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Normes et transgressions dans l’Europe de la première modernité

 | 
Florence Piat
, 
Laurey Braguier-Gouverneur

Pluralité des normes, détournement des genres

Norme et transgression dans le Livre de la vie, de Thérèse d’Avila

Jean Canavaggio

Texte intégral

  • 1 En ce qui la concerne, Thérèse d’Avila, dans le cours de son récit, s’y réfère sous différentes ap (...)
  • 2 A. Mandouze, « Se/nous/le confesser ? Questions à saint Augustin », C. Dehez-Sarlet et M. Catani ( (...)

1Rédigé entre 1561 et 1565, le Livre de la vie est l’aboutissement d’un processus dont il est malaisé de reconstituer les étapes, faute d’indications toujours précises à leur sujet. Qui plus est, le titre sous lequel cet ouvrage est aujourd’hui connu n’est pas celui qui figure en tête du manuscrit1. Il a été donné après la mort de Thérèse d’Avila à un texte qui tient à la fois de la confession, au sens augustinien du terme, et de l’analyse intérieure, conçue par l’auteur pour se convaincre et convaincre et où, pour reprendre librement une formule inspirée à André Mandouze par les Confessions de saint Augustin, le « je » de la narratrice se veut le faire-valoir du « tu » divin2. Ainsi s’explique que l’on ait parfois regroupé en deux ensembles distincts les éléments dont il se compose : d’une part, des éléments biographiques et historiques qui embrassent l’enfance et la jeunesse de Thérèse, ses premières années au couvent, ses progrès dans la pratique de l’oraison, ses expériences spirituelles et ses difficultés avec ses confesseurs, enfin, la réforme du Carmel, la fondation du couvent de San José d’Avila et les obstacles qu’il lui fallut vaincre pour mener à bien cette entreprise ; d’autre part, des éléments de caractère didactique et d’ordre spirituel, tels que l’allégorie du jardin où s’enchaînent les quatre degrés de l’oraison mentale, l’explication doctrinale des phénomènes mystiques, enfin les effets produits sur l’âme par les grâces reçues. Toutefois, la distinction ainsi opérée ne laisse pas de soulever certaines difficultés : outre qu’elle pose une ligne de séparation entre deux types de discours qui, en réalité, se recoupent plus d’une fois au sein d’un même chapitre, elle laisse dans l’ombre ce qui fait l’unité profonde de cette œuvre majeure, et c’est cette unité qu’il importe de retrouver. Or il nous apparaît – et telle sera notre hypothèse de départ – que la dialectique de la norme et de la transgression constitue un fil conducteur à partir duquel il semble possible d’y parvenir.

  • 3 On appelait « nouveaux-chrétiens » les descendants des juifs et des musulmans qui, en se convertis (...)
  • 4 Ce n’est que vers 1940 qu’un érudit espagnol, Narciso Alonso Cortés, a découvert dans les archives (...)
  • 5 La plupart des autobiographies spirituelles, dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, s’ouvrent s (...)

2Le terme « norme » – nous a-t-il été indiqué dans le programme de la rencontre qui nous réunit ces jours-ci – est sans doute synonyme de contrainte et d’adhésion à des conduites ou des règles dominantes ; mais il invite également à saisir les contours d’un espace délimité. Cet espace, dans le cas qui nous occupe ici, est d’abord un espace familial et social qui préexiste à l’aventure personnelle de Thérèse et au sein duquel cette aventure trouve son point de départ. La réformatrice du Carmel, à la différence de Jean de la Croix, appartenait à un milieu aisé ; mais elle était aussi issue d’une famille de nouveaux-chrétiens qui, trois générations auparavant, étaient encore, pour certains, de confession juive3. L’un d’eux au moins – Juan Sánchez de Cepeda, son grand-père paternel – avait eu maille à partir avec l’Inquisition : négociant en draperies et soieries de Tolède, il s’était spontanément accusé d’apostasie. Coupable d’avoir judaïsé secrètement – sans doute en restant fidèle à de simples pratiques rituelles – il avait été condamné, en 1485, à se rendre pendant sept vendredis consécutifs dans les diverses églises de la ville, revêtu du fameux sambenito. Conséquence de cette mesure : les dispositions prises alors par l’intéressé pour en dissimuler la trace et parfaire son intégration. Juan Sánchez de Cepeda quitte Tolède pour s’installer à Avila, renonce à ses activités marchandes et adopte le mode d’existence des élites de son temps. En achetant des terres pour vivre de ses revenus, il obtient d’être exempté d’impôt et permet à ses fils d’acquérir une carta ejecutoria de hidalguía, premier pas vers une noblesse de privilège – mais non de naissance – qui leur sera un jour reconnue. Le second d’entre eux, Alonso, épouse Catalina del Peso dont il a deux enfants, puis, devenu veuf, Beatriz de Ahumada qui lui en donnera dix, parmi lesquels Thérèse, née le 28 mars 1515 dans la maison familiale de Gotarrendura, à quelque sept lieues d’Avila. On a observé que la Madre ne fait aucune allusion à cet épisode familial, pas plus qu’elle ne se réfère à une origine que ses hagiographes ont eux aussi passée sous silence4. Faut-il voir là une précaution nécessaire, dans le climat si particulier de l’Espagne de Charles Quint ? Ce pourrait être, aussi bien, la preuve du peu de cas qu’elle faisait de son ascendance, par comparaison avec les vertus évangéliques, sans qu’il faille pour autant en conclure qu’elle n’en a pas souffert5.

