Les métamorphoses des violences religieuses. L’exemple des catholiques français entre opposition intransigeante et intégration à la communauté politique
p. 255-267
Texte intégral
1Dans la variété des formes de violence repérables dans le long xixe siècle français, il est probablement un type de violence collective qui reste trop peu étudié1 : il s’agit de l’ensemble des modalités de résistance, parfois violente, mises en œuvre par les groupes de défense religieuse (essentiellement catholique) en réaction à la sécularisation de la société française ou encore à l’avènement d’une société pluriconfessionnelle fondée sur l’universalisme laïque républicain et un principe stricte de séparation entre les questions temporelles et spirituelles qui éloigne désormais la religion de l’espace public. Certes, une mise en perspective de cette question sur la longue durée historique permet de penser le xixe siècle français comme le siècle de la « fin des guerres de Religion2 ». On retrouve là le diagnostic aux accents clausewitziens de Claude Langlois pour qui le xixe siècle est le théâtre d’un « déplacement, sur le plan politique, d’une conflictualité [religieuse] qui n’a point disparu mais qui s’est donné d’autres moyens pour s’exprimer3 ». Pacifiée par un cadre concordataire qui interdit à l’état de recourir à la force publique en matière de religion et qui favorise la coexistence des différentes confessions dans l’espace public, la vie religieuse française serait alors marquée par une double évolution : « la sécularisation des conflits : du religieux au politique, du religieux au social. Mais aussi […] la politisation concomitante du conflit religieux4 ». Ces deux transformations ont en commun, comme nous l’avons montré récemment5, de favoriser aussi une extension corrélative du champ de compétence de l’action religieuse du clergé qui intègre désormais l’action politique (et notamment l’engagement électoral) et de celui du débat politique qui tend dorénavant à donner une interprétation politique à toute une série de pratiques liturgiques (prière, procession, confession…). Cléricalisme et anticléricalisme sont ainsi étroitement liés et manifestent cette extension, jugée légitime et urgente par les uns, illégitime et intolérable par les autres, du magistère catholique au domaine politique. Ils attestent aussi du développement de nouvelles formes, souvent symboliques, de conflictualités politico-religieuses. Au cœur de cette politisation des conflits religieux se trouve une série de métamorphoses des formes de violence religieuse et des modalités de résolution des divisions confessionnelles qu’elles expriment. C’est à l’étude de ces déplacements et de ces transformations que notre chapitre entend se consacrer en privilégiant notamment les sources iconographiques qui peuvent tout particulièrement nous aider à en préciser les logiques politiques mais aussi les limites.
Politisation et conciliation
2Le cœur de l’argumentation développée par Claude Langlois est bien connu : la rupture que constitue le xixe siècle tient en partie à l’avènement d’un cadre concordataire (1801-1905) qui favorise l’émergence des conditions juridiques et policières d’une cohabitation pacifiée des différents cultes reconnus en France. En favorisant le respect de la liberté des cultes et de la conscience religieuse, le jeu concordataire ouvre une période propice à « une pacification durable » d’une société française marquée auparavant par la virulence et la radicalité des oppositions et des divisions religieuses. Par l’interdépendance qu’il met en place entre l’état et les églises, ce jeu concordataire, bien documenté par les travaux des historiens du droit6, contribue à limiter les excès passés des violences d’origine religieuse. Loin d’être toutefois réductible à cette juridiciarisation des relations entre la puissance publique et les acteurs religieux, cet effacement des violences religieuses résulte aussi d’un processus de politisation qui « civilise [la] guerre de religion7 ». Cette hypothèse historiographique rejoint largement celles que formulent plusieurs travaux de sociologie historique comparée consacrés à la transition démocratique des sociétés européennes au xixe siècle. L’un des apports des travaux consacrés par un Stein Rokkan8 au phénomène partisan est ainsi d’avoir montré que l’émergence des principaux clivages qui vont structurer durablement la vie politique européenne (notamment le clivage église/état issu des révolutions nationales du xviiie siècle) procède de la routinisation d’un certain nombre de transformations, au départ révolutionnaires et violentes (songeons à la déchristianisation révolutionnaire), qui vont ensuite être prises en charge et exprimées par et dans le système partisan. Cette prise en charge symbolique et partisane contribue fortement à l’incorporation dans le système politique, et surtout dans le corps électoral, de ceux qui à l’origine s’opposaient frontalement et violemment sur les options essentielles de la vie collective tant en matière religieuse qu’économique ou sociale. La récente enquête socio-historique de Daniele Caramani9 confirme la force de ce processus de pacification partisane qui repose aussi sur sa capacité à nationaliser l’espace politique tout au long du xixe et du début du xxe siècle. Dans le même ordre d’idée, les réflexions contemporaines d’un Charles Tilly10 sur l’évolution des répertoires d’action collective complètent cette hypothèse d’une transformation profonde des modes d’expression de la conflictualité, notamment religieuse, dans les sociétés européennes du xixe siècle. L’ensemble de ces hypothèses historiographiques converge pour dessiner l’avènement au xixe siècle d’une véritable « civilisation électorale » qui fait du vote en voie d’universalisation un substitut efficace aux épisodes de violence collective passés. L’acte de vote tend, dès l’expérience masculine de 1848, à opposer à la rhétorique vindicatoire de la force ou de la révolte une autre scénographie : celle d’une adhésion silencieuse et abstraite par laquelle s’établit rituellement le mécanisme politique de la délégation électorale11. Il suffit de se souvenir ici des iconographies d’un Honoré Daumier pour prendre la mesure de la rupture historique à l’œuvre dans cette transition démocratique. Cette forclusion de la violence concerne non seulement les violences d’origine sociale (notamment celles liées aux fortes inégalités économiques qui touchent déjà les populations ouvrières) mais aussi celles qui résultent de la difficile sécularisation de la société française.
