1Le processus de constitution des normes, phénomène très complexe et en mutation permanente, ne parvient jamais à s’arrêter. Les normes transportent des signifiés concernant les valeurs envisagées par le groupe de référence, ainsi qu’un grand nombre de fonctions sociales attribuées aux différents acteurs. Un réseau de codes sillonne chaque pays, chaque groupe de la société, à un moment précis. Les règles y sont présentes, tantôt dans certaines expressions imagées de la langue, tantôt dans un symbole ou dans une présentation picturale. Tôt ou tard, leur démarche aboutira à un nouveau code, cette fois-ci théorique, c’est-à-dire constitué par un système d’idées juridiques, politiques, théologiques ou philosophiques. Des idées qui déclencheront à leur tour une chaîne de conséquences pratiques.

2Ce travail porte sur la manière avec laquelle Spinoza a remanié l’opinion commune sur les femmes : on montrera les filtres qu’il a utilisés pour y apporter de nouvelles significations, lors de son évocation des différents codes normatifs. L’examen du philosophe commence par une réflexion sur la norme des femmes, dont le conservatisme à leur égard n’est que l’un des effets de la puissance contenue dans la norme commune. Ensuite on montrera que de nouveaux enjeux littéraires seront engendrés par la puissance transgressive de cette norme.

L’ingenium féminin d’après les textes de Spinoza

3Le but visé dans cette partie est philologique : il s’agit de puiser aux sources textuelles pour rapporter les fragments dans lesquels Spinoza parle explicitement des femmes, même si cette question ne constitue pas en elle-même l’un des sujets prioritaires de sa philosophie.

4Spinoza utilise pour se référer aux femmes des expressions assez courantes de son époque. Ainsi, dans la « Préface » du Traité théologico-politique (1670), parlant de la superstition religieuse, il soutient qu’il existe certains hommes qui demandent secours à Dieu en utilisant des prières et avec des larmes de femmes. Ceux-ci « ne savent trouver aucun secours en eux-mêmes, implorent le secours divin par des vœux et des larmes de femmes1 ». Dans le chapitre 13 du même ouvrage, l’auteur met également en évidence l’obéissance aveugle qui se manifeste comme une disposition prédominante dans la population :

Tous, hommes, femmes, enfants peuvent bien également obéir par commandement, mais non posséder la sagesse […] ; car qui n’a point de démonstrations ne voit absolument rien des choses et il s’exprime comme le fait un perroquet ou un automate sans sens ni pensée2.

5Ces deux extraits montrent bien que le code de la langue utilisé par Spinoza a fixé une formule imagée qui met en rapport les femmes avec un ensemble de phénomènes affectifs superficiels et dénués de bon sens.

6D’ailleurs dans L’Éthique, le philosophe reprend le même signifié. Il y emploie le terme « féminin » comme un adjectif qualifiant le sentiment de miséricorde qui incite les hommes à aider leur prochain. Spinoza met en relief l’utilité de sa doctrine sur les affects dans la vie sociale, d’autant plus qu’elle n’enseigne pas à agir « par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison3 ». De la même manière, dans la quatrième partie de L’Éthique (pr. 37 schol. 1), au regard d’une loi édictée pour la défense des animaux, il s’exprime en disant que cette loi qui interdit d’immoler les bêtes serait « fondée plutôt sur une vaine superstition et une miséricorde de femme que sur la saine raison4 ».

7On est donc en droit, pour le moins, de s’interroger sur l’absence d’une définition de la femme chez Spinoza, lui qui, en philosophe, a prôné l’obligation méthodologique de trouver toujours la bonne définition5 afin d’en déduire les propriétés qui découlent de la cause. Malgré son silence, une chose est sûre : l’ingenium féminin ou sa complexion est comme une structure d’activité, comme l’essence qui explique l’agir des femmes.

8D’après l’imaginaire collectif ancien repris par Spinoza, la complexion naturelle de la femme repose sur l’imagination qui piétine toute son affectivité. Le philosophe hollandais attache aux usages sociaux une importance d’autant moins raisonnable qu’ils témoignent des sentiments considérés « féminins ». Et compte tenu du fait que les usages communs concernant la femme ont été acceptés par les deux sexes, ceux-là ne mettent pas en doute la plupart des jugements sur elles et sont censés être immuables parce que consacrés par une longue tradition.

9Il est intéressant de mettre en parallèle ces opinions – voire préjugés – issues de l’imaginaire collectif, avec la position subalterne de la femme dans la société hollandaise du XVII^e siècle qui lui assignait les fonctions intimes de maîtresse, de putain ainsi que d’épouse et de mère. Spinoza, lui aussi, consigne uniquement ce genre d’obligations « privées » de la femme envers les hommes dans L’Éthique (4^e partie, proposition 44, schol.6, et Ap Cap 207).