  • 6 Livre de la vie, II, 8.

3Par contraste avec le silence qu’elle a toujours observé sur ce sujet épineux, le récit qu’elle nous a laissé de ses premières années nous la montre en désaccord avec les règles de vie et les conventions propres à son milieu. À peine âgée de sept ans, elle persuade l’un de ses frères de partir avec elle « au pays des Maures » pour y subir le martyre, sans parvenir pour autant à franchir les portes de la ville. À douze ans, elle dévore des romans de chevalerie qu’elle lit en cachette d’un père dont elle sait pertinemment qu’il lui interdirait pareilles lectures. À quinze ans, elle ne songe qu’aux divertissements, aux sorties, aux rencontres, sous l’influence d’une parente quelque peu légère dont elle était devenue l’intime et en compagnie de cousins dont l’un semble l’avoir courtisée. On comprend, dans ces conditions que, quelques mois plus tard, Alonso de Cepeda ait mis sa fille en pension chez les Augustines de Nuestra Señora de Gracia. Il s’agissait de la préserver des tentations mondaines ; mais il n’était pas encore question de vocation pour elle, tant elle était alors hostile à l’idée de se faire religieuse6. Serait-ce qu’elle envisageait de se marier ? En fait, elle n’a jamais vraiment caressé ce projet. Connaissant son tempérament, nous n’avons pas lieu d’en être surpris : placée sous la tutelle de son mari, la parfaite épouse était vouée à des maternités répétées, comme ce fut le cas de sa propre mère, morte à trente-trois ans après avoir donné le jour à dix enfants.

  • 7 Livre de la vie, IV, 1.
  • 8 Livre de la vie, V, 9.

4La conversion de Thérèse à la vie monastique ne constitue donc pas, tant s’en faut, une concession à une norme quelconque : avant même d’en décrire très précisément la naissance et les progrès, elle nous dit combien elle a tardé à s’imposer à elle. Certes, dès l’âge de vingt ans, elle entre au Carmel, mais c’est une décision qu’elle prend contre l’avis de son père, au prix d’un véritable déchirement7. Quinze ans plus tard, malgré tout le temps écoulé depuis sa prise de voile, elle est encore en proie à des hésitations et des doutes8. Il faudra les avis et les conseils de religieux d’envergure, tels que François Borgia et Pierre d’Alcántara, pour que s’opère, vers 1545, son choix définitif. C’est alors que sa personnalité s’affirme pleinement, non seulement au sein du couvent, mais en toutes circonstances et, en particulier, au fil d’un parcours spirituel radicalement neuf.

  • 9 Livre de la vie, X, 8, p. 61.

