Du doute sceptique au doute méthodique : enjeux d’une transformation

1Lorsque l’on veut interroger le rapport des normes à leurs transgressions au XVII^e siècle, la convocation des figures du sceptique et du libertin a ceci d’intéressant qu’elles questionnent ce qui est ici en jeu. D’une part le sceptique apparaît comme celui qui met à distance la norme, l’interroge, la met en doute, questionnant sa normalité précisément, c’est-à-dire sa nécessité présente, voire sa suspension possible. Il est celui qui n’adhère pas spontanément, celui qui demande une justification de ce qui est et qui n’en trouve pas. Le libertin quant à lui apparaît comme celui qui transgresse ouvertement et pratiquement la norme, s’en détache, ou bien la subvertit, joue avec elle. Dans tous les cas il est celui qui renverse l’ordre des choses, du fait même qu’il prend des libertés avec la norme. De manière générale « est “libertin” tout ce qui marque excès de “liberté” en matière de morale et de religion, par rapport à ce que les dogmes, traditions, convenances et pouvoir politique définissent ou préconisent1 ». La spécificité de ce que l’on nomme le libertinage érudit a consisté à s’approprier le scepticisme philosophique de l’Antiquité tout en le transformant, pour mettre en doute les autorités politiques et religieuses. Mais il serait erroné de circonscrire le doute à l’usage transgressif qu’en font les libertins. Il fut également le moyen d’abaisser les prétentions de la raison, et le scepticisme épousa aussi bien des entreprises apologétiques2, comme en témoignent les Pensées de Pascal.

2En faisant du scepticisme un moment de son cheminement vers la foi3, Pascal ne fait que reprendre à son compte le geste cartésien qui va ici nous occuper. Descartes opère en effet une transformation qui fera date. En faisant siens certains arguments des sceptiques contre les sens, Descartes entend asseoir les pouvoirs de la raison, que les analyses de Montaigne et de Charron avaient contribué à discréditer. La confrontation avec le scepticisme se fait ainsi nécessaire pour qui entend fonder une nouvelle méthode, un nouveau chemin pour parvenir à des vérités indubitables. Il s’agira alors de combattre le sceptique avec ses propres armes. La réponse cartésienne aura une portée double. D’un point de vue épistémologique, le doute hyperbolique permet de se déprendre des fausses certitudes, à la teneur purement psychologique. D’un point de vue éthique, l’affermissement de la volonté constitue une réponse face à l’irrésolution sceptique.

3La clé de voûte de l’entreprise cartésienne se situe dans la croyance d’un dieu vérace, garant de nos certitudes et de nos évidences. Il constitue en dernière instance la norme sur laquelle s’indexe la rationalité humaine. Si par nos seules lumières naturelles nous parvenons à la vérité c’est que la raison demeure cette imago dei que la tradition chrétienne délivre. Or, c’est ce qu’il faut démontrer aux sceptiques. Car les contemporains de Descartes remettent en cause cette transparence de la raison à elle-même, et son lien avec Dieu. C’est ce que fait La Mothe Le Vayer par exemple, en questionnant l’évidence du sens commun que postule Descartes. On aurait alors tort de sous-estimer cet aspect du doute cartésien : sa portée n’est pas seulement épistémologique, car la philosophie première qu’il entend délivrer se doit de constituer une réponse aux assauts de plus en plus fréquents des libertins. Reste que cet aspect-là de sa démonstration fut jugé nettement moins satisfaisant, comme le lui reprochera Pascal.

4Nous tâcherons donc ici de rendre compte de l’entreprise cartésienne dans sa volonté de circonscrire le doute des sceptiques en le transformant en doute méthodique, véritable propédeutique à la science.

5Les Médiations métaphysiques (1641) s’ouvrent sur une remise en cause des sens et du savoir qu’ils nous transmettent. Au flottement des sens, tantôt trompeurs, tantôt sûrs, Descartes oppose un doute radical, hyperbolique : puisqu’ils nous ont parfois trompés, faisons comme s’ils nous trompaient toujours. Dès lors, de quoi pouvons-nous être sûrs ? Quelle certitude s’offre à nous ? Comment éviter l’erreur et atteindre le vrai ? Il lui faudra alors affronter le doute sceptique pour atteindre des vérités indubitables4.