Sécularisation et réconciliation : l’improbable « ralliement » des Catholiques français
3L’hypothèse d’une « disparition » de ces violences religieuses n’est toutefois pas réductible à un effet mécanique de ce processus démocratique. Elle repose d’abord sur une « sécularisation sectorielle » qui favorise « la constitution de secteurs de l’activité humaine échappant aux instances religieuses, c’est-à-dire, soit aux religions constituées, soit aux formes religieuses de la pensée », pour reprendre l’analyse de François-André Isambert12. L’appréhension historique de cette sécularisation établit sans peine que ce processus est loin d’être linéaire et connaît, de la Révolution française à l’étape de la Séparation des églises et de l’état, des périodes de flux et de reflux qui rendent bien compte des résistances culturelles mais aussi institutionnelles qui accompagnent cette « sortie de la religion » bien délicate à opérer dans une société durablement marquée par l’emprise du religieux sur la vie politique. Le moment 1848 offre ici un précieux exemple d’une modalité singulière de conciliation entre les impératifs de la modernité démocratique et ceux issus d’une latence de la religion catholique, bien repérée par Alphonse Dupront13. Modalité faite certes d’un engagement fort en faveur de la mobilisation électorale14, mais aussi d’une volonté nette d’encastrer le rituel électoral dans une série de manifestations religieuses qui en atténuent la dimension neuve du point de vue de la légitimation politique. Lors des élections constituantes du 23 avril 1848, la scénographie électorale retenue témoigne, en effet, de l’imbrication étroite entre les registres de la piété et ceux de l’expression politique. Politique et religion restent ici étroitement mêlées. Parce qu’elle est porteuse d’apaisement et d’unité, la prière a, par exemple, vocation alors à accompagner un acte électoral dont on redoute qu’il n’aggrave les divisions révélées par les journées révolutionnaires. Afin de conjurer cette dimension conflictuelle – pourtant inhérente au suffrage universel et au pluralisme politique qui l’accompagne – le clergé catholique est appelé à redoubler ses efforts pastoraux pour inciter les électeurs à écrire « [leur] vote en présence de Dieu qui voit le fond de nos cœurs, en présence de notre conscience qui nous présente nos devoirs, de la Religion qui bénit nos efforts et de la Société tout entière qui attend de nous son salut15 ». Le jour même du vote, les offices religieux sont agencés afin d’encadrer le rituel électoral selon un protocole proche de celui qui se déroulait au moment des assemblées communales sous l’Ancien Régime16. Cérémonies religieuses et scrutins civils se succédaient alors pour mieux établir une continuité entre l’activité religieuse et la délibération politique. La culture religieuse va ainsi largement contribuer à sacraliser durablement l’acte électoral en France. Par leur présence, comme par leur parole en chaire ou encore par leur prière, les prêtres vont dramatiser fortement le choix que l’électeur est désormais appelé à faire. Paraphrasant une formule attribuée à Bossuet, la plupart des ecclésiastiques considère qu’ » on ne peut être bon citoyen du ciel qu’en étant bon citoyen de la terre17 ». Ainsi valorisé, le geste électoral n’est toutefois pas considéré comme un acte de délégation d’une souveraineté qui, pour le clergé de l’époque, ne peut appartenir qu’à Dieu. Il devient un acte d’affirmation identitaire pour une collectivité humaine réunie autour d’une église qui sert souvent de point de départ aux cortèges électoraux d’avril 1848. Il doit confirmer aux citoyens un sentiment d’appartenance à une même communauté de destin électoral qui perpétue l’alliance pacifique entre Dieu et son peuple. On peut alors comprendre les accents unanimistes que prennent les paroles épiscopales à la veille d’élections qui doivent désigner de « nouveaux législateurs [qui] s’inspirent des sentiments de nos saints livres » et qui prendront « l’évangile pour base de l’édifice qu’ils vont élever18 ». Parce qu’il exprime une solidarité sans consensus, le rituel électoral est considéré comme compatible avec la permanence d’une structure communautaire pensée comme homogène C’est dire si le ralliement de l’Église au suffrage universel n’est pas en 1848 synonyme d’acceptation du pluralisme démocratique. Parce qu’elle a habitué les Français à penser la structuration de la société sur un mode binaire grâce auquel cette dernière se définit en excluant ce dont elle fait son autre19, la religion catholique appréhende les élections non comme la lutte normale entre adversaires politiques aux programmes divergents mais comme l’affrontement entre la vérité et l’erreur. Les électeurs restent alors perçus comme les « brebis égarés » d’un troupeau dont le clergé est le guide naturel. La permanence d’une telle grille de lecture holiste de la vie politique française au xixe siècle traduit la précarité de l’enracinement de principes démocratiques issus de la Révolution française, mais confrontés aux réalités d’une société catholique que les bouleversements n’avaient pas encore atteint en profondeur. Une grande partie du clergé refusera durablement de voir la communauté d’appartenance religieuse s’effacer, au moment du vote, devant la figure d’un citoyen abstrait, devenu juridiquement égal et indépendant, capable d’opiner de manière autonome. Il fallait donc pour eux faire tout pour perpétuer les solidarités, les fidélités, les loyautés et les dépendances qui caractérisaient historiquement la société française20. D’où une méfiance durable à l’égard d’un suffrage universel dont on redoute les effets individualistes et les débordements :