5Dès la dédicace du Livre de la vie à son confesseur, Thérèse énonce les fins qu’elle poursuit. Ce « simple récit de sa vie », pour reprendre ses propres termes9, est en effet un moyen pour elle de répondre à l’invitation expresse de ses directeurs spirituels. Dans quel but ? D’abord, pour leur faire part de ses fautes et de sa condition pécheresse, dans l’espoir de mieux se connaître et de trouver le droit chemin. Ensuite, pour leur dire comment, après avoir découvert les vertus de l’oraison de recueillement, elle s’est élevée peu à peu dans l’échelle des degrés de l’oraison spirituelle dont elle nous livre, de son propre aveu, un véritable traité. Enfin, pour évoquer, au fil d’expériences singulières, les faveurs et les grâces dont le Seigneur l’a comblée. Elle manifeste ainsi, sans doute, une volonté d’obéissance, au point qu’elle demandera à ses confesseurs, au moment de conclure, de détruire les passages qu’ils estimeront devoir être supprimés. Quel sens revêt dès lors, cette conformité aux directives reçues et, plus généralement, aux commandements de l’Église ? Elle tient, du moins au départ, à la suspicion éveillée dans l’Espagne de son temps par un nombre considérable d’expériences spirituelles ou prétendues telles, propres à attirer l’attention des inquisiteurs. Entre pratiques licites et illicites, entre attitudes orthodoxes et comportements déviants, les interférences n’étaient pas absentes, cristallisées le plus souvent autour de l’oraison mentale. Les défenseurs de cette forme de dévotion mettaient en effet l’accent sur le mouvement qui mène la créature à Dieu et, par voie de conséquence, sur les dispositions affectives de l’âme, plutôt que sur un enchaînement logique des pensées, propre à toute activité réflexive. De là leur prédilection pour un vocabulaire qui n’est pas sans rappeler celui des adeptes du recueillement des sens, appelés recogidos, attachés à ne rien penser pour ne penser que Dieu, obscur et caché. On comprend, dans ces conditions, les accusations d’illuminisme portées parfois contre eux, même s’ils ont tenu à les récuser. Dès le règne de Charles Quint étaient apparus en Nouvelle-Castille les premiers alumbrados, notamment à Guadalajara. L’aspiration au recueillement était devenue chez eux le dejamiento, c’est-à-dire l’abandon à la grâce de Dieu. Opposés au monachisme, à l’existence de l’enfer, à la confession, aux rites traditionnels, ils avaient été dénoncés comme hérétiques par le Grand Inquisiteur Manrique. Or, dans les années 1570, on assiste à un réveil de cette aspiration : ce qu’on a appelé le second illuminisme. De nouveaux cénacles d’alumbrados, regroupés en communautés ou conventículos de laïcs, souvent animés par des femmes appelées beatas, se forment alors en Extrémadure et en Haute-Andalousie. Alertée par le dominicain Alonso de la Fuente, l’Inquisition réagit aussitôt et son action répressive aboutit, en 1579-80, aux autodafés de Llerena.

  • 10 Tandis que la théologie scolastique permet d’accéder rationnellement à la connaissance intellectue (...)

6La vigilance inquisitoriale se conçoit d’autant mieux que les alumbrados de la deuxième génération présentaient des traits propres à les rendre particulièrement suspects : un mépris de la prière vocale, mais aussi une hypertrophie du culte eucharistique censée justifier la communion quotidienne, ainsi qu’une exaltation systématique de la sensibilité, des extases, des visions surnaturelles, dégénérant parfois en des comportements érotiques, à l’incitation de directeurs de conscience dévoyés. De là les craintes éprouvées par Thérèse d’Avila, lors d’expériences qu’elle a connues et décrites et dont elle cherchait à déterminer l’origine et la nature exacte. De là également son souci constant d’en référer à des guides spirituels compétents. On s’explique mieux, dans un tel contexte, comment elle a été conduite à rédiger son autobiographie en dehors de toute intention littéraire, même si, pour elle, l’acte d’écriture revêtait une valeur propre, irréductible à la tâche que lui avaient assignée ses directeurs. On s’explique aussi sa vive conscience de ce qu’elle appelait son indignité. Entendons par là, tout d’abord, l’ignorance d’une femme qui se déclare « sin letras » (X, 7), signifiant ainsi que, faute d’avoir fait des études, elle manque de savoir et ne prétend donc pas s’aventurer sur le terrain glissant de la « théologie mystique10 » (XI, 5). Mais plus encore, peut-être, sa condition pécheresse, qu’elle rappelle avec insistance tout au long de sa relation et dont elle indique les marques les plus éloquentes : depuis son goût des lectures frivoles et ses mauvaises fréquentations, dans ses jeunes années, jusqu’à ses doutes et ses tiédeurs au moment de répondre à l’appel de Dieu. Deux manières, pour elle, de se perdre dans la foule anonyme des créatures et de contredire tous ceux qui auraient voulu voir en elle une femme d’exception.

  • 11 En particulier le Troisième Abécédaire, de Francisco de Osuna (IV, 7), qui l’a initiée à l’oraison (...)