10Ainsi donc, le fil conducteur de l’ingenium féminin que Spinoza vient de dessiner aboutit à un cadre théorique-pratique où les femmes relèvent de la superstition, ainsi que des attitudes pré-réflexives. Si les femmes restent encore dans l’asservissement aux usages sociaux, c’est à cause de leurs difficultés à se maîtriser, puisque leur imagination et leur passivité l’emportent toujours sur la raison. Spinoza, le philosophe qui a réfléchi avec le plus de sagesse à la libération des hommes en les exhortant à vivre selon la norme de la raison, ne ressent pas la nécessité de se débarrasser des vieux préjugés.

Les enjeux du Traité politique

11L’opinion de Spinoza sur les femmes sera remaniée dans le Traité Politique8, son dernier ouvrage portant sur les principes de la science politique. C’est précisément à la fin de ce traité inachevé (au moment de théoriser sur la démocratie) que les femmes sont considérées explicitement comme inégales aux hommes et beaucoup plus faibles que ceux-ci, voire comme inférieures, leur infériorité ayant été causée par la nature et non pas par la société. Spinoza en tire une conséquence pratique : comme les femmes dépendent toujours des hommes, elles devront rester à l’écart de la vie politique. Voici ses mots :

J’ai ajouté à ces mots qui ne sont pas sous la domination d’un autre pour exclure les femmes et les serviteurs qui sont sous l’autorité de leurs maris et de leurs maîtres, les enfants et les pupilles qui sont sous l’autorité des parents et des tuteurs9.

12Pour défendre une telle thèse à valeur normative (puisqu’elle s’inscrit dans le cadre d’un Traité), Spinoza aménage de nouveaux outils rhétoriques, dont celui de la raison s’avère paradoxalement le plus performant. L’ensemble des ressources atteste de l’énorme efficacité vis-à-vis de l’itinéraire parcouru : tout d’abord, ces moyens ont permis de tracer l’ingenium féminin – imaginatif et passif –, tel qu’on vient de le montrer. Ensuite, Spinoza recourt à la formule « Je dis expressément10 » qu’il utilise comme un critère d’autorité visant à renforcer un atout social ancien. Enfin, il construit et propose un argument déductif (syllogisme) en vue de faire reposer sur les lois de la nature la mise à l’écart des femmes hors de la vie politique11. Les articulations essentielles de son argumentation s’accordent apparemment avec les principes logiques de la déduction.

13Tout d’abord, Spinoza établit comme prémisse majeure un énoncé dont le contenu relève du fait qu’il veut démontrer :

Si les femmes étaient par nature les égales des hommes, si elles avaient au même degré la force d’âme, et les qualités d’esprit qui sont, dans l’espèce humaine, les éléments de la puissance et conséquemment du droit, certes, parmi tant de nations différentes, il ne pourrait ne pas s’en trouver où les deux sexes règnent également, et d’autres où les hommes seraient régis par les femmes et recevraient une éducation propre à restreindre leurs qualités d’esprit12.

14Il s’agit ici, c’est évident, d’une longue proposition conditionnelle qui rapporte deux énoncés, n’entraînant a priori aucun jugement sur leur existence réelle. Or, Spinoza entend montrer la vérité « matérielle » de chacune des deux affirmations, tandis qu’elles en attestent juste sa nécessité formelle ou « logique ». Il produit donc un sophisme, en passant du niveau de la pensée à celui de l’existence réelle.

15D’emblée, le philosophe introduit comme prémisse « mineure » un constat : « Mais cela ne s’est vu nulle part […]. » Il écrit en latin « nullibi » (ou « nusquam ») afin de souligner la valeur universelle et le ton catégorique qu’il donne à son énonciation. Spinoza argumente comme si cette prémisse ne pouvait pas être fausse : ce qui n’est pas le cas. Puisque, tout le monde le sait, aucune expérience, aucun constat ne pourra jamais être universel. Il vise donc à cacher une portée prescriptive et normative sous un constat apparemment objectif.

16Finalement, s’appuyant sur ces deux prémisses il en déduit la conclusion :

Nous pouvons affirmer en conséquence que la femme n’est pas par nature l’égale de l’homme, et aussi qu’il est impossible que les deux sexes règnent également, encore bien moins que les hommes soient régis par les femmes13.

