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Paul Claudel en Chine

 | 
Pierre Brunel
, 
Yvan Daniel

Première partie. Études

Claudel et les sinologues de son temps

Bernard Hue

Texte intégral

  • 1 Selon l’expression de Marc Chadourne, « Le Parnasse à l’école de la Chine », in Cahiers de l’Assoc (...)

1Trois œuvres majeures consacrées à la Chine, où il a séjourné entre 1895 et 1909, ont permis à Claudel d’exprimer sur place, sans attendre un regard rétrospectif, une connaissance personnelle et d’autant plus originale que leur auteur, ignorant la langue chinoise, a nécessairement dû faire appel à divers informateurs qui compenseraient ce que sa formation classique occidentale ne lui avait pas appris. Si l’essai Le Livre sur la Chine, futur Sous le signe du Dragon, fournit de nombreux renseignements sur les sources de l’auteur, à l’inverse Le Repos du septième jour et Connaissance de l’Est sont dépourvus de toute référence explicite aux travaux, études ou traductions, qui ont servi, soit de source directe, soit d’information dans la genèse de ces œuvres rompant avec la tradition de la littérature exotique très à la mode en France à l’époque où Claudel, comme tant d’autres, se mettait à l’école de la Chine1.

2De plus, il ne commencera à tenir un agenda qu’en 1896, et, pendant qu’il écrit Le Repos du septième jour, en quelques mois seulement, il ne livre aucune confidence, épistolaire ou autre, qui éclairerait les lecteurs sur sa dette à l’égard de ses agents littéraires dans sa connaissance de l’Empire du Milieu. Cette connaissance n’est celle ni d’un linguiste, ni d’un historien, ni, d’une façon générale, d’un orientaliste. On lui reprochera parfois, comme s’il avait manqué d’informateurs sûrs, de s’être contenté d’offrir de la Chine une image édulcorée, imparfaite, voire inexacte, sous-entendant, chez le poète diplomate, une sorte d’indifférence à la stricte réalité, ou pire, d’avoir enfermé l’image de ce pays dans une vision exclusivement euro-centriste commandée par sa foi catholique. Le procès restant ouvert, il ne semble pas inutile de revenir sur les grandes lignes d’un débat qui repose, pour l’essentiel, sur le rapport entretenu entre l’écrivain et les sinologues de son temps, ceux-ci ne devant pas être a priori systématiquement confondus avec les missionnaires avec lesquels le diplomate s’est trouvé en relation à partir de 1895. Si leur connaissance de la langue chinoise, indispensable à leur fonction, fait d’eux de bons informateurs, il n’en résulte pas qu’ils soient tous des spécialistes de la littérature, du théâtre (la grande passion de Claudel), ou des traducteurs soucieux de révéler à un petit nombre d’intéressés la nature exacte de la pensée archaïque d’un monde païen qu’ils ont la charge d’orienter dans une tout autre voie. Claudel parle souvent du père Léon Wieger qui lui a fourni la plupart des renseignements dont il avait besoin pour écrire le chapitre sur les religions chinoises destiné à Sous le signe du Dragon. La critique, parfois, (qu’on songe à René Etiemble), a pu considérer que le poète devait toute sa connaissance du Tao à ce seul missionnaire considéré comme infidèle à la pensée de Lao-tseu. Mais Claudel a eu d’autres informateurs dont il tait soigneusement le nom. Reste donc à savoir comment il a pu appréhender cette civilisation si étrange, si différente, si diverse, pour reprendre le terme cher à Segalen. Qui l’a guidé, conseillé, aidé dans sa confrontation avec cet univers au sein duquel sa fonction diplomatique l’a brusquement jeté ?

3Cette question d’ensemble posée par le rapport entre Claudel et les sinologues est délicate. Elle exigerait une totale absence d’a priori, beaucoup de précaution à l’égard de ce qui ne peut être avancé que comme hypothétique, même si, parfois, la vraisemblance semble pouvoir être prise pour une indiscutable vérité. Claudel lui-même n’aide guère à répondre à cette question. Il lui arrive, en général tardivement, de faire des confidences à l’emporte-pièce, d’être évasif, de s’avouer incertain, en assurant, par exemple, qu’il ignorait tout de la Chine avant d’y arriver pour la première fois :

  • 2 Mémoires improvisés, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1969, p. 73.

Il n’y avait pas de pays que je désirais autant voir que la Chine. Mais enfin, une idée directe de l’Orient à ce moment-là… je n’en ai pas un souvenir précis2.

4Prise à la lettre, une telle déclaration conduirait à admettre que sa connaissance de la Chine ne commence vraiment qu’en juillet 1895, donc, sur le point capital du taoïsme, que sa découverte et son adaptation partielle du célèbre Tao Teh King n’auraient eu lieu qu’en 1895, ou en 1896, au moment même où il compose son drame (si ce n’est, comme le voulait J. Petit, en 1898). Argument généralement avancé et considéré comme décisif : l’année 1896 est mentionnée au verso du manuscrit de son adaptation d’un passage du Tao Teh King. Si on reconnaît que cette mention n’est pas de la main de Claudel, on n’en déduit pas cependant que l’incertitude qui y est attachée autorise à penser que la date véritable puisse aussi bien être antérieure à 1895 que contemporaine de la genèse du 3e acte du Repos du septième jour. La biographie de Claudel, le temps de ses études à Paris, qui lui ont permis de faire de nombreuses lectures dans une période où la Chine est d’une brûlante actualité, n’excluent nullement d’avancer l’hypothèse que le jeune dramaturge, tenté par les appels de l’Orient, se soit intéressé à la culture chinoise bien avant son premier départ pour Shanghai.

  • 3 Voir Jacques Houriez, Le Repos du septième jour de Paul Claudel, Annales littéraires de l’universi (...)

5Il convient donc de revenir sur ses années d’apprentissage (1885-1893), sur sa découverte de certains aspects de la civilisation chinoise, pour examiner ensuite comment s’est faite, sur place, sa découverte directe de la Chine, avec l’aide de missionnaires en mesure de le guider dans son indispensable recours à des sinologues. Curieusement, cette seconde étape fait du poète, en moins d’une année, un véritable connaisseur de la culture et du monde chinois, comme le prouve son drame, Le Repos du septième jour au titre mi-chinois, mi-biblique, dont il faut rappeler qu’il a initialement été intitulé La Roue de la Vie3, image très indienne et non équivoque.