7Toutefois, ce qu’elle nous dit d’une inculture qui la distingue des « doctes » et des « savants » (« letrados ») ne doit pas être pris au pied de la lettre, si l’on en juge par les abondantes lectures auxquelles elle se réfère et qui l’ont guidée tout au long de son parcours11. Cette somme de références suffit à montrer que Thérèse, bien loin de se contenter de suivre passivement les directives de ses confesseurs, a préféré se doter d’une solide formation, susceptible de la prémunir contre les dérives d’une spiritualité non contrôlée. Il n’en reste pas moins, à l’en croire, que le profit qu’elle a retiré de ces lectures est sans commune mesure avec l’étendue des faveurs qu’elle dit avoir reçues de Dieu. Leur évocation, qui ponctue littéralement son discours, constitue un élément essentiel du Livre de la vie, au même titre que le traité de l’oraison qui en est en quelque sorte le contrepoint doctrinal. Elles se manifestent à travers l’enchaînement ininterrompu d’événements dont la narratrice s’attache à marquer la valeur providentielle : depuis son départ pour Nuestra Señora de Gracia, où elle voit naître en elle le désir de se faire religieuse (IV, 2), jusqu’à sa rencontre avec Marie de Jésus Yepes, fondatrice, en 1563, du couvent réformé d’Alcalá, qui la convainc et l’entraîne par son exemple (XXXV, 1-2).

  • 12 « Je vois clairement que ce n’est pas moi qui parle – écrit-elle – et que ce n’est pas mon entende (...)
  • 13 De là les recommandations incongrues auxquelles elle a dû se soumettre, comme de se signer ou enco (...)
  • 14 Comme l’avait fait, entre autres, Madeleine de la Croix, abbesse du couvent des clarisses de Cordo (...)
  • 15 Livre de la vie, XIII, 20.
  • 16 Livre de la vie, V, 3.
  • 17 Livre de la vie, XXV, 17, p. 166. Tel n’a pas été le cas, cela va sans dire, de ceux de ses direct (...)

8Ces différents épisodes, qui sont pour Thérèse autant de preuves indirectes de la validité de son parcours, s’imbriquent étroitement avec les manifestations surnaturelles que ses directeurs lui ont demandé de décrire et dont les plus spectaculaires se multiplient dans la deuxième moitié du Livre de la vie. Plus significatif que leur simple description nous paraît être le luxe de précautions dont s’entoure chaque fois la narratrice. Consciente de la difficulté de la tâche qui lui a été imposée, elle proteste de son incapacité à rendre compte parfaitement de ces expériences, avant de déclarer y être parvenue comme malgré elle, en se bornant à transmettre une inspiration venue d’ailleurs12. Soucieuse de ne jamais s’écarter de la saine doctrine catholique, elle marque clairement son refus de toute dérive hétérodoxe, qu’elle soit le fait des tenants de l’illuminisme, dont elle attribue les errements au démon (XXIII, 2), ou celui des communautés évangéliques de Valladolid et de Séville, anéanties à l’avènement de Philippe II (XXXII, 6). Tout en se considérant comme une contemplative, elle a constamment pris l’avis de letrados, c’est-à-dire des théologiens, docteurs et confesseurs – dominicains, jésuites, mais aussi simples séculiers – dont elle sollicitait éclaircissements et conseils. Ont-ils toujours répondu à ses attentes ? Ce n’est pas ce qui ressort de ce qu’elle nous dit. Ce que traduisent souvent leurs réactions, s’il faut l’en croire, c’est l’incompréhension, le désarroi, l’inquiétude13. Ils étaient en effet en présence d’une femme qui ne cherchait sans doute pas à les tromper14, mais dont ils se demandaient si elle ne s’abusait pas elle-même. En fait, loin de se laisser circonvenir par ces « doctes » dont elle essuie les objections et les critiques (XXVI, 4), elle les distingue avec soin de ceux dont elle suit les conseils, tout en se moquant à l’occasion de leur crainte de la voir s’attacher à eux : « je riais à part moi de voir combien ils se méprenaient » (XXXVII, 5). Constatant, sans fausse honte, que, faute d’une préparation théologique suffisante, elle n’aurait pu accéder, par la voie rationnelle, à une relation avec Dieu que lui a ouverte la pratique de l’oraison mentale15, elle n’hésite pas à évoquer le grand tort que lui ont fait des confesseurs à demi-savants16. Elle en arrivera même, au plus fort de la crise qu’elle a vécue, à passer outre à leurs objections : « Que tous les doctes se dressent contre moi, que toutes les choses créées me persécutent, que les démons me tourmentent, mais ne me faites pas défaut, vous, Seigneur, car je connais par expérience les bénéfices que retire celui qui n’a confiance qu’en vous17. »