6Ces questions, Descartes les avait déjà affrontées avant les Méditations. Ainsi les Règles pour la direction de l’esprit (1628) tâchaient de proposer une voie sûre pour bien mener sa pensée. La deuxième règle invitait à ne « s’occuper que des objets dont notre esprit paraît pouvoir atteindre une connaissance certaine et indubitable5 », la troisième indiquait chercher « ce dont nous pouvons avoir une intuition claire et évidente, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude ; car ce n’est pas autrement qu’on en acquiert la science6 ». On voit donc le but de cette recherche : une connaissance basée sur des certitudes que le doute ne peut remettre en question, du fait même que cette connaissance est intuitive, évidente, claire et distincte. Pour ce faire, « on ne peut se passer d’une méthode » comme l’énonce la quatrième règle, et c’est ce que donnera à voir le Discours de la méthode (1637). L’épistémologie cartésienne, avant les Méditations, s’élabore donc comme une enquête dans laquelle le savoir se construit contre le doute. Le scepticisme n’y a aucune place, si ce n’est en creux7, car c’est bien plutôt l’ennemi de la science, qui ne peut être que démonstrative. Cette équivalence entre science et démonstration que posait Aristote, Descartes la retourne contre l’aristotélisme lui-même, puisque celui-ci fait malgré tout une place au probable et au contingent. Si on ne peut exiger le même degré de certitude dans tous les domaines selon Aristote, c’est pour souligner que les mathématiques sont susceptibles d’une approche apodictique qui n’est pas universalisable, et qu’il serait erroné par exemple de poursuivre le même degré d’apodicticité dans le domaine de la morale. Or, Descartes, conscient de cette mise en garde pour ce qui relève de la morale, pense toutefois pouvoir atteindre un degré d’apodicticité aussi élevé en physique qu’en mathématiques. Quand il parle des fondements de sa physique, Descartes écrit ainsi qu’ils sont « presque tous si évidents, qu’il ne faut que les entendre pour les croire, et qu’il n’y en [a] aucun, dont je ne pense pouvoir donner des démonstrations8 ». N’oublions pas que le Discours de la méthode, premier ouvrage publié par Descartes – de manière anonyme – s’accompagnait de trois essais, la Dioptrique, les Météores et la Géométrie, qui, comme l’indiquait le sous-titre de l’ouvrage, constituaient « des essais de cette méthode ». Autrement dit, Descartes exposait ses découvertes physico-mathématiques et la méthode qui avait présidé à leur avènement. Comme on le voit, le projet cartésien, fort de ses réalisations, se pense comme une nouvelle entreprise normative : produire de nouvelles règles, une nouvelle méthode, bref un chemin préalable (μέθοδος), permettant le progrès des sciences. Ainsi formulé, on voit bien ce que ce projet a en lui-même de transgressif : il oppose sa propre norme aux normes en vigueur. Il élabore une philosophie propre, le mécanisme, contre la philosophie institutionnelle des universités d’alors, à savoir l’aristotélisme christianisé, en mettant en évidence qu’elle est plus conforme au réel, puisqu’elle l’explique mieux, de manière plus économe. C’est ce que montre Le Monde, ou Traité de la lumière (1633), dans les premiers chapitres de l’ouvrage, qui ruinent les fondements de l’édifice scolastique et la physique d’alors. En ce sens, Descartes va beaucoup plus loin que les sceptiques qui l’ont devancé, comme par exemple Francisco Sanchez. Ce contemporain de Montaigne attaquait l’aristotélisme universitaire, en écrivant son Quod nihil scitur9. Médecin de l’université de Montpellier, ce fils d’immigrants marranes portugais, remettait en cause la science de son temps, mais sans proposer d’alternative10. Au contraire, Descartes attaque l’aristotélisme en vigueur, mais loin de seulement en relever les incohérences ou l’inconsistance par un procédé sceptique, la critique cartésienne détruit la science scolastique du fait même qu’elle construit un nouvel édifice. Le savoir est donc possible, nous ne sommes pas condamnés au vraisemblable ou au probable. Si Descartes va plus loin que le scepticisme de Sanchez – pour ne rien dire de l’acatalepsie d’un Cornelius Agrippa de Nettesheim11 – c’est parce que dans la suite de son œuvre, il s’accapare le doute sceptique pour le faire servir son propre projet fondationnel. C’est cette transformation du doute sceptique en moment méthodique que les Méditations métaphysiques opèrent.