  • 4 Henry Bouillier, « Victor Segalen », in Mercure de France, 1961, p. 53.
  • 5 Selon les spécialistes, la traduction de Legge est moins sûre que celle de S. Julien.
  • 6 La thèse de Gilbert Gadoffre ignore le nom de Stanislas Julien. Bien que le manuscrit de l’adaptat (...)

6Durant le temps qui s’écoule entre la fin de ses études au lycée Louis-le-Grand et son départ pour la Chine, soit près de huit années, Claudel n’a donné aucune précision sur ses lectures d’ordre oriental. Il rompra ce silence tardivement, surtout dans ses entretiens avec Jean Amrouche, précisant qu’il s’était beaucoup intéressé au taoïsme au temps de sa jeunesse. Mais s’il avance le nom de Lao-tseu et celui de Tchouang-tseu (ce dernier lu seulement au cours de ses années d’ambassade au Japon), il laisse planer le doute sur la traduction qu’il a lue et sur la date exacte de cette lecture, celle-ci correspondant probablement à la date de sa réécriture personnelle des trois fragments qui ont particulièrement retenu son attention. Comme l’a montré Henry Bouillier4, la traduction qui a servi à son adaptation est celle de Stanislas Julien, publiée en 1842, traduction considérée par tous les sinologues comme la meilleure. La traduction anglaise, ultérieure, du protestant James Legge lui devra beaucoup5. Selon Gilbert Gadoffre, c’est cette traduction que Claudelaurait été amené à retraduire en français pour adapter le texte chinois6.

7Le premier regard de Claudel vers la Chine est dû à l’influence de l’orientalisme florissant à l’époque où, lycéen puis étudiant à Paris, il songe un moment à se mettre à l’étude d’une langue orientale, peut-être, en cela, guidé par son condisciple et ami Édouard Chavannes, élève de l’École des langues orientales, futur sinologue, qui deviendra professeur au Collège de France dès 1893.

  • 7 Sa publication suit de peu celle de l’ouvrage d’Hervey de Saint-Denys, Poésies de l’Époque des Tha (...)

8Après sa sortie du lycée, fréquentant la rue de Rome, Claudel a pu être amené à écouter le conseil de Mallarmé, en imitant « le Chinois », l’éminence jaune du Parnasse, le lettré Ting Tun Ling. Professeur particulier de Judith Walter, il fut son collaborateur dans la composition du célèbre Livre de jade, consacré aux grands poètes de l’époque des T’ang. Longtemps, Claudel ne dit rien de cette anthologie lue pourtant très tôt ; mais il l’utilisera ouvertement en 19387, avant d’adapter à son tour, un peu à la manière de la fille de Théophile Gautier, des petits poèmes chinois, en recourant à des traductions occidentales.

  • 8 Voir mes thèses : Claudel et l’Asie : expériences, influences, Rennes, 1970 (3e cycle, dactylograp (...)
  • 9 Voir Gérard Antoine, Paul Claudel ou l’Enfer du génie, Paris, Laffont, 1988, p. 58.
  • 10 Il s’attache au Yih-king, dont il fait paraître, en 1889, le « texte primitif rétabli, traduit et (...)

9Au temps de ses études à Paris, tourné vers le symbolisme naissant, il se consacre presque exclusivement au théâtre, transposant son débat spirituel dans des drames qu’il nourrit de lectures apparemment effectuées sans ordre et sans intention précise, allant d’ouvrages de vulgarisation comme Le Tour du monde, à des travaux d’érudition comme les Annales du Musée Guimet ou La Revue des Missions Étrangères. Il est hors de doute qu’une pièce comme La Ville, dès 1890, résonne de multiples échos en provenance du monde asiatique, indien, voire chinois8, ce qui ne saurait surprendre à l’époque où les historiens des religions attirent l’attention sur les grandes doctrines asiatiques. Grand lecteur, Claudel, qui prend sa première inscription à la Bibliothèque Nationale en décembre 18859, a pu tirer de ses nombreuses lectures une connaissance propre à satisfaire sa curiosité concernant les grandes doctrines philosophiques et religieuses du monde asiatique ; il pouvait, en particulier, y découvrir le Tao Teh King, un des textes fondamentaux de la littérature chinoise dont plusieurs traductions étaient à sa disposition. Le XVIIIe siècle n’en avait fourni aucune. Mais au siècle suivant, paraissent les travaux d’Abel Rémusat, médecin devenu titulaire de la chaire de sinologie au Collège de France, ceux de Guillaume Pauthier, suivis par la traduction saluée comme la plus fiable, établie par Stanislas Julien ; viendra, en 1886, la non moins remarquable étude du jésuite Charles de Harlez, professeur de langues orientales à l’université de Louvain, intitulée Lao-Tze, le premier philosophe chinois ou un prédécesseur de Schelling au VIe siècle avant notre ère10.

  • 11 S. Julien, Le Livre de la Voie et de la vertu, 1842, Introduction, p. XIII.
  • 12 Ibid., p. XIII. Cela ne l’empêchera pas de reconnaître les mérites de ces religieux : « Les missio (...)
  • 13 Sous le signe du Dragon, Œuvres complètes, t. IV, 68. Il précise alors qu’il se contente de jeter (...)