  • 18 Quant aux difficultés qu’elle a rencontrées par la suite, elles ne sont pas venues des inquisiteur (...)
  • 19 Cité par J. Pérez, op. cit., p. 283. Après la mort de Thérèse, ses œuvres ont été dénoncées à la S (...)

9L’Inquisition ne s’y est pas trompée. À l’époque où elle redoutait l’apparition de nouveaux foyers d’illuminisme, elle a ouvert une information sur Thérèse. En 1575, le tribunal de Valladolid, sur l’ordre du Conseil suprême, demande successivement deux rapports sur le Livre de la vie : à Domingo Báñez, l’un des confesseurs de la Madre, et à Hernando del Castillo, un autre dominicain. Tous deux constatent que les docteurs auxquels elle a tenu à soumettre ses expériences l’ont encouragée à les consigner par écrit, que son récit ne remet en cause ni le dogme, ni la discipline et que la méthode qu’elle a préconisée et mise en œuvre, loin de la confiner dans une rêverie affective, irrationnelle et stérile, l’a au contraire fortifiée dans l’exercice des vertus évangéliques. L’affaire ne tarde donc pas à être classée18. En 1580, l’inquisiteur général Gaspar de Quiroga lui témoignera de vive voix une admiration largement fondée sur la lecture d’un ouvrage où sont exposés, lui dira-t-il, « des points de vue solides, indiscutables et très profitables19 ».

  • 20 Édictée en 1209, alors que les ermites du Carmel se trouvaient en Terre Sainte, près de Haïfa, cet (...)

10Attentive à trouver constamment un point d’équilibre entre l’obéissance due à ses directeurs et la défense d’un parcours spirituel dont la validité s’imposait à elle, Thérèse d’Avila ne s’est pas comportée autrement dans son action réformatrice, et ce qu’elle en dit dans le Livre de la vie nous en donne la confirmation. Jusqu’à une date relativement récente, cette action a été interprétée comme une conséquence directe des décisions prises par le concile de Trente. En réalité, tout en restant conforme aux directives tridentines, la réforme du Carmel s’est développée comme une entreprise originale, dont l’ampleur et l’importance tiennent autant aux aspirations auxquelles elle répondait qu’aux effets qu’elle a produits. La Madre n’a pas été la première à prendre un tel parti, mais elle ne s’attarde guère sur ceux dont elle a médité l’exemple, attentive à rester dans la ligne d’une parfaite orthodoxie. Consciente des écueils que plaçaient sur sa route les aventures spirituelles plus ou moins licites qui se multipliaient alors en Espagne, elle part d’une situation concrète, l’état de relâchement que connaissait alors le Carmel dont la règle, édictée au XIIIe siècle, avait été dénaturée par les mitigations successives20. Pour y porter remède, elle n’envisage pas un simple retour à cette règle, mais préfère imaginer une voie originale : établir de nouvelles communautés qui, tout en accordant une place essentielle à l’oraison mentale, se mettent au service d’une religiosité qui ne se ramène pas à une simple attitude contemplative. La dévotion intérieure qu’elle préconise entre dans une forme de vie qui, à l’opposé de l’abandon passif prôné par les tenants de l’illuminisme, se veut au contraire d’une constante efficacité pratique.

  • 21 Livre de la vie, XXXII-XXXIII et XXXV-XXXVI.

11Afin de manifester ainsi à Dieu sa gratitude pour les faveurs qu’il lui a accordées, elle s’entoure de conseils, médite l’exemple de Pierre d’Alcántara, un des maîtres de l’ascèse, et décide de fonder à Avila un monastère conçu selon la règle primitive qu’elle entend rétablir dans son intégrité. Dans plusieurs chapitres du Livre de la vie, elle évoque les obstacles qu’elle rencontra alors : inquiétudes de ses confesseurs à l’annonce de son projet, mauvais vouloir des autorités civiles et d’une partie des habitants de la ville, résistance de ses supérieurs21. Son différend avec le P. Báñez, lorsqu’il tente de la dissuader, nous donne la mesure de la valeur somme toute secondaire que revêtaient à ses yeux le « savoir » et la théologie, au regard de la spiritualité (XXXV, 4). Ainsi, lorsqu’elle se trouve en butte à l’hostilité suscitée à Avila par son action, elle n’en garde pas moins un cœur serein (XXXVI, 13).