Nous ne sommes pas plus idolâtres du suffrage universel que de n’importe quelle autre puissance humaine. Parce que cette formidable machine de guerre vient de donner raison à la justice et à l’ordre, nous ne nous dissimulons pas que demain elle pourra se retourner contre nous et nous replonger dans l’abîme. Le suffrage universel est pour nous comme le géant de la fable orientale, qu’un imprudent magicien avait bien su faire sortir de sa caverne et appeler à son secours, mais qui, après le premier service rendu, ne voulut plus rentrer sous terre et ôta la vie à son maître. Mais ce n’est pas nous qui avons évoqué le suffrage universel ; ce n’est pas nous qui avons déchaîné cette force sans frein et sans règle ; ce n’est donc pas nous qui serons responsables devant Dieu et les hommes des calamités dont il pourra être la cause ou l’instrument21.
4Formulé quelques jours après l’élection de Louis-Napoléon Bonaparte comme premier président de la République, cet avertissement traduit bien les limites du ralliement d’une majorité des Catholiques français au principe démocratique. Plus encore, au-delà de l’épisode de 1848, ce discours et les pratiques d’encadrement qui l’accompagnent témoignent du refus de l’Église de France de penser la religion catholique comme une confession religieuse (parmi d’autres) mais, au contraire, comme une véritable identité qui fait corps avec la société française et son histoire ancestrale.
5Cette attitude, observable tout au long du xixe siècle et dans les premières décennies du xxe siècle, est porteuse d’un intégralisme religieux qui vise à réduire les effets d’une sécularisation qui remet trop en cause le système d’emprise institutionnel de la religion sur la société. D’où une contribution paradoxale de l’Église de France à l’histoire politique française : si son engagement durable sur le « terrain électoral » contribue à l’incorporation de pans entiers de la société française, notamment dans les zones rurales, à la vie politique ; cette incorporation ne s’accompagne pas forcément d’une adhésion forte aux valeurs du pluralisme démocratique mais perpétue un imaginaire fait d’oppositions frontales entre principes et choix collectifs non conciliables. Sommé de ne pas rester inactif face à la déchristianisation de la société française, le bas clergé voit, dès la Restauration, dans son influence politique (réelle ou imaginaire, directe ou indirecte, publique ou plus discrète) une ressource nouvelle dans son combat pour une restauration de l’ordre chrétien d’antan. La grande majorité des intervenants à ce combat partage le même corps doctrinal et théologique solidement ancré dans le conservatisme voire dans la nostalgie d’un âge d’or catholique. Loin donc de se rallier au principe de la souveraineté nationale, à celui du pluralisme politique moins encore à la conception moderne de la représentation démocratique, ils entendent simplement rappeler à la France les promesses de son baptême : « […] le Clergé a pour mission de combattre toutes les politiques anciennes et modernes qui sont la négation des enseignements catholiques et dont le nombre est égal à celui des sectes hérétiques et impies. […] Donc, le Clergé catholique a non seulement le droit, mais aussi le devoir de les combattre, et par conséquent, le Cléricalisme, voilà sans doute l’ennemi, mais l’ennemi de tout ce qu’il peut y avoir d’absurde ou d’impie dans la politique moderne, et non, de ce qu’il peut y avoir d’heureux et de sage pour les peuples22… » De sorte que là encore, comme lors de la première expérience française du « vote universel » en 1848 relatée rapidement plus haut, en se politisant, le clergé français ne cesse pas vraiment de poursuivre par d’autres moyens la même ligne politique faite de vives réserves à l’égard de l’individualisme démocratique23. Pour eux, la démocratie n’a de valeur que si elle est cléricale. On peut alors comprendre que la littérature cléricale interprète souvent l’engagement politique du clergé comme la fin d’une certaine conception gallicane des rapports entre l’autorité publique et la puissance religieuse. Pour beaucoup de clercs et de polémistes laïcs, l’intérêt politique du clergé sonne le glas de la Déclaration du clergé de France du 19 mars 1682 rédigée par Bossuet et par laquelle l’Église obtient le respect du libre exercice des cultes en contrepartie de son « silence politique24 » et de l’affirmation fondamentale dans le droit public français de la distinction du spirituel et du temporel. Devenus ultramontains, ayant le sentiment amer d’être désormais « exilés dans leur patrie25 », de nombreux catholiques français revendiquent au xixe siècle la fin de cette parenthèse historique de plusieurs siècles pour mieux tenter de reconquérir leur emprise séculière. Ce faisant, ils contribuèrent singulièrement – sans toujours le vouloir ni le savoir – à la politisation de la société française.
