, p. 115.

    73 J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique, « Champs », Flammarion (1981), 1993, p. 60-67.

    74 Alexandre d’Aphrosise, Du mélange, 214, 14, trad. fr. P. Duhem, Le système du monde, Herman, Paris, 1913, I, p. 306 ; SVF, II, p. 473. ; J.-P. Dumont, « Deux hypothèses concernant l’interprétation stoïcienne de l’art tinctorial : Alexandre d’Aphrodise et la villa des Vettii », Alchimie et philosophie à la Renaissance, actes du colloque international de Tours (4-7 décembre 1991), réunis sous la direction de Jean-Claude Margolin et Sylvain Matton, Paris, Vrin, 1993, p. 327-340.

    75 L. Gosserez, « Le phénix coloré d’Hérodote à Ambroise », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, no 1, janvier 2007, p. 94-117.

    76 Ovide, Am., II, 6, 54 ; Met., XV, 392 ; Lactance, Phoen., 31-32 ; Isidore de Séville, Orig., XII, 7, 22.

    77 J. Scheid & J. Svenbro, Le Métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, La Découverte, 1994, introduction, p. 10 ; réed. Paris, Errance, 2003, p. 8-9.

    78 J. Pigeaud, L’art et le vivant, Paris, Gallimard, 1995.

    Auteur

    • Laurence Gosserez
      Docteur ès Lettres, agrégée, maître de conférences (HDR) à l’université de Grenoble 3. Ses travaux portent sur la poésie latine tardive, les mythes, les symboles du christianisme ancien. Elle a publié un ouvrage, Poésie de lumière. Une lecture de Prudence. Bibliothèque d’Études Classiques no 23, Louvain-Paris, éd. Peeters, décembre 2001 (IV-298 pages) et de nombreux articles parmi lesquels : « Le phénix coloré d’Hérodote à Ambroise », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2007, no 1, p. 94-117 ; « Sous le signe du phénix (Ambroise de Milan, Exameron, V, 23, 79-80) », La création chez les Pères, édité par Marie-Anne Vannier, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford-Wien, Peter Lang SA, 2011, p. 55-75 ; « La toile divine dans l’Exameron d’Ambroise de Milan », M. Briand (dir.), La trame et le tableau : poétiques et rhétoriques du récit et de la description dans l’Antiquité grecque et latine, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « La Licorne », 2012, p. 477-498.
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    Le phénix chez Dante : entre négativité et vaporisation de l’image

    Laurence Gosserez

    Le phénix et l’amour, des origines égyptiennes à Dracontius

    Laurence Gosserez

    Mélusine et le phénix

    Laurence Gosserez

    La femme-phénix et la temporalité chrétienne de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge

    Laurence Gosserez

    La rémanence du grand phénix oriental chez Ambroise de Milan, la colombe et les transpositions du Physiologus

    Laurence Gosserez

    Le phénix mystique d’Ambroise de Milan

    Laurence Gosserez

    Un contrepoint païen, le phénix de Claudien

    Laurence Gosserez

    Le phénix de Lactance : naissance de l’élégie triomphale chrétienne

    Laurence Gosserez

    Le phénix, exemple de résurrection dans l’apologétique

    Laurence Gosserez

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    Introduction

    Laurence Gosserez

    Le phénix et le verbe : Du Bartas (1544-1590)

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    Le phénix amoureux : Éros et Thanatos

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    Le phénix chez Dante : entre négativité et vaporisation de l’image

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    Le phénix et l’amour, des origines égyptiennes à Dracontius

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    Mélusine et le phénix

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    La femme-phénix et la temporalité chrétienne de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge

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    La rémanence du grand phénix oriental chez Ambroise de Milan, la colombe et les transpositions du Physiologus

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    Le phénix mystique d’Ambroise de Milan

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    Un contrepoint païen, le phénix de Claudien

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    Le phénix de Lactance : naissance de l’élégie triomphale chrétienne

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    1 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1984, p. 167.

    2 K. Zakharia, « La “anquâ”. Quelle place pour le phénix dans le monde arabo-musulman classique ? », Phénix, mythe(s), signe(s), art. cit., p. 117-140.

    3 J.-P. Diény, « Le Fenghuang et le phénix », Cahiers d’Extrême Asie, no 5, 1989-1990, p. 1-13.

    4 G. Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1986 (1re éd. 1977), p. 116 ; B. Sergent, Celtes et Grecs, I. Le livre des héros, Paris, Payot & Rivages, Bibliothèque scientifique Payot, 1999, p. 48-49.