7En quoi consiste la pierre de touche de ce texte ? On se souvient tous du cogito, de son évidence, de la découverte essentielle qu’il constitue dans le texte des Méditations métaphysiques. Mais en quoi est-ce si important ? Qu’est-ce qui fait que l’évidence ainsi énoncée, « Je suis, j’existe12 » est d’une véritable teneur philosophique et pas une simple platitude ? Cela tient d’une part au statut épistémique de l’évidence chez Descartes, en tant qu’elle n’est pas l’indice de la vérité mais la vérité elle-même, telle qu’elle se donne à « voir ». Ensuite, pour l’entendre encore faut-il comprendre sa place dans la progression du texte. Sur quoi s’ouvrent les Méditations ? Sur la constatation que la vie, depuis l’enfance jusqu’à l’âge adulte, se résume à un apprentissage sans cesse renouvelé. Nous apprenons des choses, que nous découvrons être fausses par la suite. Nous croyons posséder des savoirs et nous n’avons en fait que de « fausses opinions », car faute de principes bien établis, nous ne faisons que suivre dans nos vies un guide « fort douteux et incertain13 ». Dès lors, que croire ? Qu’est-ce qui est véritablement certain, parce qu’évident, et ne peut être remis en cause ? Le cogito apparaît alors comme un point d’ancrage à partir duquel va se déployer une doctrine de la distinction réelle des deux substances. Par-là se trouve résolue la question de la consistance du réel : je pense, je suis, j’existe, c’est une certitude, face à ce réel extérieur qui semble se dérober face au doute sceptique. En analysant ses contenus de pensée, le sujet cartésien cherche ainsi à en vérifier la réalité, et il apparaît que la pensée semble une réalité plus évidente que l’intuition sensible livrée par les sens. C’est donc contre les attaques des sceptiques envers l’évidence sensorielle que l’évidence du « je suis, j’existe » constitue une réponse. C’est en effet un argument classique du scepticisme antique que de recourir au rêve, comme le faisait Énésidème au quatrième trope, et Descartes le fait sien à son tour14 pour disqualifier l’évidence des sens :

Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors15.

8Cet exemple du rêve a une histoire et ses contextes d’émergence sont variables. Les sceptiques grecs s’en servaient pour montrer notre manque d’assurance, la fragilité de nos critères de distinction : si toutes nos connaissances dérivent du sensible qui nous fournit le matériau sur lequel nous réfléchissons, les sens sont toutefois souvent trompeurs et nous orientent vers l’erreur. Cette disqualification de l’intuition sensible sur laquelle se construit l’évidence rationnelle prend de nouvelles formes chez les modernes, alimentant par exemple le baroque espagnol, la pensée du desengaño, c’est-à-dire l’amer apprentissage des désillusions. L’œuvre de Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño, reprend ce vieil argument sceptique qui posait la question du critère (comment être sûr de ne pas rêver16 ?), mais pour l’amener vers une dimension existentielle : quelle est la teneur de réalité de nos vies ? Que valent-elles vraiment ? Ce thème baroque prenait bien souvent en Espagne sa place dans une apologétique qui, soulignant les vanités de ce monde, engageait les individus à préparer ici-bas leur salut dans l’au-delà. On retrouvera cette thématique du desengaño, de la désillusion, du décillement, chez les auteurs libertins du XVII^e siècle français, mais pour servir une tout autre thèse. C’est le cas chez Jacques Vallée Des Barreaux par exemple, qui composa également un poème intitulé La Vie est un songe17. Là aussi, il s’agit de montrer que la vie est errance, mais sans promesse de réveil dans un au-delà. On y lit la subversion suivante, qui au lieu de comparer le sommeil à la mort, et d’en faire le lieu d’un possible réveil, compare bien plutôt le sommeil à la vie :

Que veiller et dormir ont peu de différence,
Grand maître en l’art d’aimer, tu te trompes bien fort,
En nommant le sommeil l’image de la mort,
La vie et le sommeil ont plus de ressemblance.