« L’insurrection électorale »
6Dans l’extrait de presse cité plus haut, le suffrage universel, souvent comparé dans le discours catholique au « mensonge universel », est perçu comme une « formidable machine de guerre » qui provoque, à l’instar de la « mitrailleuse électorale » caricaturée par Honoré Daumier26 des effets destructeurs de l’ordre social et moral de la société. On peut alors comprendre que l’iconographie catholique du suffrage électoral ait fortement insisté sur cette dimension conflictuelle et combative du vote. Quelques exemples reproduits ci-dessous suffiront à établir ce point qui nous permet de rendre compte de manière neuve des modalités singulières de retraduction de violences religieuses, désormais médiatisées par la procédure électorale, mais dont la charge symbolique reste porteuse d’une conflictualité qui structurera durablement la vie politique française et les clivages qui la traversent. Loin d’être simplement « résiduelles », ces formes symboliques, parfois métaphoriques, de violence contribuent à la fragilisation de la culture démocratique française dont l’effondrement de la IIIe République atteste à sa manière.
7Ce modèle civique repose sur l’image d’un électeur « soldat de la foi27 », reproduisant fidèlement dans ses choix électoraux ses croyances religieuses. Incarnation d’une fidélité religieuse sans faille, le bulletin de vote est aussi le « glaive » d’un combat pour lequel l’électeur catholique doit accepter tous les sacrifices. En comparant fréquemment l’électeur à un « soldat de Dieu » ou encore à un « soldat du Christ », cette rhétorique électorale participe d’un climat de défense religieuse qui, on le sait, est caractéristique de la situation de l’Église en France à partir de la deuxième partie du xixe siècle. Convaincue d’être assiégée dans un pays pourtant voué « à l’apostolat catholique28 », l’Église n’hésite pas dans les écrits et les paroles de ses évêques les plus combatifs à lancer de véritables appels à la croisade :
Il n’y a plus d’illusion possible, écrit ainsi en février 1882 l’évêque d’Aire et de Dax, nous sommes en face de cette ligne impie, si souvent signalée et anathématisée par les Souverains Pontifes, qui a juré la destruction totale de l’Église de Dieu, et qui, croyant l’heure de son triomphe arrivé, ne cache plus même ses perfides desseins. […] La lutte est entre ceux qui veulent lui ôter sa Religion, et ceux qui croient que sans Religion une nation ne peut subsister, que sans ce Christianisme, qui l’a faite si grande et si forte, la France cesserait d’être la France29.
8Si tous ces appels ne reprennent pas les accents alarmistes de cette lettre pastorale rédigée par un ami de Mgr Freppel au moment du vote de la laïcité scolaire, ils ont cependant en commun de considérer l’espace électoral comme le lieu d’une véritable « insurrection électorale » pour reprendre une expression du début du siècle30. Dans l’iconographie électorale qu’il diffuse sur l’ensemble du territoire national, le supplément dominical illustré du Pèlerin opte fréquemment pour faire du « terrain électoral » l’espace d’une « guerre » de religion renouvelée. Ainsi, au moment des élections législatives de 1898 en pleine affaire Dreyfus, l’hebdomadaire publie une caricature représentant le « théâtre de la lutte » électorale31.

Le Pèlerin, 13 mars 1898, n° 1106, p. 16
9Cette dernière met au prise un usurier juif, incarnant Satan, se défendant derrière son coffre-fort à un vaillant électeur catholique qui se protége des assauts du Mal en brandissant une urne symboliquement marquée d’une croix. Fondée sur une haine tenace des Juifs32, cette propagande électorale est d’autant plus efficace qu’elle repose sur la mémorisation de stéréotypes devenus types humains avec l’affaire Dreyfus : celui du Juif superpuissant, dominateur et comploteur, apte à user du suffrage électoral pour renforcer l’anticléricalisme et déchristianiser la société française33. En avril 1902, le dessin publié est tout aussi suggestif. Il représente un vase électoral dans lequel se cache Satan. à sa droite, un électeur catholique endimanché reçoit des mains d’un ange féminisé et rédempteur un bulletin porteur des espoirs de l’Église : le « chasser » des assemblées parlementaires. En 1924 encore, le vote se voit investi d’une mission divine. « Sous les auspices de Saint-Michel et de Sainte Jeanne d’Arc », l’électeur catholique désormais représenté dans un isoloir, a là encore le choix entre le Bien (« vote bien pour préserver la France du socialisme, du bolchevisme, du désordre et de l’anarchie » lui ordonne Jeanne d’Arc pendant que Saint Michel l’exhorte à » vote(r) bien pour préserver la France de la franc-maçonnerie, de l’athéisme et du laïcisme ») et le Mal toujours incarné par le diable34. À l’exemple de l’Archange Michel terrassant le démon et de Jeanne d’Arc chassant les ennemis de la France, l’électeur voit sa mission électorale élevée au rang d’un véritable combat apostolique.