10La traduction complète de Stanislas Julien, accompagnée du texte en chinois et de la traduction d’un abondant ensemble de textes chinois, composant « un commentaire perpétuel », comporte une importante introduction dans laquelle le traducteur juge avec fermeté le travail accompli avant lui. Il déplore que certains spécialistes aient donné une interprétation sans fondement de la pensée taoïste. Soucieux d’érudition, il recommande à tous, orientalistes aussi bien que simples curieux, de « chercher dans les écrivains de l’antiquité ce qu’ils renferment réellement, et non ce qu’on désirerait d’y trouver11 ». Le traducteur présente le Tao Teh King comme « le plus profond, le plus abstrait et le plus difficile de toute la littérature chinoise », et se déclare en complet désaccord avec les missionnaires, dont le Père de Prémare, et même Abel Rémusat, en qui il reconnaît « l’un des plus habiles sinologues de notre temps ». Visant la thèse des interprètes figuristes, Stanislas Julien exprime sans ambiguïté son désaccord avec ceux aux yeux desquels « les monuments littéraires de l’antiquité chinoise renfermaient de nombreux passages évidemment empruntés aux livres saints, et jusqu’à des dogmes catholiques12 ». Habilement, Claudel saura contourner la difficulté en n’énonçant pas ouvertement une doctrine taoïste sous une forme figuriste. Fait remarquable : quand, du Tao Teh King, il retient trois passages, il ne choisit pas le célèbre chapitre XIV, consacré aux trois premiers nombres, alors qu’il récrit, en les modifiant à peine, les chapitres V, XI et XX. Il ignore donc délibérément le chapitre sur la « trinité » : « Un a produit Deux, et tous deux ont produit Trois », jusqu’à la préparation, au-delà de 1909, du Livre sur la Chine13. Tout se passe comme si Claudel tenait à montrer que dans la métaphysique qui se dégage du livre de Lao-tseu, il ne fallait pas chercher à privilégier une interprétation occidentale en rendant encore plus complexe, de ce fait, l’ouvrage chinois qui l’amène, bien des années après avoir achevé Le Repos…, à cette conclusion :

  • 14 Sous le signe du Dragon, ibid., p. 69.

Dans le fond cette philosophie simple et rustique ne diffère guère de celle de beaucoup d’Européens, qui l’expriment seulement moins bien14.

  • 15 Voir l’étude très documentée de Jacques Houriez, op. cit.

11Dans le 3e acte du Repos…, Claudel se contente d’introduire quelques éléments (en tant qu’images) empruntés au Tao Teh King, comme si ces données étrangères n’avaient d’autre fonction dans sa pièce que d’être, non des arguments spirituels, mais des éclairages poétiques propices à la couleur locale. Tout se passe comme s’il s’agissait pour le dramaturge de rappeler en permanence que le spectacle présenté est chinois, nonobstant les abondantes allusions à ses sources occidentales : les Grecs, Virgile, Dante, Hugo15. Ces dernières ne doivent pas faire ignorer les sources indiennes, hypothétiques mais très probables. Car il est clair que le poète n’emprunte pas au Tao Teh King la descente aux enfers, ni les rencontres de l’empereur avec sa mère, avec l’ange, avec le démon ; ni davantage la leçon que rapporte le vieil empereur, celle du repos du septième jour. Le texte de Lao-tseu ne prêche aucun salut et n’ouvre aucune perspective d’un paradis promis aux pécheurs repentis. Mais Claudel y a trouvé les thèmes, les images qui conviennent parfaitement à l’expression poétique de sa propre pensée, tout en étant en adéquation avec la pensée chinoise.

12Il serait donc prudent de ne pas considérer trop hâtivement l’adhésion de Claudel à la thèse du père de Prémare ou du moins de ne pas faire de ce sinologue le meilleur informateur de Claudel. On sait d’ailleurs que le poète ne cachera pas son sentiment à son égard et, d’une façon plus générale, à l’égard du figurisme. Quand, après de longues hésitations, composant le chapitre sur les religions chinoises destiné à Sous le signe du Dragon, il en vient au Tao, il écrit :

On connaît le texte fameux de Laotzeu dans lequel on a voulu mal à propos voir une intuition de La Trinité,

  • 16 Sous le signe du Dragon, OC, t. IV, p. 68. L’orthographe du nom du jésuite est probablement due à (...)

13et il se contente de renvoyer à une note fort explicite : « Sur les prophéties du christianisme en Chine, voir l’ouvrage curieux du vieil auteur jésuite de Prémars16. » D’ailleurs, Claudel ne cessera de prendre de la distance avec les taoïstes chinois, allant jusqu’à voir en eux des farceurs. En 1930, il écrit à Paul Petit :

  • 17 « Une lettre de Paul Claudel à Paul Petit », in Bulletin de la Société Paul Claudel, no 200, déc. (...)

Les Chinois et spécialement les vieux taoïstes, sont et étaient surtout d’aimables farceurs, aimant à jouer avec les idées et à les faire jouer entre leurs mains comme de précieux bibelots17.

14En 1937, il reviendra sur sa conception du taoïsme et présentera sa synthèse de tout ce qu’il a lu et pensé de cette philosophie paradoxale, associant une vision du monde d’une grande profondeur et une expression non dénuée d’humour :

  • 18 La poésie française et l’Extrême-Orient. Pr., p. 1038.

Quant à ce qu’on appelle la religion chinoise, c’est un mélange inouï de superstitions indigènes et étrangères, de rites de politesse, de recettes de sorcellerie, au milieu de quoi se joue une des philosophies les plus paradoxales, et, je dois le dire, les plus amusantes que l’esprit humain ait inventées, celle de Lao Tzeu et celle de cet homme de génie […] Tchouang Tzeu. Je veux parler du taoïsme18.

  • 19 René Etiemble, Connaissons-nous la Chine ?, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1964, p. 98.
  • 20 Ibid., p. 89.
  • 21 Etiemble se réfère à Sous le signe du Dragon. Il n’ignore pas que Claudel n’a pas attendu 1906 pou (...)
  • 22 Il se verra décerner le Prix Stanislas Julien. On notera que Léon Wieger fait preuve de clairvoyan (...)
  • 23 Il lui consacre élogieusement la conclusion de son chapitre « Le mythe taoïste au XVIIIe siècle »  (...)