  • 22 G. Gusdorf, « De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie littéraire », Revue d’Histoire li (...)
  • 23 G. Gusdorf, op. cit., p. 971-972.

12Dans les dernières pages du Livre de la vie, la Madre confesse n’avoir pu accorder tout le temps souhaitable à sa rédaction : « j’ai osé mettre en ordre ma vie désordonnée, sans pourtant y employer plus de soin et de temps qu’il n’en fallait, mais en relatant tout ce qui s’est passé en moi avec toute la simplicité et la vérité dont je suis capable » (XL, 24). Thérèse qualifie de la sorte une pratique dont elle n’a eu ni l’initiative ni la primeur. La tradition à laquelle elle se rattache est en effet celle de l’autobiographie initiatique, que nous avons évoquée plus haut ; plus précisément, celle des autobiographies spirituelles, inaugurée dès la fin du IVe siècle par saint Augustin dont elle a été une lectrice attentive, et relayée par les récits de vie que le Moyen Âge et la Renaissance ont généralisés parmi religieux et moniales comme une sorte d’autocontrôle biographique permanent. Entendons par là le récit du travail de la grâce divine dans la vie d’un pécheur, destiné à témoigner de la puissance de Dieu bien plus qu’à exalter l’individu. Cela étant, s’il est vrai, comme le souligne pertinemment Georges Gusdorf, que, dans le cas de l’autobiographie spirituelle, « le primat du rapport à Dieu dans l’espace chrétien » a fait sans doute obstacle « à l’émancipation de la conscience de soi », il demeure que « cette conscience, réprimée ou mise en place par des influences supérieures, n’en existe pas moins22 ». Car l’autobiographie, poursuit Gusdorf, n’est pas un simple « inventaire des aspects d’une existence », elle est fondamentalement « une conquête » : « Il ne s’agit pas seulement de se raconter, mais de se ressaisir et de se constituer23. » Or tel est bien, par-delà une apparente conformité de la réponse donnée par Thérèse à ses directeurs, le projet qui informe le Livre de la vie, un projet méta-historique qui le situe selon l’ordre d’une ontologie de la vie personnelle. Cette œuvre majeure, en effet, rend compte du travail de la grâce, consubstantiel aux autobiographies spirituelles ; mais ce travail, qui s’exerce sur l’âme de la narratrice et sur elle seule, nous est restitué avec une acuité et une profondeur exceptionnelle dont il n’existe guère, depuis saint Augustin, de précédents comparables. Il s’inscrit, qui plus est, au cœur d’une vie sans doute exemplaire, mais dont la singularité, constamment mise en lumière, s’impose de bout en bout à l’esprit du lecteur. Enfin et surtout, ces exigences contradictoires sont conciliées par la vertu d’une écriture dont l’apparente spontanéité procède en fait du dépassement des conditionnements formels.

  • 24 J. Pérez, op. cit., p. 240.
  • 25 Contrairement à ce qu’affirmait le P. Gracián, il lui est arrivé plus d’une fois de revoir les cop (...)

13En fait, s’il est vrai que Thérèse dit et répète qu’elle n’a fait que déférer à l’ordre de ses directeurs spirituels, sa plume n’a pas été guidée par le seul désir de leur obéir. Pour reprendre librement une formule de Joseph Pérez, elle leur a fait croire qu’ils étaient ses maîtres, alors qu’ils étaient en train de devenir ses disciples24. Non par calcul, mais parce que vivant au quotidien les contraintes que lui imposait sa condition de femme, elle a tout naturellement intériorisé cette volonté d’obéissance, sans cesser pour autant de garder le cap qu’elle s’était fixé. C’est dans un tel contexte qu’il convient d’apprécier son écriture. Thérèse ne manquait pas d’une certaine facilité, mais elle a contribué à brouiller les pistes en affirmant qu’elle rédigeait vite, sans mettre de l’ordre dans son propos, ni prendre la peine de se relire. On en a conclu que, décidée à bannir tout artifice, elle avait créé, presque sans le vouloir, une façon nouvelle de s’exprimer, proche de la spontanéité de la langue parlée. Or il ne faut pas se méprendre sur ses habitudes de style : parenthèses, ellipses, concordances irrégulières, archaïsmes, diminutifs, déformations populaires relèvent d’une véritable stratégie discursive dont l’examen des autographes apporte la confirmation25. Elle n’hésite pas à faire appel aux synonymes et à multiplier les comparaisons pour mieux se faire comprendre de ses lecteurs. De même revient-elle plus d’une fois sur une affirmation qu’elle veut rendre plus précise, afin de dissiper toute ambiguïté. Loin d’écrire comme elle parlait, elle s’est attachée, au contraire, au prix d’un effort constant, à trouver les mots justes pour rendre le plus exactement possible toutes les nuances de ce qu’elle avait vécu et éprouvé.