10Pour donner de la grandeur à cette lutte, les publicistes catholiques recourent à certaines figures historiques dont la fidélité à la cause catholique et l’ardeur au combat sont données en exemple. Ainsi en est-il de l’usage de l’effigie de Don Juan d’Autriche qui sût, en octobre 1571, à la tête de « ses braves, le Rosaire au cou, [lutter] contre la flotte musulmane à Lépante ». Faute de pouvoir s’identifier simplement au commandant de l’armada de la Sainte-Ligue, la brochure de propagande citée propose aux Français et aux Françaises d’adopter le comportement de ses « associés du saint Rosaire [qui] priaient ». Car, « ce fut le secret de la victoire. Dans un pays soumis au suffrage électoral, la première de toutes les œuvres devrait être l’Œuvre électorale. Voter et faire voter35 ». Opposant la prière à « la souveraineté du nombre et à la brutalité de la force qui oppriment le droit et la liberté », cet opuscule fort répandu dans les milieux catholiques au moment de la Séparation considère que « l’avenir de la France sera aux Catholiques de foi, mais à condition qu’ils soient en même temps des Catholiques d’action opposant résolument à l’impiété triomphante un retour offensif dans les élections36 ». Un autre exemple de cette résolution combative dont les électeurs catholiques doivent faire preuve est repéré dans l’action libératrice de Daniel O’Connell, célèbre nationaliste irlandais qui contraint en 1829 l’Angleterre protestante à lever les discriminations religieuses frappant les Catholiques irlandais37. En mentionnant la figure de celui par qui le nationalisme irlandais devint résolument catholique, populaire et autonomiste, les auteurs catholiques établissent implicitement une comparaison entre la situation de « l’île verte » au tout début du xixe siècle et la situation française un siècle plus tard. Il est vrai que les deux pays sont alors des nations majoritairement catholiques. Ce n’est toutefois pas le seul trait qui autorise la comparaison. Pour les publicistes catholiques, la domination que les Catholiques irlandais subissent de la part des autorités protestantes anglaises, les entraves que le culte catholique rencontre alors en Irlande sont comparables aux mesures anticléricales que prennent les autorités républicaines en France depuis le début des années 1880. Cette commune discrimination contraire à la vocation des deux nations catholiques favorise un autre rapprochement encore plus précieux parce que rassurant : celui des combats menés d’un côté pour obtenir l’émancipation des Catholiques du royaume d’Angleterre et, de l’autre côté de la Manche, celui de la lutte des Catholiques français pour se libérer de la domination des loges maçonniques à qui ils imputent la laïcisation de la société. On peut alors comprendre la force de cette identification avec un adepte de la non-violence qui sût victorieusement mobiliser l’ensemble des fidèles pour obtenir une représentation catholique au sein des assemblées politiques. En dotant chacun de « l’arme électorale », le suffrage universel offre aux catholiques français un moyen de libération d’autant plus décisif qu’il est résolument mis en œuvre en suivant le modèle de mobilisation politique irlandais38. Prenant l’exemple du patriotisme des « femmes irlandaises » engagées auprès d’O’Connell, l’opuscule déjà mentionné formule ce vœu : « Si toutes les femmes chrétiennes remplissaient leur devoir, si elles rappelaient à leurs fils, à leurs époux, à leurs frères, à l’occasion aux fournisseurs, aux ouvriers qu’elles emploient, aux pauvres qu’elles assistent, si toutes ces femmes rappelaient la gravité de l’acte électoral comme la vaillante Irlandaise, on aurait beau falsifier des suffrages et même les soustraire aux urnes, il en resterait toujours assez pour la victoire des catholiques39. »
11Plus proche encore est l’exemple du combat contemporain des Catholiques belges « qui se sont ressaisis » et « se sont organisés pour la lutte se plaçant résolument, franchement et uniquement sous le drapeau catholique, puisque leurs ennemis ne déployaient eux-mêmes que le drapeau anticatholique, et cela ne les a pas empêchés de vaincre ». Prenant des accents barrésiens, cet ouvrage rédigé par un ancien magistrat catholique propose « aux électeurs des campagnes » à qui il s’adresse de suivre l’exemple belge et, au moment du vote, de « se serrer autour de notre mère, la France ». Car « nous sommes solidaires de nos ancêtres, nous ne formons un peuple qu’en vertu de cette solidarité. Sans elle, de quel droit palpiterions-nous aux fastes de notre histoire, qu’est-ce qui nous jetterait sur les pas de Jeanne d’Arc pour