9Si la vie est sommeil, alors un réveil est possible dans cette vie même, et pas dans une autre. Le seul réveil qui dissipe les brumes du rêve pour le libertin c’est alors le déniaisement, pendant français et libertin du desengaño espagnol18. Il faut ainsi se déprendre de ces fausses vérités, et vivre pleinement sa vie, indépendamment des normes oppressantes, en mettant à distance les vérités transmises. Ceci n’est pas pleinement possible dans l’espace public, régi par la censure des autorités politico-religieuses. Mais si les puissants nous trompent, il nous faut nous détromper. Dès lors, c’est dans l’entre soi élitiste des libertins, des déniaisés, dans l’espace privé des réunions d’amis, que l’on peut goûter à la liberté. Cet argument sceptique du rêve est donc, comme on le voit, assez plastique pour servir des pensées contraires. Il peut aussi bien encore contribuer à la suspension sceptique du jugement, qu’être employé dans des entreprises bien plus dogmatiques, qu’elles soient apologétiques, ou au contraire libertines. Repris par Descartes, il vise, assez classiquement, à discréditer les informations livrées par les sens. Mais là où Descartes innove19, c’est qu’il ne fait de cet argument sceptique qu’un moment propédeutique de sa pensée.

10Il ne fait ainsi une place au scepticisme qu’afin de mieux le récuser. Une fois parvenu à des certitudes indubitables parce qu’évidentes, telles que le cogito ou l’idée de Dieu – et donc de son existence –, les doutes préalables se trouvent congédiés :

Je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille20.

11Les Méditations sont construites autour de cette disqualification du doute radical, moment inaugural que la découverte de certitudes indubitables vient congédier : le doute est un moment nécessaire pour se déprendre des préjugés et vérifier nos certitudes, mais c’est un moment provisoire. L’essentiel est d’avoir produit – de manière convaincante selon Descartes – une distinction réelle des deux substances qui permet de penser une certaine autonomie de la pensée et un régime qui lui est propre. La Réponse aux secondes objections revient sur cette question du doute, sur l’emploi qu’en fait Descartes, et ce dernier clarifie alors son rapport aux sceptiques :

C’est pourquoi ne sachant rien de plus utile pour parvenir à une ferme et assurée connaissance des choses, que si, auparavant que de rien établir, on s’accoutume à douter de tout et principalement des choses corporelles, encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je remâchais une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner une Méditation tout entière21.

12Pour congédier la valeur des sens, Descartes devait faire l’épreuve du doute hyperbolique. La réponse qu’apporte Descartes aux objections du père Bourdin22 ira dans le même sens : on ne peut se contenter d’une demi-mesure lorsque l’on veut construire un édifice important, il faut un roc pour socle, quelque chose qui résiste au doute le plus radical. Ainsi, si l’on se détourne des seuls sens et des opinions contraires qu’ils nous délivrent, que l’on cherche la vérité en soi-même au travers de nos lumières naturelles, alors nous trouvons une méthode pour distinguer le vrai du faux. Le Discours de la méthode en fait l’exposé, et les Méditations Métaphysiques présentent à nouveau la condition de validité de l’édifice entier. Ce que Descartes reproche ainsi à la démarche sceptique c’est de ne pas aller assez loin dans la recherche, de s’arrêter en chemin contredisant ainsi ce qui fonde sa démarche. Le sceptique s’arrête à la vraisemblance alors qu’il s’agit d’atteindre le vrai. Il se complaît dans le probable alors que la recherche doit aboutir au certain. La philosophie sceptique, en tant que philosophie de la vraisemblance ou du probable, méconnaît totalement la force intrinsèque de la raison :

Aussitôt que nous pensons clairement concevoir quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si forte que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n’y a rien à chercher davantage : nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter23.

13Le jugement de Descartes envers les sceptiques n’a donc jamais évolué, et il continue d’afficher dans ses Réponses le même mépris que dans les Regulae, où l’on pouvait lire : « Toute science est une connaissance certaine et évidente ; et celui qui doute de beaucoup de choses n’est pas plus savant que celui qui n’y a jamais pensé24. »