    5 G. Dumézil, Le Problème des centaures, Paris, 1929, p. 78.

    6 J. Hubaux et M. Leroy, op. cit., p. 250.

    7 M. Tardieu, « Pour un phénix gnostique », Revue de l’histoire des religions, t. 183, 1973, p. 119.

    8 III Baruch, VI, 2-12, La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. d’A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1987, p. 1155 & 1156.

    9 II, Hénoch, XIX, 6, La Bible. Ecrits intertestamentaires, op. cit., p. 1184.

    10 A.-M. Nagy, « Le Phénix et l’oiseau-benu sur les gemmes magiques », Phénix : mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 61 ; F. Lecocq, « Les sources égyptiennes du mythe du phénix », L’Égypte à Rome, (Caen, 2002), éd. F. Lecocq, Cahiers de la MRSH-Caen, no 41, 2005. Réédition revue et corrigée en 2008, p. 211-264.

    11 J. Hubaux & M. Leroy, op. cit., p. 4.

    12 R. Van den Broek, op. cit., p. 16.

    13 Papyrus conservé au British Museum, Londres.

    14 J. Assmann, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, traduit de l’allemand par N. Braun, (première édition C. H. Beck, Münich, 2001), Champollion, éditions du Rocher, 2003, p. 149-150.

    15 J. Assmann, M. Bommas, Altägyptische Totenliturgien, III, 296 i-l, Heidelberg, chap. 229 ; J. Assmann, op. cit., p. 152.

    16 J. Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 158.

    17 M. Détienne, Les Jardins d’Adonis, op. cit., p. 72-74.

    18 I. Rieusset-Lemarié, Déesses du parfums et de la métamorphose, Paris, Berg international, 2011, p. 41, 45.

    19 J. Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 459, 455, 478.

    20 J. Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 575.

    21 M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice, Paris, Gallimard, 1979, p. 66-67.

    22 Jan Assmann, Mort et au-delà, op. cit., p. 156.

    23 F. Le Corsu, Isis, mythe et mystères, Paris, Les Belles Lettres, 1977, p. 7.

    24 M. Detienne, Les Jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris, Gallimard (1re éd. 1972), 1989, p. 117-138.

    25 Plutarque, Isis et Osiris, 381D, Œuvres morales, éd. et trad. par C. Froidefond, t. V, 75, CUF, Paris, Les Belles Lettres, p. 244-245.

    26 K. Koch, Geschicte der ägyptischen Religion, Stuttgart, Kohlhammer, 1993, p. 456 sq.

    27 M. Bauks, « Coq, ibis, autruche dans le livre de Job », Eukarpa. Études sur la Bible et ses exégètes, réunies par M. Loubet et D. Pralon en hommage à J. Dorival, Paris, Cerf, 2011, p. 152.

    28 Laevius, frag. 26 Morel, Macrobe, Sat., 3, 8, 3, introduction, traduction et notes par C. Guittard, CUF, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 214.

    29 Encyclopédie des symboles, édition française sous la direction de Michel Cazenave, Le Livre de poche, Librairie générale française, 1996, p. 324.

    30 J. Hubaux & M. Leroy (op. cit., p. 184-189).

    31 Hésiode, frg. 304 (éd. R. Merkelbach – M. L. West, Fragmenta Hesiodea, Oxford, 1967, p. 158-159) ; Plutarque, Sur la disparition des oracles, 415 CD, § 11, Œuvres morales, t. VI, texte établi et traduit par R. Flacelière, Paris, CUF, Les belles Lettres, 1974, p. 113 (cf. Pline, H. N. VII, 153 ; Ausone, Eclog., IV).

    32 Hérodote, Histoires, II, 73, Œuvres complètes, L’Enquête, texte présenté, traduit et annoté par A. Barguet, Gallimard, Paris, 1964, p. 170-171.

    33 Hérodote, Histoires, II, 72, éd. Ph.-E. Legrand, Paris, CUF, 1972, p. 114-115.

    34 A. M. Nagy, « Le phénix et l’oiseau-benu sur les gemmes magiques », Phénix : mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 69.

    35 M. Walla, op. cit., p. 81-82; A. M. Nagy, art. cit., Phénix: mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 56-81.

    36 F. Lecocq, « L’Empereur romain et le phénix », Phénix : mythe(s) et signe(s), art. cit., p. 27-56.

    37 J. Hubaux, M. Leroy, op. cit., p. 200 sq.

    38 C. Février, « Le bestiaire prodigieux, merveilles animales dans les littératures historique et scientifique à Rome », Revue des Études Latines, 81, 2003, p. 43-64.