17Le dessein général de cette rebuffade est correct du point de vue formel, car le philosophe a tiré la conclusion d’après la règle logique de tollendo tollens. Or, c’est seulement en apparence que cet argument semble démonstratif, puisque la formule « ex natura » contenue dans la prémisse « majeure » ne peut pas être justifiée par un constat qui n’est pas universel.

18Ainsi le syllogisme de Spinoza, loin d’aboutir à une vérité universelle, a procuré le support instrumental à une norme traditionnelle, autrement dit à un préjugé. En outre, il a argumenté avec ambiguïté, en faisant passer comme nécessité métaphysique ce qui n’était qu’un lien logique, et en reportant ce genre de nécessité sur le contenu de la conclusion.

19Certes, Spinoza ne pouvait pas prévoir une société dans laquelle la femme deviendrait l’égale de l’homme. Réfuter son argument est cependant relativement aisé : en effet, il suffirait de substituer dans la première proposition l’expression « ex cultura » à la formule « ex natura » pour aboutir à l’idée contraire de celle qu’il veut défendre. Autrement dit, que l’exclusion des femmes de la politique est une affaire culturelle et non pas un effet nécessaire de la nature.

20Alors ! S’il défend le « naturalisme » de la norme excluant les femmes, quid de son esprit critique ?

Réalisme politique et utilité de la norme commune sur les femmes

21On vient de montrer jusqu’à quel point le philosophe hollandais a contraint son argumentaire. Cependant, il se repose sur le fait qu’il s’est appuyé sur une opinion très répandue, selon laquelle si l’autonomie est condition nécessaire pour devenir sujet des droits civiques, et si les femmes dépendent toujours d’un homme, leur agir ne peut pas devenir autonome ni dans le social ni dans le juridique. Pour Spinoza, l’individu sui iuris est capable de se protéger ainsi que « de vivre selon sa propre complexion14 », alors que l’individu qui dépend d’autrui est alterius juris. C’est ce qui arrive aux femmes, dès lors qu’elles se trouvent sous la tutelle d’un homme, qu’il soit le père, le fils ou le mari.

22Dans la Hollande du XVII^e siècle, la femme épousée restait en effet sous tutelle, ne prenant aucune part à la vie économique. Ses droits civils étaient très limités car elle ne pouvait ni vendre, ni hypothéquer, ni aliéner ses héritages sans l’autorisation de son mari15. Les femmes ont beau manquer de pouvoir en s’asservissant à la force de l’imagination et aux passions, elles n’en sont pas moins appelées à renforcer l’autorité de leurs maris, tout comme l’imagination court au secours de l’intelligence en illustrant son activité.

23Or, bien que cette norme juridique soit une « prescription négative », sa propre force contraignante fait d’elle en même temps une norme « productive », par création d’autres effets comme on le montrera par la suite. Plus précisément, les normes (les lois biologiques et juridiques) possèdent effectivement un double versant : d’un côté, la norme limite et exclut (du point de vue d’intégration), de l’autre côté, elle produit des effets lors de sa transgression – comme l’a rappelé Pierre Macherey16 en reprenant une thèse de Foucault. D’après lui, plus on privilégie le modèle de normativité juridique (édifié sur l’idée d’imposition abusive sous forme de domination, avec des bornes), plus on souligne les aspects dits négatifs de la normativité. En revanche, plus on privilégie le modèle biologique, plus la normativité produit positivement.

24Ce schème peut, à bon droit, s’appliquer à Spinoza, dont le naturalisme17 et le réalisme18 s’avèrent des principes méthodologiques incontournables dans son Traité Politique. En effet, on ne peut pas penser une chose quelconque sans affirmer d’elle une certaine puissance et une activité propre dont elle est la cause (conatus). Pour cela, l’État étant l’institution la plus performante pour rechercher la paix commune, le maximum d’utilité pour la Cité est de préférer ce qui rassemble les forces de la société (ou multitudo) aux ferments de désaccord qui la divisent. De même, le plus grand bénéfice pour chaque individu est de gérer les ressources que lui procureront la conservation et l’augmentation de sa puissance d’agir19. Voici ce que Spinoza écrit :

Quand les hommes ont des droits communs et que tous sont conduits comme par une seule pensée, il est certain que chacun a d’autant moins de droit que tous les autres réunis l’emportent sur lui en puissance, c’est-à-dire que chacun n’a en réalité de droit sur la nature, qu’autant que lui en confère la loi commune. Tout ce, d’autre part, qui lui est commandé par une volonté commune, il est tenu de le faire ou encore on a le droit de l’y obliger20.

25Ainsi donc, dans la société c’est la nature qui continue à agir en permanence : vivre en société, vivre selon la normativité21, cela ne consiste pas à substituer le droit rationnel au droit de la nature, « puisque la raison n’enseigne rien qui soit contre la nature22 », il s’agit plutôt de gérer d’après les lois de la puissance naturelle les rapports interindividuels.