15De tels jugements, écartant toute interprétation occidentale de type figuriste, prouvent que Claudel n’a jamais cessé, depuis La Ville, d’accorder au Tao un intérêt doublé d’une réelle sympathie. Le Repos du septième jour ne pouvait que refléter, au moins dans son expression poétique, le sentiment du dramaturge, compensant le dégoût que l’empereur exprime à l’égard des déviations, – sorcellerie, magie, arts infâmes – subies par la religion primitive, émanant du Tao Teh King, livre sacré digne de respect autant que les Cinq Livres qu’évoque l’Empereur au début de la pièce. Qualifiant les missionnaires de « jésuites enchinoisés19 », Etiemble accuse Claudel de s’être servi de la traduction de Léon Wieger, publiée en 1906 : « les pires esprits », écrit-il à propos du taoïsme, « l’encensent de nos jours, à tort et à travers, sans doute, mais aussi à de certaines fins qu’il me paraît urgent de dévoiler20 ». Et dans cette perspective, de citer l’exemple de Claudel qui, selon lui, se serait servi du Tao pour parrainer « la grâce du christianisme », ajoutant, sans grand souci de la chronologie, « qu’à partir de 1906 Claudel donne dans le taoïsme à travers les Textes philosophiques, traduits et tripatouillés par le P. Wieger, S. J.21 ». Le jugement d’Etiemble à l’égard du missionnaire dont la réputation est loin d’être celle d’un médiocre sinologue22, risque d’accréditer l’idée que Claudel n’aurait eu comme principal agent d’information qu’une traduction édulcorée et sans valeur. Etiemble, qui a fait le plus grand éloge de la traduction de Stanislas Julien23, eût été bien surpris d’apprendre que c’est précisément à la traduction de cet éminent sinologue que Claudel a dû puiser la leçon à laquelle son œuvre est largement redevable.

16Mais l’initiation de Claudel à la culture chinoise ne se réduit pas à la découverte du Tao. Au temps de ses études, le dramaturge, traducteur d’Eschyle, grand lecteur de Shakespeare, se montre très intéressé par les spectacles que des troupes orientales viennent offrir aux spectateurs français dans des occasions exceptionnelles, comme l’Exposition de 1889.

  • 24 Mémoires improvisés, p. 179.

J’ai été en contact avec le théâtre chinois pour la première fois à l’exposition de 89. […] Et alors, quand j’ai été en Chine, je fréquentai beaucoup le théâtre chinois24.

  • 25 Chez F. Pottecher, en mars 1895. Le souvenir demeure très vivace.
  • 26 Le Théâtre chinois de New York en 1893, Cahiers claudéliens Paul Claudel, 5, p. 114 sq.
  • 27 Sylvain Lévi a montré, en 1890, que le drame chinois est, en fait, un véritable opéra. Voir Le Thé (...)
  • 28 Michel Autrand, Le Repos du septième jour de Paul Claudel, in Paul Claudel et la Chine, Actes du c (...)
  • 29 Gilbert Gadoffre, Introduction à Connaissance de l’Est, édition critique, Mercure de France, 1973, (...)
  • 30 Victor Segalen, Lettre à Ythurbide. Prétendant donner une leçon à Claudel, Segalen écrira sa propr (...)
  • 31 Claudel parle. Entretiens, fév-mars 1944. P. Schaeffer – J. Madaule, Société Paul Claudel, OPERA, (...)

17Mais c’est en 1893 que devait avoir lieu la plus importante révélation en matière de théâtre, grâce aux spectacles donnés au théâtre chinois de China Town, à New York. C’est là que Claudel allait être subjugué par l’extraordinaire mélange des genres (musique, chant, dialogue, acrobatie, recours au merveilleux) qui le fera clamer qu’il n’y a rien de plus beau au monde25. Qu’y a-t-il vu jouer ? Il n’a rien précisé à ce propos. Mais l’étude d’Eugène Roberto26 permet de savoir en quoi consistait l’originalité de ce théâtre et de découvrir quel genre de pièces Claudel a pu y voir interpréter par une authentique troupe d’acteurs chinois. Le même critique analyse un exemple de spectacle, l’opéra27 intitulé Moy Leon Yok, joué d’avril à décembre 1893, et écrit qu’il est très probable que Claudel vît cette pièce qui développe le thème des amants séparés. Quelles que soient les pièces vues à New York, Claudel arrivera peu de temps après à Shanghai, encore profondément marqué par le théâtre chinois comme il l’avait manifesté quatre mois plus tôt chez Pottecher. Il semble légitime de penser, qu’avant même la Fête des esprits, qui se déroule de fin août au 15 du 7e mois lunaire au cours de laquelle il a peut-être vu une ou plusieurs représentations théâtrales, il aurait rêvé de réaliser une grande œuvre à la manière de l’opéra dont il a conservé l’éblouissement. Quoi qu’il ait pu dire à la fin de sa vie, il n’est donc pas exact de croire qu’au moment où il aborde la Chine pour la première fois il doive être imaginé comme un ignorant qui aurait absolument tout à découvrir avant de pouvoir entreprendre une œuvre aussi complexe que va l’être son monumental Repos du septième jour. On a pu dire, à juste titre, que cette pièce était l’expression non seulement d’une recherche en cours, mais un sommet atteint avec une étonnante maîtrise. Durant l’année 1895, ne tenant ni agenda, ni journal, Claudel ne laisse aucune trace immédiate de ses rencontres, de ses visites, de ses lectures et ne mentionne aucun nom de sinologue. C’est pourtant au cours de ces premiers mois passés à Shanghai, qu’il a arrêté son projet de drame, peut-être après avoir vu un spectacle théâtral, ou à l’occasion d’une lecture, en tout cas en découvrant le vieux mythe que perpétue la tradition demeurée vivace partout en Chine, née de l’histoire légendaire d’un héros nommé Maudgalyâyana en Inde, Mulian en Chine, Mokuren au Japon. Peu de sinologues, semble-t-il, se sont intéressés à ce mythe d’origine indienne, auquel Claudel va emprunter les grandes lignes de son drame atypique. Michel Autrand constate que Le Repos n’est pas un texte de spécialiste, d’érudit, mais, comme il l’ajoute à juste titre : « De toutes les pièces de Claudel, c’est la pièce la plus difficile, la moins connue28. » Gilbert Gadoffre la considère comme l’œuvre « la moins réussie » de Claudel29, sans aller, pour autant, jusqu’à déclarer comme Victor Segalen que c’est « un chaos sans consistance, et ce qui est pis que tout, une œuvre bien ennuyeuse30 ». En 1944, lorsque Claudel reconnaît à sa pièce « un côté prophétique », J. Madaule ajoute : « Je trouve d’ailleurs qu’on n’a pas fait en général au Repos du Septième Jour la place qu’il mérite. C’est une œuvre étonnante à l’époque où vous l’avez écrite31. »