14Face au scepticisme, la réponse de Descartes consiste ainsi dans un nouveau type de rationalisme, reposant sur l’évidence de l’idée vraie, claire et distincte. Si l’on écarte les préjugés alors on peut voir les choses sous le jour de la lumière naturelle, celle qui ne s’est jamais voilée en nous, malgré la Chute. Car ce rationalisme s’adosse in fine à une métaphysique où Dieu est la clé de voûte de cet édifice intellectuel, seul garant de sa légitimité25. Le doute méthodique cartésien s’oppose ainsi au doute universel des sceptiques, en ce que le doute sceptique témoigne d’une obstination morale à ne pas vouloir re-connaître les pouvoirs de la raison et les notions communes qu’elle délivre à l’observateur attentif26, et l’origine de toute vérité, à savoir Dieu. Ce qui n’est pas sans conséquence théologique et religieuse, au sens où il est impie de ne pas reconnaître, par sa raison, ce que l’homme doit à Dieu. Ce qui nous amène à une autre dimension de la critique cartésienne. La démarche anti-sceptique n’est pas une attitude purement épistémologique, elle est également synonyme de combat contre l’athéisme. En effet, le scepticisme moderne ne se limite pas à la version fidéiste qu’en donnait jadis Montaigne. Les libertins contemporains de Descartes utilisent l’arsenal mis à disposition par la pensée sceptique pour asseoir théoriquement leur libertinage, c’est-à-dire une pensée anti-chrétienne27. Cette équivalence entre scepticisme et libertinage est un lieu commun du siècle, que l’on retrouve sous la plume de Garasse28 ou de Mersenne dans son épître dédicatoire de la Vérité des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens29. Et des auteurs comme La Mothe Le Vayer lui donnent un relief propre30. Ainsi, en feignant l’incertitude absolue dans le début de ses Méditations, Descartes pense aboutir à la certitude absolue, Dieu, et sortir ainsi définitivement du doute, puisque Dieu est la condition de toute certitude. Mais cette démarche, qui a fait ses preuves en physique comme l’ont montré les essais accompagnant le Discours de la méthode, parvient-elle également à fournir des certitudes indubitables dans le domaine pratique, éthique ?

15Sur le versant éthique, c’est l’affermissement de la volonté qui est l’enjeu de la morale cartésienne, et qui constitue une réponse à l’irrésolution des sceptiques :

Ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu [nous soulignons] en mes actions pendant que la raison m’obligerait de l’être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision31.

16La deuxième maxime de la morale par provision, si elle ménage une place pour le probable, n’en fait pas le lieu privilégié de l’éthique comme le faisait le probabilisme de la nouvelle académie. C’est plutôt en s’ancrant dans un néostoïcisme que Descartes, par la résolution et la volonté disciplinée, pense l’agir humain :

Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir : car par ce moyen, s’ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part, où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt. Et ainsi les actions de la vie ne souffrant souvent aucun délai, c’est une vérité très certaine que, lorsqu’il n’est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables ; et même, qu’encore que nous ne remarquions point davantage de probabilité aux unes qu’aux autres, nous devons néanmoins nous déterminer à quelques-unes, et les considérer après, non plus comme douteuses, en tant qu’elles se rapportent à la pratique, mais comme très vraies et très certaines, à cause que la raison qui nous y a fait déterminer se trouve telle32.

17On ne rentrera pas plus avant dans les détails de cette démarche cartésienne, mais il est bon de souligner que par-là, celle-ci constitue à la fois une réponse au défi épistémologique qu’est le scepticisme, en questionnant l’idée de critère et de la norme de vérité, et à la fois une réponse au libertinage anti-chrétien. Ainsi, face à d’autres entreprises concurrentes repensant la question de la méthode en sciences, aussi bien passées que présentes – Pierre de la Ramée, Francisco Sanchez, Pierre Gassendi, ou Thomas Hobbes – Descartes fait du doute un adversaire mais aussi un allié33. En intégrant le doute des sceptiques dans sa démarche, il en fait un moment nécessaire mais non suffisant.

18Ce geste cartésien connaîtra par la suite un long héritage, qui en radicalisera la portée. Ainsi les Lumières forgeront une entreprise critique qui aura pour nom l’esprit philosophique et qui s’inspirera de cette démarche liée au doute méthodique, mais en en subvertissant la portée métaphysique, qui était centrale – parce que fondationnelle – chez Descartes. Prolongeant la critique pascalienne de la raison, et les analyses sceptiques que les Pensées affichent, les Lumières sauront tirer parti de ces pensées du doute. En ce sens, elles tireront à la fois profit de l’exigence systématique cartésienne, comme le fera d’Alembert (La Dioptrique restera le texte de référence pour le siècle suivant, une fois le système de Newton adopté contre la théorie cartésienne des tourbillons), tout en amenant le doute vers d’autres terrains, explorant les possibles qu’il recèle, et les limites qu’il déploie. Le doute sceptique se transforme ainsi avec Descartes en doute méthodique, propédeutique à la science, consacrant dès lors le doute philosophique comme simple étape vers le savoir. Et c’est ce geste que Diderot, Kant et Hegel sauront se réapproprier chacun à leur manière.