bouter dehors les Anglais… Bouttons-les au moins hors de nos affaires, et remplaçons-les par des hommes de même trempe que ceux qui font si bien en Belgique, et qui feraient de même en France40 ». Par cette formule, le vote des électeurs catholiques se voit en quelque sorte déterminé par l’alliance ancienne qui existe entre la France, cette « fille aînée de l’Église », et le catholicisme. En mobilisant classiquement la figure de Jeanne d’Arc, le magistrat identifie le patriotisme de la Pucelle d’Orléans avec celui attendu des électeurs catholiques. C’est à cette même mythologie que recourra, lors des élections législatives de 1898, le dessinateur du Pèlerin pour illustrer les espoirs liés aux résultats de ce scrutin fortement marqué par l’affaire Dreyfus. Grâce aux votes fidèles des Catholiques, la France incarnée par une femme dressant les yeux au ciel « continue son ascension vers Dieu, malgré les efforts désespérés des socialistes, juifs, francs-maçons, sectaires et autres Zola cramponnés à sa robe ». Pour attester de cette vocation divine que doit confirmer les élections, le dessinateur choisit de représenter en haut de cette illustration une série d’icônes catholiques : Jeanne d’Arc, sainte Geneviève, saint Louis, saint Remi, sainte Clotilde qui accompagnent de leurs prières cette victoire française espérée41.
12Ce faisant, cette rhétorique et cette iconographie électorales contribuent à faire du vote un comportement de défense identitaire. Au travers du choix qu’ils doivent effectuer, les électeurs catholiques sont appelés à prendre conscience qu’ils défendent l’identité primordiale de la société française. Là est probablement la limite principale à leur ralliement à la démocratie représentative à l’époque. Parce que le vote reste un acte d’affirmation identitaire, il est porteur d’une charge conflictuelle qui affecte sensiblement la portée de la politisation dont le clergé catholique s’est fait involontairement l’acteur dans de nombreuses contrées françaises. Parce que cette affirmation identitaire se veut exclusive de toute autre affiliation religieuse, parce qu’elle combat toutes les perspectives de sécularisation contemporaines et est largement poreuse à certaines « doctrines de la haine », elle réussit à pérenniser durablement l’esprit des « guerres de religion » dont l’espace électoral est devenu un réceptacle incontournable.
Notes de bas de page
1 À l’exception notable toutefois des moments de crise politique comme celui de l’affaire Dreyfus particulièrement propice au déchaînement des violences interconfessionnelles et politiques. Sur ce point, voir Pierre Birnbaum, Le Moment antisémite. Un tour de la France en 1898, Paris, Fayard, 1998.
2 Claude Langlois, « La fin des guerres de Religion : la disparition des violences religieuses en France au xixe siècle », French Historical Studies, 21 (1), hiver 1998, p. 141-183. On se reportera aussi à la postface que l’auteur rédige pour l’ouvrage de Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1985, p. 319-337 et son chapitre « Catholiques et laïcs » dans Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, tome III, Les France, vol. 1, Conflits et partages, Paris, Gallimard, 1992, p. 141-183.
3 Claude Langlois, « La fin des guerres de Religion », art. cit., p. 3-4.
4 Ibid., p. 16, souligné par l’auteur.
5 Qu’on me permette de renvoyer ici à Yves Déloye, Les Voix de Dieu. Pour une autre histoire du suffrage électoral : le clergé catholique français et le vote (xixe-xxe siècle), Paris, Fayard, 2006.
6 Brigitte Basdevant-Gaudemet, Le Jeu concordataire dans la France du xixe siècle. Le clergé devant le Conseil d’État, Paris, PUF, 1988 et Jean Lafon, Les Prêtres, les fidèles et l’État. Le ménage à trois du xixe siècle, Paris, Beauchesne, 1987.
7 Claude Langlois, « La fin des guerres de religion… », art. cit., respectivement p. 3 et p. 16.
8 Stein Rokkan et Seymour-Martin Lipset, Party Systems and Voters Alignments : Cross-national Perspectives, New York, The Free Press, 1967.
9 Daniele Caramani, The Nationalization of Politics. The Formation of National Electorates and Party Systems in Western Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
10 Charles Tilly, La France conteste de 1600 à nos jours, Paris, Fayard, 1986 et, plus récemment, Contention & Democracy in Europe (1650-2000), Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
11 Sur cette question, voir Yves Déloye, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 2007 (1re édition 1997), chapitre IV.
12 François-André Isambert, « La sécularisation interne du christianisme », Revue française de sociologie, 17 (4), 1976, p. 576.