  • 32 Mémoires improvisés, p. 149.
  • 33 Connaissance de l’Est, « Jardins », in Œuvre poétique, op. cit.
  • 34 Le culte des morts auquel se rattache cette fête du 15 du 7e mois, a beaucoup frappé le poète cath (...)
  • 35 J.-J.-M. De Groot, Les Fêtes annuellement célébrées à Emoui (Amoy), p. 410. « Comme pour compenser (...)
  • 36 Paul Claudel, O. C., t. VIII, p. 398. Où et quand ces conversations ont-elles eu lieu ? Ce qui est (...)
  • 37 Cette bibliothèque possède naturellement les grandes collections, telles que Les Livres sacrés de (...)
  • 38 Publié à Amsterdam, en 1893. Source reconnue comme certaine par Yu Zhongxian. D’origine indienne, (...)
  • 39 J.-J.-M. De Groot (1854-1921). Première partie : Le Printemps, l’Été. Traduit du Hollandais, avec (...)
  • 40 J.-J.-M. De Groot, Les Fêtes …, op. cit., p. 420.

18À cette époque précisément, le souvenir de Chinese Opera House conduit le diplomate vers les théâtres chinois. Il insistera sur ce souvenir quand il dira à Jean Amrouche, à propos de la genèse de ce drame : « […] je fréquentai beaucoup le théâtre chinois et, dans la mise en scène dont vous parlez, il y a beaucoup de ces souvenirs du théâtre chinois, évidemment32 ». Une autre certitude quant au contact direct de Claudel avec le théâtre chinois émane de sa découverte du théâtre installé dans le célèbre jardin du mandarin Yu, à Shanghai, dans lequel le frappe un mur dont la crête « imite le dos et le corps d’un dragon qui rampe33 », image qui ouvre la description consignée dans Jardins. Un peu en retrait, au fond de ce merveilleux jardin, se découvre l’enceinte dans laquelle sont construits les différents éléments du théâtre. Dans son texte Théâtre (qu’il mettra au point à Fuzhou), Claudel, très précis dans la description de la scène, évoque d’une manière un peu vague des sujets qui lui permettent de définir en peu de mots la spécificité du théâtre chinois. Comme il y insiste en 1953, il avait, en 1895, une ambition bien arrêtée, qui était d’ordre scénique ; ce qui signifie qu’en mettant en chantier un drame dont tous les personnages, ainsi que le cadre de l’action, où se mêlent réalité et merveilleux, sont empruntés à la Chine, antique pour l’histoire, contemporaine pour le cadre géographique du 3e acte, le poète ne peut éviter de choisir une intrigue spécifiquement chinoise, ce que, précisément, peut lui offrir le théâtre populaire lors des représentations données au cours de la fête des esprits et des kouei, êtres malfaisants que redoutent les vivants. Le mot « fête » convient mal à cette période tenue pour néfaste et dangereuse qui se déroule jusqu’au 15 du 7e mois, au cours de laquelle les morts sont invités à remonter de l’enfer. Traditionnellement, la pièce intitulée Mulian, qui met en scène les enfers34, est jouée au cours de cette période. « L’enfer du bouddhisme vient du brahmanisme […] », rappelle De Groot35. L’enfer bouddhique, ne serait-ce que par ses étonnantes analogies avec celui de Dante, mérite d’entrer dans le cycle des études théologiques auquel Claudel fait allusion dans ses Mémoires improvisés, déclarant par ailleurs que le thème de son drame philosophique lui a été inspiré par les conversations qu’il a eues avec le père Colombet, qui lui « prêta le fameux livre du Père de Prémars36 ». À cette occasion, le jésuite a dû attirer son attention sur les déviations subies par la doctrine de Lao-tseu, sur le charlatanisme de prétendus moines taoïstes, de magiciens, etc. Mais ce n’est pas le « fameux livre » en question qui pouvait lui fournir l’intrigue du Repos du septième jour. Il l’aura vraisemblablement découverte à Zi Ka Wei dont la remarquable bibliothèque, riche en ouvrages tant chinois qu’étrangers, est ouverte à tous les chercheurs37. Pour l’aider dans sa recherche, le directeur de cette bibliothèque pouvait lui conseiller un livre récent répondant parfaitement à ce qu’il cherchait : Le Code du Mâhayâna en Chine. Son influence sur la vie monacale et sur le monde laïque38, livre du Hollandais Jan Jakob de Groot, sinologue et ethnologue, collaborateur d’Émile Guimet. Cet ouvrage doit beaucoup aux recherches effectuées par ce missionnaire dans le Fujian, en particulier au grand monastère de Yongquan, (Source bouillonnante) situé dans le Ku Chan, près de Fuzhou. Cette importante étude fait suite à l’ouvrage du même chercheur intitulé, Les Fêtes annuellement célébrées à Emoui (Amoy). Étude concernant la Religion populaire des Chinois39. D’après le Canon de l’Oulamba, De Groot donne une analyse de la pièce chinoise inspirée par la légende indienne. Cette pièce chinoise fait appel à la magie ; les différentes parties de l’enfer étant représentées sur la scène, le spectateur assiste aux supplices des damnés tourmentés par des démons (les kouei). Le dénouement est repris à la légende hindouiste où il est dit que « Mâudgalyâyana est inconsolable à la pensée certaine que sa mère endure en enfer des tourments effroyables, […]40 » Le pieux fils, dévoué, n’hésite pas à se risquer dans le monde de l’obscurité absolue, pour tenter de sauver sa mère qu’il croit innocente. Il s’adresse finalement à Sâkyamouni qui lui indique par quel moyen il pourra parvenir à délivrer sa mère. De retour sur la terre, il devra accomplir l’Oulamba, célébration à laquelle le clergé tout entier est tenu de prendre part.