    39 G. Schepens et K. Delcroix, « Ancient Paradoxography : origin, evolution, prodution and reception », O. Peccere & A. Stramaglia (éd.), La Letteratura di consumo nel mondo grecolatino, Cassino, 1996, p. 375-460.

    40 J. Thomas, « Mirabilia. Tropismes de l’imaginaire antique », Mirabilia – Conceptions et représentations de l’extraordinaire dans le monde antique, Actes du colloque international, Lausanne, 20-22 mars 2003, sous la direction de Philippe Mudry, édité par Olivier Bianchi et Olivier Thévenaz, coll. « Echo » 4, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt am Main-New York-Oxford-Wien, 2004, p. 1-13.

    41 Ce genre d’ouvrage n’a pas été ignoré des Romains. Varron et Cicéron avaient écrit des paradoxographies aujourd’hui perdues. Le géographe Pomponius Mela mentionne le phénix dans sa Chorographie (citée plus loin).

    42 Allusion probable à un vers de Callimaque (Épodes, 2)

    43 Sisiphe, roi mythique de Corinthe, était un modèle de perfidie et de cruauté. Les Kercopes étaient des nains maléfiques et trompeurs que Zeus transforma en singes. Les Telchines étaient des divinités primitives qui avaient le pouvoir de se métamorphoser et jetaient le mauvais œil.

    44 Élien, La Personnalité des animaux, VI, 58, tome1 (livres I à IX), traduction et commentaire par A. Zucker, « La roue à livres », Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 169.

    45 A. Zucker (éd.), Élien, La Personnalité des animaux, op. cit., « Introduction », p. XXX.

    46 Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, VII, 129.

    47 Élien, La Personnalité des animaux, 16, 5, trad. A. Zucker, « La roue à livres », Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 159-160.

    48 J. Dumont, Les Animaux dans l’Antiquité grecque, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 428.

    49 On trouvera un corpus plus étendu dans l’article de F. Lecocq, « Le roman indien du phénix » (2011), art. cit., passim.

    50 St. Pouyaud, « La parodie des conventions romanesques dans Leucippé et Clitophon », BAGB, 2, 2011, p. 79-96.

    51 Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, 25, trad. P. Grimal, op. cit., p. 936.

    52 A. Stramaglia, « Amori impossibili. PKöln 250, le raccolte proginnasmatiche e la tradizione retorica dell’“amante di un ritratto” », B.-J. et J.-P. Schröder (éd.), Studium declamatorium. Untersuchungen zu Schulübungen und Prunkreden von der Antike bis zur Neuzeit. Joachim Dingel zum 65. Geburtstag, München/Leipzig, 2003, [p. 213-239], p. 226, n. 41.

    53 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 45, trad. P. Grimal, Romans grecs et latins, textes présentés, traduits et annotés par Pierre Grimal, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1958, p. 1225-1338 ; pour un inventaire des prolongements indiens du mythe, voir F. Lecocq, « Le roman indien du phénix ou les variations romanesques du mythe du phénix », Présence du roman grec et latin, Actes du colloque tenu à Clermont-Ferrand (23-25 novembre 2006), textes réunis par Rémy Poignault, Clermont-Ferrand, 2011, p. 405-429.

    54 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 45, trad. P. Grimal, Romans grecs et latins, op. cit., p. 1135.

    55 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 49, op. cit., p. 1137.

    56 Cyrano de Bergerac, Les états et Empires du soleil, 2040-2065, Œuvres complètes, édition critique, textes établis et commentés par Madeleine Alcover, Paris, Champion, 2000, p. 252-254 ; Voltaire, La princesse de Babylonne, Romans et contes, édition établie par Frédéric Deloffre et Jacques van den Heuvel, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1979, p. 373 ; Victor Hugo, Le Rhin (1842) : lettres à un ami, 21, Légende du beau Pécopin et de la belle Bauldour, préface de Michel LeBris, Paris, La Nuée bleue, Bueb & Reumaux, 2002, p. 216.

    57 Voir A. F. Pauly, Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Supplement [Texte imprimé] : Neue Bearbeitung/[hrsg.] begonnen von Georg Wissowa ; fortgeführt von Wilhelm Kroll und Karl Mittelhaus, Stuttgart : J. B. Metzler ; München : A. Druckenmüller, 1903-1980, C. 386-436.

    58 Pour le calcul de ces périodes, voir plus loin.

    59 Isidore de Séville, Orig., XII, 7, 22 : « Phoenix Arabiae auis dicta quod colorem phoeniceum habeat uel quod sit in toto orbe singularis et unica » / « L’oiseau d’Arabie est appelé phénix parce qu’il porte la couleur phénicienne ou parce qu’il est singulier et unique dans le monde entier » ; N. Guilleux, « L’étymologie du phénix : un état des lieux », Phénix, Mythe(s), signe(s), art. cit., p. 9-26.