26Le naturalisme de Spinoza a été interprété par Macherey en ces termes : « La question de l’ordre social se joue donc d’emblée au niveau de ces conflits passionnels dont il épouse le développement23. »

27On sait bien que le philosophe hollandais s’adressait à un groupe de la population déjà convaincu de certaines valeurs hostiles aux femmes24, puisque héritier d’un imaginaire collectif très performant depuis longtemps : la Bible, le code de Justinien, certaines poésies, romans et tableaux, etc. Mais il n’est pas difficile d’imaginer qu’il ait éprouvé un jour le triste sentiment de la jalousie. Les dernières lignes du Traité Politique que nous venons de commenter le suggèrent. C’est Pierre Bayle qui a écrit : « Une jeune fille a enseigné le latin à Spinoza, mais elle a épousé monsieur Kerskeving qui était un autre disciple25. »

28Ce constat biographique nous éclaire sur un éventuel sentiment de jalousie éprouvé par Spinoza. Au-delà on peut s’interroger encore une fois sur la fonction productive de la norme sur les femmes : et alors ? Que faire alors ?

29Comment peut-on faire face au pragmatisme naturaliste d’une normativité publique qui exclut la moitié de la population ? Quel doit être la stratégie à engager face à elle ?

30Je me permets de répondre à ces questions en rapportant un petit ensemble de règles à suivre pour livrer un combat, tel qu’il a été attesté par l’histoire littéraire :

31Tout d’abord, il faut conserver la mémoire de cet événement en vue de refaire l’histoire, et ensuite il convient de rendre son nom au phénomène. De plus, il est bon de l’enseigner, pour ne pas ignorer que la mise à l’écart des femmes est une forme d’exclusion. D’ailleurs, on ne doit pas oublier de condamner ce préjugé ancien en faisant honte à ceux qui le soutiennent. Enfin, il faut tout consigner par écrit.

32Ces moyens pour faire face à la norme qui assujettissait les femmes sous la domination de l’homme ont été mis en œuvre dans un libelle intitulé « Dissertation dans laquelle on prouve que la femme n’est pas inférieure à l’homme26. » L’auteur/e y réfute les arguments communs de Spinoza accréditant la preuve de l’inégalité des femmes. Ainsi il (ou elle) examine : la force physique de la femme par rapport à celle des hommes (chapitre 2), son entendement (chapitre 3), si elles sont plus propres que les hommes à gouverner (chapitre 4), si elles sont propres à remplir les charges publiques (chapitre 5), si la femme est capable d’enseigner la science, inculquer la foi et interpréter les Écritures (chapitre 6), et si elles sont propres aux emplois militaires (chapitre 7).

33En un mot, pour l’auteur/e de la Dissertation, l’incapacité de la femme n’est pas la cause mais un effet, du même que sa débilité supposée est une conséquence particulière et non pas un principe naturel universel. « C’est l’épouse, la fille, la sœur qui est incapable, non la femme », écrit Paul Gide27.

34Or, ce qui est plus frappant, c’est que l’auteur/e du libelle indique ne pas vouloir provoquer une révolte sociale. En revanche, il s’agit bel et bien de montrer que les hommes ont accusé à tort les femmes de manquer de solidité de jugement. Le seul constat à faire réside dans l’appel à l’éducation lancé à la fin du pamphlet.

35Ainsi donc, saurions-nous ajouter cet ouvrage à la liste des manifestations pour l’égalité des droits des femmes qui s’était allongée depuis le Moyen Âge lors de la querelle des femmes : La Cité des dames de Christine de Pizan28, L’Heptaméron de Marguerite de Navarre, El triunfo de las damas de Juan Rodríguez Padrón29 (XV^e siècle), Guillaume Postel, L’Égalité des hommes et des femmes de Marie Gournay30 (XV^e-XVI^e siècles), la Dissertatio ingenii muliebris (1641) par Anne-Marie van Schurman – femme très réputée en Hollande –, L’Égalité des sexes (1673) et L’Éducation des dames (1674) de Poulain de la Barre, Histoire des femmes philosophes (1690) de Gilles Ménage, le mouvement des Précieuses rreprésenté pas Madame de Sevigné, Madame de La Fayette, Olympe de Gouges, etc.

36Le moment est venu de se demander si « Le triomphe des dames » ne serait pas, plutôt que l’intitulé gravé sur la couverture de la Dissertation, un genre littéraire31 engendré paradoxalement par le versant positif des normes hostiles aux femmes.