  • 41 Claudel en parlera, n’hésitant pas à s’inspirer ouvertement du Folk-lore moderne, de L. Wieger.
  • 42 Sur laquelle Sylvain Lévi a attiré l’attention. Voir les traductions de Regnaud et Brunet.
  • 43 Théâtre I, p. 856.
  • 44 Théâtre I, p. 816. Récrivant la légende d’Amaterasu, Claudel lui adjoindra une introduction person (...)
  • 45 « L’enfer du bouddhisme, rappelle De Groot, vient du brahmanisme… » Les Fêtes…, p. 410. L’auteur a (...)

19Les œuvres occidentales qui traitent de l’enfer ne doivent pas faire ignorer l’importance occupée par ce thème dans la littérature indienne, dont la littérature chinoise a tiré un grand nombre d’histoires, légendaires et folkloriques41. Dans les Livres Sacrés de toutes les religions, sauf la Bible, se trouve le texte intégral de la légende indienne de Naciketas42. C’est un dialogue entre la Mort et l’esprit humain ; l’élévation de ce dialogue fait penser au débat entre l’Empereur chinois et l’Ange de la Mort de la pièce de Claudel. Dans l’histoire du moine Mulian, deux éléments importants méritent d’être soulignés : la notion d’obscurité et la fonction du mot OM, cette « syllabe de béatitude43 », étroitement associé, dans le rituel des religions chinoises, au son de la cloche, symbole d’immuabilité et d’éternité. Les enfers brahmaniques comportent une région circulaire, appelée Tâsmara, c’est-à-dire Obscurité, et une autre région, en forme de cercle également, Andhatâsmara, Obscurité complète. Au début de l’acte II du Repos du septième jour, il est question d’une Obscurité complète, puis de Noirceur noire44. Une telle analogie entre le texte de Claudel et la célèbre Upanishad d’où est née la légende du moine Mulian autorise à parler d’une rencontre résultant d’une lecture précise. L’enfer bouddhique45, ne serait-ce que par ses étonnantes analogies avec celui de Dante, mérite d’entrer dans le cycle des « études théologiques » auquel Claudel fait allusion dans ses Mémoires improvisés.

  • 46 Théâtre I, p. 855.
  • 47 Claudel donne des précisions d’ordre technique sur le curieux système qui fait fonctionner cette c (...)

20Mais le dramaturge ne s’en tient pas à une information livresque. Lors de ses visites au monastère Yongquan, il a été frappé par un poisson de bois, suspendu dans une galerie d’un temple de ce monastère. Il aura sa place dans le discours du Récitant46. Ce poisson, frappé par les moines, sert à appeler à la prière. Et la cloche hydraulique, sonnant toutes les minutes, devait beaucoup impressionner Claudel47. Elle lui inspire un poème de cinq versets (véritables sutras à la manière des poèmes gravés dans les pierres qui entourent le monastère) intégrés, selon un ordre spécifique, extra temporel, que met en relief l’emploi de caractères italiques, dans le grand poème du Récitant dont le dernier mot sera ce verset final Dans le ciel un mot plein d’innocence et de suavité !

  • 48 Théâtre I, p. 800.
  • 49 Le Récitant, à la fin du drame, entend la cloche mystique « répéter deux et trois fois un mot plei (...)

21De Groot a pu révéler au dramaturge la fonction du mot OM. Généralement ce mot est accompagné par un son de cloche ou par un coup donné sur une sorte de grosse caisse, rite destiné à libérer les âmes de l’enfer, à l’inverse d’autres sons considérés comme maléfiques et aptes à emprisonner les âmes. Claudel fera dire au Premier Prince, à propos des morts, que « le bruit des gongs et des tambours48 » ne les repaît pas. OM, cette syllabe sacrée, est prononcée par les moines appartenant à l’Église bouddhique lorsqu’ils entendent la cloche du couvent : répétée trois fois49, cette prière a le pouvoir d’ouvrir l’enfer.

  • 50 Yutang Lin, La Chine et les Chinois. Traduction française de S. et P. Bourgeois, avec une Préface (...)

22Que conclure de cet ensemble d’interférences textuelles, d’hypothèses, de jugements divers sur l’information de Claudel ? « Qui sera qualifié pour être l’interprète de la Chine50 ? » se demande Lin Yutang devant l’image que les Occidentaux offrent de son pays. On est tenté de lui répondre en avançant le nom d’auteurs considérés comme grands connaisseurs de ce pays, au nombre desquels, au tout premier rang, Paul Claudel, bien informé grâce aux sinologues de son temps. Mais cela suffit-il ? Ceux qui peuvent le mieux parler de la Chine, assure paradoxalement Lin Yutang, ne sont « certainement pas les sinologues ni les littérateurs étrangers au pays qui ne connaissent la Chine que par l’intermédiaire des classiques de Confucius ». L’œuvre de Claudel, qui ne prétend pas être une œuvre d’érudit, n’en offre pas moins une vision du monde chinois correspondant à une connaissance, à la fois livresque et librement acquise par lui-même. Tout en devant beaucoup aux sinologues, il est parvenu, en poète et en croyant, à construire une œuvre à multiples facettes correspondant à sa vision de la Chine, ce qu’il appelle sa connaissance de l’Est. En quittant la Chine en 1909, il aurait pu établir le bilan qu’il fera lors de son ambassade au Japon, en déclarant dans « Une promenade à travers la littérature japonaise » :

  • 51 Œuvres en prose, p. 1155.

Je n’ai poursuivi aucune étude méthodique et toute ma connaissance du pays résulte de l’atmosphère dont je me suis laissé imprégner, des circonstances, des entretiens, des excursions, des impressions recueillies au fil des jours et des nuits et des lectures plus ou moins incohérentes que j’ai picorées de tous côtés. En résumé je ne suis qu’un amateur, un curieux51.

Notes

1 Selon l’expression de Marc Chadourne, « Le Parnasse à l’école de la Chine », in Cahiers de l’Association des Études françaises, no 13, juin 1961.

2 Mémoires improvisés, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1969, p. 73.

3 Voir Jacques Houriez, Le Repos du septième jour de Paul Claudel, Annales littéraires de l’université de Besançon, Paris, Les Belles Lettres, 1987, p. 13.