    60 Lactance, Phoen., 73-76 ; Claudien, C. min., 27, 70-71.

    61 G. Bachelard, Fragments d’une poétique du feu, op. cit., p. 83.

    62 S. Luciani, Temps et éternité dans l’œuvre philosophique de Cicéron, Paris, PUPS, 2010, p. 11-18.

    63 J. Gribbin, Le Chat de Scrödinger. Physique quantique et réalité, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1994 (première édition 1984).

    64 Arabie (Clément de Rome, Pline, Tacite) ; Assyrie, Phénicie (Martial, Lactance) ; Inde (Aelius Aristide, Lucien, Philostrate ; Ausone, Griph., 16 ; Epist., 24, 9 ; Sidoine Apollinaire, Carm. 9, 327 ; 22, 50).

    65 Avit de Vienne, De initio mundi, I, 239-244, Histoire spirituelle, introduction, texte critique, traduction et notes par Nicole Hecquet-Noti, SC no 444, Paris, Cerf, 1999, p. 160-161.

    66 J. Fontaine, « Un “paradis” encore bien classique : le prélude du poème De aue Phoenice (v. 1-29) », Hommage à René Braun, textes réunis par Jean Granarolo avec la collaboration de Michèle Biraud, Nice, « Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice », no 56, 1990, tome 2, p. 177-192.

    67 J. Hubaux, M. Leroy, op. cit., p. 103-104 ; M. Detienne, Les jardins…, op. cit., p. 65.

    68 Apollonios in J. Lydus, De Mensibus, IV, I ; Physiologos, VII, Le bestiaire des bestiaires, texte traduit du grec, établi et commenté par Arnaud Zucker, Grenoble, éd. Jérome Millon, 2004, p. 83-84.

    69 Virgile, Géorgiques, IV, 299-313, texte établi et traduit par E. de Saint-Denis, huitième tirage revu et corrigé par R. Lesueur, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 68 ; Ovide, M. XV, 361-361-366.

    70 Pomponius Mela, De chorographia, 3, 8, 83-84 ; Clément de Rome, Co., 25 ; Lactance, Inst., II, 9, 15-27 & Phoenix, 99 sq. ; Physiologos, 7, op. cit., p. 87 ; Dracontius, Laud. Dei I, 267-269 ; P.-A., Deproost, « Les métamorphoses du phénix dans le christianisme ancien », op. cit., p. 116.

    71 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1984, p. 365.

    72 G. Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, Puf, 1957, p. 115.

    73 J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique, « Champs », Flammarion (1981), 1993, p. 60-67.

    74 Alexandre d’Aphrosise, Du mélange, 214, 14, trad. fr. P. Duhem, Le système du monde, Herman, Paris, 1913, I, p. 306 ; SVF, II, p. 473. ; J.-P. Dumont, « Deux hypothèses concernant l’interprétation stoïcienne de l’art tinctorial : Alexandre d’Aphrodise et la villa des Vettii », Alchimie et philosophie à la Renaissance, actes du colloque international de Tours (4-7 décembre 1991), réunis sous la direction de Jean-Claude Margolin et Sylvain Matton, Paris, Vrin, 1993, p. 327-340.

    75 L. Gosserez, « Le phénix coloré d’Hérodote à Ambroise », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, no 1, janvier 2007, p. 94-117.

    76 Ovide, Am., II, 6, 54 ; Met., XV, 392 ; Lactance, Phoen., 31-32 ; Isidore de Séville, Orig., XII, 7, 22.

    77 J. Scheid & J. Svenbro, Le Métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, La Découverte, 1994, introduction, p. 10 ; réed. Paris, Errance, 2003, p. 8-9.

    78 J. Pigeaud, L’art et le vivant, Paris, Gallimard, 1995.

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    Gosserez, L. (2013). Le phénix, le temps et l’éternité. In L. Gosserez (éd.), Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.52271
    Gosserez, Laurence. « Le phénix, le temps et l’éternité ». In Le phénix et son Autre, édité par Laurence Gosserez. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2013. doi:10.4000/books.pur.52271.
    Gosserez, Laurence. « Le phénix, le temps et l’éternité ». Le phénix et son Autre, édité par Laurence Gosserez, Presses universitaires de Rennes, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pur.52271.

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    Gosserez, L. (éd.). (2013). Le phénix et son Autre. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.52261
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