14C’est assez pour que l’on accorde tout le prix qu’il mérite à un ouvrage qui nous apparaît, au plein sens du terme, comme un texte fondateur : un texte dont l’originalité profonde tient à ce qu’il nous propose une exploration de l’espace intérieur dont les confesseurs de Thérèse auraient voulu s’arroger le contrôle, et dont elle a tenu à conserver jusqu’au bout l’initiative. Ce faisant, le Livre de la vie s’est trouvé correspondre à une visée dont la narratrice semble avoir eu dès le départ l’intuition, en s’adressant en effet non seulement à ses directeurs, mais, pour reprendre ses termes mêmes, à ceux qui allaient le lire. À ce titre, l’écart qu’a institué la mise en œuvre de ce projet, par rapport à la norme des autobiographies antérieures, participe, à n’en pas douter, d’un authentique dessein créateur.

Notes

1 En ce qui la concerne, Thérèse d’Avila, dans le cours de son récit, s’y réfère sous différentes appellations : Livre de la vie, Grand livre, Mon âme, Des miséricordes de Dieu. Les citations que nous donnons du Livre de la vie sont empruntées à notre récente traduction de ce texte : voir Thérèse dAvila, Jean de la Croix, Œuvres, J. Canavaggio (éd.), Cl. Allaigre, J. Ancet et J. Pérez (trad.), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2012, p. 5-302. Les réflexions que propose la présente étude reprennent, en les réorientant dans la perspective définie par le colloque, différents éléments de l’introduction qui ouvre ce volume, ainsi que quelques pages de la notice de présentation du Livre de la vie.

2 A. Mandouze, « Se/nous/le confesser ? Questions à saint Augustin », C. Dehez-Sarlet et M. Catani (éd.), Individualisme et autobiographie en Occident, Publications de l’université de Bruxelles, 1983, p. 77.

3 On appelait « nouveaux-chrétiens » les descendants des juifs et des musulmans qui, en se convertissant à la foi du Christ, avaient échappé aux expulsions massives décrétées par les Rois Catholiques à la fin de la Reconquête. D’où le nom de conversos qu’on leur donnait également.

4 Ce n’est que vers 1940 qu’un érudit espagnol, Narciso Alonso Cortés, a découvert dans les archives de la Chancellerie de Valladolid le dossier qui attestait ses véritables origines.

5 La plupart des autobiographies spirituelles, dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, s’ouvrent sur l’exposé par la narratrice de ses origines et de son lignage, ainsi que l’a observé Isabelle Poutrin dans Le Voile et la plume : autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, p. 33 et sqq. En revanche, Thérèse d’Avila, dans les premiers chapitres du Livre de la vie, ne veut retenir de l’évocation de ses parents que l’étendue de leurs vertus et leur valeur d’exemple.

6 Livre de la vie, II, 8.

7 Livre de la vie, IV, 1.

8 Livre de la vie, V, 9.

9 Livre de la vie, X, 8, p. 61.

10 Tandis que la théologie scolastique permet d’accéder rationnellement à la connaissance intellectuelle des dogmes et des vérités de la foi, la théologie mystique traite des expériences et des états de l’âme qui ne peuvent être produits avec l’assistance ordinaire de la grâce divine. Elle comprend parmi ses sujets toutes les formes extraordinaires de prière, les plus hautes formes de contemplation et les visions produites par l’union de Dieu et de l’âme, appelée l’union mystique.