4 Henry Bouillier, « Victor Segalen », in Mercure de France, 1961, p. 53.

5 Selon les spécialistes, la traduction de Legge est moins sûre que celle de S. Julien.

6 La thèse de Gilbert Gadoffre ignore le nom de Stanislas Julien. Bien que le manuscrit de l’adaptation de Claudel des trois extraits du Tao Teh King comporte très peu de ratures, le critique y voit la preuve que le poète eut à retraduire une traduction du texte chinois.

7 Sa publication suit de peu celle de l’ouvrage d’Hervey de Saint-Denys, Poésies de l’Époque des Thang (VIIe, VIIIe et IXe siècles de notre ère) traduites du chinois pour la première fois, avec une Étude sur l’art poétique en Chine et des notes explicatives, Paris, Amyot, 1862.

8 Voir mes thèses : Claudel et l’Asie : expériences, influences, Rennes, 1970 (3e cycle, dactylographiée) ; Littératures et arts de l’Orient dans l’œuvre de Claudel, Paris, Klincksieck, 1978.

9 Voir Gérard Antoine, Paul Claudel ou l’Enfer du génie, Paris, Laffont, 1988, p. 58.

10 Il s’attache au Yih-king, dont il fait paraître, en 1889, le « texte primitif rétabli, traduit et commenté ».

11 S. Julien, Le Livre de la Voie et de la vertu, 1842, Introduction, p. XIII.

12 Ibid., p. XIII. Cela ne l’empêchera pas de reconnaître les mérites de ces religieux : « Les missionnaires, sans lesquels la connaissance de la langue chinoise aurait été retardée de plus d’un siècle, nous ont révélé l’histoire, la géographie, les sciences, les arts et l’industrie de ce peuple actif et intelligent, […] », écrit-il, dans l’Introduction à sa traduction de Deux jeunes filles lettrées.

13 Sous le signe du Dragon, Œuvres complètes, t. IV, 68. Il précise alors qu’il se contente de jeter un « court regard sur la métaphysique chinoise », c’est-à-dire sur le dualisme que constitue le rapport entre le yang et le yin.

14 Sous le signe du Dragon, ibid., p. 69.

15 Voir l’étude très documentée de Jacques Houriez, op. cit.

16 Sous le signe du Dragon, OC, t. IV, p. 68. L’orthographe du nom du jésuite est probablement due à une inattention et semble prouver qu’en rédigeant le chapitre en question Claudel n’a pas sous les yeux le livre de Prémare.

17 « Une lettre de Paul Claudel à Paul Petit », in Bulletin de la Société Paul Claudel, no 200, déc. 2010, p. 2.

18 La poésie française et l’Extrême-Orient. Pr., p. 1038.

19 René Etiemble, Connaissons-nous la Chine ?, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1964, p. 98.

20 Ibid., p. 89.

21 Etiemble se réfère à Sous le signe du Dragon. Il n’ignore pas que Claudel n’a pas attendu 1906 pour s’intéresser au taoïsme ; il mentionne, en note, p. 181, la thèse de Gilbert Gadoffre sur Claudel et la Chine, terminée, et qui sera soutenue et publiée en 1968 ; mais en connaissait-il déjà le contenu ?

22 Il se verra décerner le Prix Stanislas Julien. On notera que Léon Wieger fait preuve de clairvoyance et ne manque pas d’interpréter, avec précaution, les travaux auxquels il se réfère. En 1899, il déclare dans la préface à Caractères chinois, (p. 4) : Les interprétations tentées jadis par quelques philologues européens appartenant au domaine de la fantaisie plutôt qu’à celui de la science, j’ai cru devoir les passer sous silence.

23 Il lui consacre élogieusement la conclusion de son chapitre « Le mythe taoïste au XVIIIe siècle » : « Pour en finir avec le mythe jésuitico-philosophique au XVIIIe, il faudra que l’Europe attende jusqu’en 1842, date à laquelle Stanislas Julien, successeur au Collège de France d’Abel Rémusat, publie le Livre de la voie et de la vertu composé dans le VIE siècle avant l’ère chrétienne par le philosophe Lao-tseu, traduit en français et publié avec le texte chinois et un commentaire perpétuel. » (Ibid., p. 96.)

24 Mémoires improvisés, p. 179.

25 Chez F. Pottecher, en mars 1895. Le souvenir demeure très vivace.

26 Le Théâtre chinois de New York en 1893, Cahiers claudéliens Paul Claudel, 5, p. 114 sq.

27 Sylvain Lévi a montré, en 1890, que le drame chinois est, en fait, un véritable opéra. Voir Le Théâtre indien, Paris, 1890, p. 322.

28 Michel Autrand, Le Repos du septième jour de Paul Claudel, in Paul Claudel et la Chine, Actes du colloque de l’université de Wuhan, Wuhan University Press, 2010, p. 5-6. S’il est incontestable que le théâtre chinois de New York a fortement influencé Claudel, il semble moins certain que ses lectures sur la Chine n’aient « été ni très abondantes ni très cohérentes ». Ses nombreuses séances de lecture à la BN furent-elles à coup sûr incohérentes ?

29 Gilbert Gadoffre, Introduction à Connaissance de l’Est, édition critique, Mercure de France, 1973, p. 15.

30 Victor Segalen, Lettre à Ythurbide. Prétendant donner une leçon à Claudel, Segalen écrira sa propre version du Repos … qu’il intitulera Le Combat pour le sol, « sans lien ni foi communs avec le vôtre », précise-t-il à Claudel, dans sa lettre du 25 janvier 1915. Voir Le Combat pour le sol, Présentation d’Eugène Roberto, Éditions de l’université d’Ottawa, Cahier d’inédits no 5, Ottawa 1974, p. 159, 163.