13 Alphonse Dupront, Puissances et latences de la religion catholique, Paris, Gallimard, 1993.
14 Là est probablement l’une des raisons qui permet de comprendre le taux très élevé de participation électorale lors de ces premières élections au suffrage universel masculin en France (plus de 83 % de participation en moyenne nationale).
15 Circulaire de Mgr l’évêque de Mende au sujet des élections, Mende, Imp. J. J. M. Ignon, 22 mars 1848, p. 1, AN, F19 5604.
16 Philippe Tanchoux, Les Procédures électorales en France, Paris, CTHS, 2004, p. 239 et suiv.
17 Lettre à Monsieur le Curé par un représentant d’un comité laïque, sl, sn, sd [1848], p. 1, AN, F19 5604.
18 Pour reprendre les vœux de l’évêque d’Agen (Mgr De Levezou de Vesins, Mandement de Mgr l’évêque d’Agen qui prescrit des prières pour le peuple français à l’occasion des élections, Agen, Imp. P. Noubel, 1848, p. 6, AN, F19 5488).
19 Michel de Certeau, La Fable mystique xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 30 et suiv. Fortes de cette lecture de la société, les prises de parole ainsi que les brochures électorales catholiques ne cesseront dès lors d’établir une série d’oppositions tranchées opposant le bien du mal afin de faciliter l’orientation des électeurs vers les candidats fidèles à l’enseignement de l’Église.
20 Yves Déloye, Les Voix de Dieu…, op. cit., chapitre II.
21 L’Univers, 18 décembre 1848, soulignés par nous.
22 Abbé Joseph-J. T. Duverger, Les Tyrans démasqués ou Lettres au peuple…, Saint-Nicolas, Chez l’auteur, 1880, respectivement p. 83 et p. 86, soulignés par l’auteur.
23 Réserves qu’exprime clairement le chanoine élie Redon en 1873 dans un ouvrage plusieurs fois réédité et approuvé par Mgr Donnet, l’archevêque modéré de Bordeaux : « Si le système de l’élection démocratique est un moyen légitime de jugement, c’est à condition d’être exercé conformément aux lois naturelles et religieuses, à l’honneur et à la conscience. Le suffrage universel d’une foule irritée, impie, révolutionnaire, ignorante et influencée par des candidatures officielles, n’est point un jugement, c’est une prévarication ; son résultat peut créer un usurpateur, mais pas du tout un souverain légitime » (Abbé élie Redon, Clergé et politique, Avignon, Chez F. Seguin Aîné, 3e édition, 1873, p. 17). Méfiance qui sera encore renforcée avec l’avènement de Léon XIII dont on sait qu’il fera de l’absence de fondement solide à la souveraineté du peuple et de la dénonciation de la société individualiste moderne les thèmes privilégiés de sa doctrine politique. Sur ce point, voir notamment Philippe Portier, « La philosophie politique de l’Église catholique : changement ou permanence ? », Revue française de science politique, 36 (3), juin 1986, p. 325-341.
24 L’expression est empruntée au chanoine É. Redon qui juge cette Déclaration « désastreuse » (Abbé É. Redon, Clergé…, op. cit., respectivement p. 10 et p. 110).
25 Pour reprendre l’expression de Tertullien reprise par Michel Lagrée dans sa contribution à l’ouvrage collectif dirigé par François Lebrun (dir.), Histoire des Catholiques en France, Paris, Hachette, Coll. Pluriel, 1985 (1re édition 1980), p. 407.
26 On fait ici référence au dessin « La mitrailleuse électorale » publiée par H. Daumier dans Le Charivari du 8 mai 1869, quelques jours avant les élections législatives, et reproduite notamment dans H. Daumier, Mœurs politiques, Paris, éditions Michèle Trinckvel, 1982, avec une préface de Philippe Erlanger et des notices de Jacqueline Armingeat.
27 Expression empruntée à Mgr Vigne, Lettre pastorale de Mgr l’évêque de Digne sur les principaux devoirs des fidèles dans les circonstances présentes, Digne, sn, 1881, p. 87.
28 Pour reprendre la formule de Mgr Duparc dans sa Lettre pastorale de Mgr l’évêque de Quimper et de Léon sur la France, fille aînée de l’Église (Quimper, sn, 1926, p. 4). L’évêque de cette terre de chrétienté estime qu’ » aucun peuple ne peut récuser cette tâche sans sortir de sa voie normale ; et, dans la mesure où sa politique méconnaît cette raison supérieure et directrice, elle avorte ou elle fait des ruines » (Idem).
29 Mgr Delannoy, Instruction pastorale de Mgr l’évêque d’Aire et de Dax sur la situation actuelle de l’Église et les devoirs qui en résultent pour les fidèles, Aire-sur-l’Adour, sn, 1882., p. 2.
30 Brochure anonyme [Un vieil X], Le Devoir électoral, Le Mans, Imp. de l’Institut de Biographie, 1904, p. 28. Diffusé au moment des élections municipales de mai 1904, cet opuscule lance un appel à « l’Insurrection électorale [qui] est le plus saint des devoirs » (p. 28). L’auteur précise l’enjeu attaché au « billet » de vote : « Votre bulletin de vote appartient à la cause triplement sacrée de Dieu, de la Famille et de la Patrie. Il doit être déposé dans l’urne, sans défaillance » (Idem).