11 En particulier le Troisième Abécédaire, de Francisco de Osuna (IV, 7), qui l’a initiée à l’oraison de recueillement, et les Confessions de saint Augustin, dont elle souligne l’influence capitale sur son évolution (IX, 8), l’Ascension de la Montagne de Sion, de Bernardino de Laredo (XXIII, 12), les Épîtres de saint Paul aux Corinthiens (XXIII, 15), les traités d’oraison de Pierre d’Alcántara (XXX, 2), enfin la Vita Christi, de Ludolphe de Saxe, familièrement appelée Le Chartreux (XXXVIII, 9).

12 « Je vois clairement que ce n’est pas moi qui parle – écrit-elle – et que ce n’est pas mon entendement qui l’ordonne et que je ne sais finalement comment j’ai réussi à le dire » (XIV, 8).

13 De là les recommandations incongrues auxquelles elle a dû se soumettre, comme de se signer ou encore de faire la nique pour s’assurer que ce n’était pas le démon qui se manifestait à elle sous l’apparence du Christ (Livre de la vie, XXIX, 5).

14 Comme l’avait fait, entre autres, Madeleine de la Croix, abbesse du couvent des clarisses de Cordoue, et comme le fera un peu plus tard Marie de la Visitation, prieure du couvent dominicain de Lisbonne (Voir J. Pérez, Thérèse d’Avila, Paris, Fayard, 1999, p. 252-253).

15 Livre de la vie, XIII, 20.

16 Livre de la vie, V, 3.

17 Livre de la vie, XXV, 17, p. 166. Tel n’a pas été le cas, cela va sans dire, de ceux de ses directeurs qui ont décelé en elle une authentique vocation à la sainteté et l’ont aidée, de ce fait, à trouver la voie qui lui permettrait d’y parvenir.

18 Quant aux difficultés qu’elle a rencontrées par la suite, elles ne sont pas venues des inquisiteurs, mais soit de ses supérieurs, qui ne voyaient pas toujours son action d’un bon œil, soit des carmes chaussés, jaloux du succès croissant que connaissaient les déchaux.

19 Cité par J. Pérez, op. cit., p. 283. Après la mort de Thérèse, ses œuvres ont été dénoncées à la Suprema par quelques clercs que préoccupait la présence de nouveaux conventículos en Extrémadure. Mais ils ont été incapables d’étayer leurs accusations et leur tentative a tourné court, au moment même où s’engageait le procès en béatification de celle dont l’orthodoxie leur semblait suspecte.

20 Édictée en 1209, alors que les ermites du Carmel se trouvaient en Terre Sainte, près de Haïfa, cette règle, approuvée en 1226 par le pape Honorius III, avait été mitigée en 1432 par Eugène IV, après que les religieux de l’ordre, venus en Europe au XIIIe siècle, eurent abandonné la vie érémitique pour la vie en communautés. En 1453, Nicolas V étendit cette disposition à la règle des couvents de femmes, qui venait d’être alors instaurée. Le retour à la règle primitive impliquait le rétablissement des valeurs fondamentales de la vie monastique : pauvreté, pénitence et oraison. Le relâchement de la vie conventuelle est évoqué au chapitre VII du Livre de la vie. En 1580, la réforme est définitivement promulguée par un bref de Rome consacrant l’érection en provinces séparées des carmes déchaux et des carmes chaussés. Le 13 mars 1581, un an avant la mort de Thérèse, a lieu la publication solennelle des Constitutions de l’ordre, mises en chantier dès 1560 et dont la rédaction a été largement son œuvre.

21 Livre de la vie, XXXII-XXXIII et XXXV-XXXVI.

22 G. Gusdorf, « De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie littéraire », Revue d’Histoire littéraire de la France, 65 (1975), p. 957-994. Cette citation se trouve p. 968.

23 G. Gusdorf, op. cit., p. 971-972.

24 J. Pérez, op. cit., p. 240.

25 Contrairement à ce qu’affirmait le P. Gracián, il lui est arrivé plus d’une fois de revoir les copies qu’on faisait de ses œuvres et d’y apporter des corrections, barrant ce qui ne lui plaisait pas et remettant la première rédaction au-dessus de la ligne. Selon le témoignage d’Anne de Jésus, elle se serait écriée en relisant certaines copies : « Que Dieu pardonne à mes confesseurs, ils me retournent ce qu’ils m’ont demandé d’écrire, mais ils introduisent des modifications et ils changent des mots : ce n’est pas moi qui ai écrit ça, ni ça. » (cité par J. Pérez, op. cit., p. 242).

© Presses universitaires de Rennes, 2013

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