31 Claudel parle. Entretiens, fév-mars 1944. P. Schaeffer – J. Madaule, Société Paul Claudel, OPERA, 1965, p. 22.

32 Mémoires improvisés, p. 149.

33 Connaissance de l’Est, « Jardins », in Œuvre poétique, op. cit.

34 Le culte des morts auquel se rattache cette fête du 15 du 7e mois, a beaucoup frappé le poète catholique, qui retient le mois, sans préciser que cette fête (dont le vrai nom est « fête des esprits ou fête des fantômes ») atteint son apogée le 15 du 7e mois et ne doit pas être confondue avec celle du 4 avril qui correspond effectivement à la fête des morts

35 J.-J.-M. De Groot, Les Fêtes annuellement célébrées à Emoui (Amoy), p. 410. « Comme pour compenser les pénitences terrestres, que les brahmanes imposaient si libéralement aux laïques, mais que les bouddhistes n’ont pas conservées, ces derniers ont représenté comme beaucoup plus terribles que ne l’avaient fait leurs prédécesseurs les châtiments qui attendent les méchants dans la vie d’outre-tombe. »

36 Paul Claudel, O. C., t. VIII, p. 398. Où et quand ces conversations ont-elles eu lieu ? Ce qui est sûr, c’est qu’elles se situent avant la mise en chantier du Repos et que, de ce fait, elles ont eu lieu à Shanghai. Cela permet de penser que Claudel n’aurait peut-être pas lu le livre de Prémare avant d’arriver en Chine et que, de ce fait, sa connaissance du Tao-Teh-King n’aurait pas eu cet ouvrage comme premier indicateur.

37 Cette bibliothèque possède naturellement les grandes collections, telles que Les Livres sacrés de toutes les religions, sauf la Bible, les Annales du Musée Guimet, Sacred Books of the East, les Variétés sinologiques, etc. Henri Cordier dans Les Études chinoises, 1895-1898, rapporte que cette bibliothèque s’est considérablement enrichie dans les années 1880-1895, en particulier avec Les Livres Sacrés publiés par l’abbé Migne. Claudel a un souvenir privilégié à l’égard des pères Robert et Colombet. Les missionnaires de Zi Ka Wei feront le père Pierre Deffrennes rappeler, dans la lettre qu’il adresse à Claudel le 9 mai 1932, en quels termes ce dernier évoquait « ces grands jésuites de Zi-Ka-Wei », à qui, ajoute-t-il, faisant allusion à Saint-Martin, « vous avez fait l’honneur d’une de vos odes », in Dominique Millet-Gérard, Correspondance de Paul Claudel avec les ecclésiastiques de son temps, t. I, p. 440. L’ode montre Martin : « Tel que jadis j’ai vu Monseigneur Favier à Pékin et tous ces grands Jésuites de Chinkiang et de Zikaweï. » Œuvre poétique, p. 673.

38 Publié à Amsterdam, en 1893. Source reconnue comme certaine par Yu Zhongxian. D’origine indienne, bouddhique, Sylvain Lévi, sanscritiste, fait l’analyse de cette œuvre dans Le Théâtre indien, Paris, E. Bouillon Libraire-Éditeur, 1890.

39 J.-J.-M. De Groot (1854-1921). Première partie : Le Printemps, l’Été. Traduit du Hollandais, avec le concours de l’auteur, par C. G. Chavannes. Première édition : Ernest Leroux, Paris, 1886, XXVI + 400 pages, 15 illustrations de Félix Régamey. [ministère de l’Instruction publique, Annales du Musée Guimet. tome onzième.] Réimpression par Chinese Materials Center, San Francisco, 1977. Autres œuvres : The Religious System of China, volumes divers ; Cinq cents contes et apologues, extraits du Tripitaka chinois.

40 J.-J.-M. De Groot, Les Fêtes …, op. cit., p. 420.

41 Claudel en parlera, n’hésitant pas à s’inspirer ouvertement du Folk-lore moderne, de L. Wieger.

42 Sur laquelle Sylvain Lévi a attiré l’attention. Voir les traductions de Regnaud et Brunet.

43 Théâtre I, p. 856.

44 Théâtre I, p. 816. Récrivant la légende d’Amaterasu, Claudel lui adjoindra une introduction personnelle expliquant la « délivrance » annoncée par le titre ; il parle alors de la « nuit atroce » dans laquelle les vivants sont plongés, la « fureur de manger » les ayant privés de lumière.

45 « L’enfer du bouddhisme, rappelle De Groot, vient du brahmanisme… » Les Fêtes…, p. 410. L’auteur ajoute : « Comme pour compenser les pénitences terrestres, que les brahmanes imposaient si libéralement aux laïques, mais que les bouddhistes n’ont pas conservées, ces derniers ont représenté comme beaucoup plus terribles que ne l’avaient fait leurs prédécesseurs les châtiments qui attendent les méchants dans la vie d’outre-tombe. »

46 Théâtre I, p. 855.

47 Claudel donne des précisions d’ordre technique sur le curieux système qui fait fonctionner cette cloche sans qu’intervienne aucune main d’homme, voir Théâtre I, p. 854.

48 Théâtre I, p. 800.

49 Le Récitant, à la fin du drame, entend la cloche mystique « répéter deux et trois fois un mot plein de bonheur et de mélancolie ». Théâtre I, p. 855.

50 Yutang Lin, La Chine et les Chinois. Traduction française de S. et P. Bourgeois, avec une Préface de Jean Escarra et un avant-propos de Pearl Buck, Paris, Payot, 1937.

51 Œuvres en prose, p. 1155.

Auteur

Professeur émérite de littérature générale et comparée à l’université Rennes 2. Ancien directeur de l’UER de Littérature, Rennes 2. Directeur du centre d’Étude des Littératures et Civilisations francophones de Rennes 2. Ses principales publications : Littératures et arts de l’Orient dans l’œuvre de Claudel, Klincksieck, 1978, (thèse de doctorat d’État – Prix de l’Asie 1978), Claudel et l’Orient – expériences, influence, Rennes, 1970 (doctorat de 3e cycle), Littératures de la Péninsule Indochinoise. Paris, Éditions Karthala, 1999 ; Rêve et réalité dans Le Soulier de satin, Presses Universitaires de Rennes, 2005. Auteur par ailleurs de nombreux articles (en rapport avec Claudel) sur Jean Lahor, Mallarmé, Saint-John Perse, Anne Hébert.

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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