31 Le Pèlerin, 13 mars 1898, n° 1106, p. 16, dessin intitulé « La guerre de demain » (fig. ci-dessus).
32 Pierre Sorlin, La Croix et les juifs, Paris, Grasset, 1967.
33 Dans un tract édité par Octave Chambon, ardent publiciste antisémite, et largement diffusé par les milieux catholiques lors de la campagne des élections législatives de 1910, le dessinateur choisit de représenter deux électeurs approuvant le contenu de l’affiche électorale d’un candidat républicain dénommé « Blocardin ». L’un porte le tablier symbolique de l’engagement maçonnique, l’autre est représenté avec le nez crochu utilisé à l’époque pour symboliser les juifs. Intitulé « le devoir électoral devant l’ennemi », ce tract antisémite vise à dénoncer ceux qui sont « devenus les maîtres de la France… » (Tract conservé à la Bibliothèque Nationale de France sous la cote Lb57 14241). Sur les codes symboliques de cet antisémitisme graphique, voir Gérard Silvain et Joël Kotek, La carte postale antisémite de l’affaire Dreyfus à la Shoah, Paris, Berg International Editeurs, 2005 et les actes du colloque organisé par Marie-Anne Matard-Bonucci (dir.), ANTISEmythes. L’image des juifs entre culture et politique (1848-1939), Paris, Nouveau Monde éditions, 2005, avec une préface de Pierre Birnbaum.
34 Le Pèlerin, 11 mai 1924, dessin de Brousset.
35 Anonyme, Le Patriotisme chrétien et les élections législatives, Paris, Victor Retaux, 1902, p. 6.
36 Ibid., p. 12 et p. 16.
37 Ce faisant, les Catholiques français de cette époque renforce encore la dimension protéiforme de la figure d’O’Connell. On se souvient de la fascination qu’exerça cette figure irlandaise au sein des catholiques libéraux regroupés autour de Lacordaire et de Montalembert [Georges Weil, Histoire du catholicisme libéral en France (1828-1908), Paris, Genève, Slatkine Reprints, 1979 (1e édition 1909), notamment p. 20 et suiv.] puis plus tard, pendant la Monarchie de Juillet, auprès des républicains qui l’adoptèrent alors avant de le juger peu fréquentable au moment de la Révolution de 1848. Sur cette popularité à géométrie variable, voir la belle étude de Laurent Colantonio, « Daniel O’Connell : un Irlandais au cœur du discours républicain pendant la Monarchie de Juillet », Revue d’histoire du xixe siècle, 20-21, 2000, p. 39-53.
38 La popularité du « Libérateur » irlandais tient aussi au modèle d’organisation politique qu’il mis en place en Irlande. L’Association catholique (Catholic Association) qu’il fonde en 1823 permis rapidement l’émergence d’un mouvement social très structuré, financé par la contribution volontaire du peuple irlandais, fortement encadré dans les campagnes irlandaises par quelques fidèles agents souvent recrutés parmi le clergé local. Voir Fergus O’Ferrall, Catholic Emancipation : Daniel O’Connell and the Birth of Irish Democracy, 1820-30, Dublin, Gill and Macmillan, 1985. De nombreux catholiques français verront au xixe siècle dans ce type d’organisation un modèle à appliquer pour favoriser la reconquête du pouvoir par les catholiques. Voir, à titre d’exemple, la brochure électorale publiée par Miriam [pseudonyme de Paume Marie-Louise], En avant ! Sur le terrain catholique, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1890, p. 235.
39 Anonyme, Le Patriotisme…, op. cit., p. 25. En 1904, c’est Mgr Touchet, évêque d’Orléans, qui mobilise la figure du nationalisme catholique irlandais dans un discours de combat prononcé à Lille : Mgr Touchet, La politique antireligieuse de M. le président du Conseil. Attitude des catholiques. Discours de l’évêque d’Orléans prononcé à l’Hippodrome de Lille le 20 novembre 1904, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1904, p. 61. Il sera encore présent dans de nombreux textes cléricaux de l’entre-deux-guerres. Ainsi, Mgr Castel, évêque de Tulle, fait-il encore référence à la veille des élections législatives de 1932 à l’exemple de la « femme irlandaise […] [qui] disait à son mari un jour d’élections : Souviens-toi de ton âme et de la liberté », cité par La Documentation catholique, 609, 23 avril 1932, col. 1105.
40 Paul Seymard, La Voix des clochers, Auxerre, Imp. O. Chambon, 1904, p. 18 et p. 19. L’exemple belge est également présent dans ce tract « Un peuple heureux. Ministère catholique. Ministère Franc-Maçon » (Auch, Imp. L. Cocharaux, 1905) signé par « un ami de la liberté ». Le document oppose la Belgique « heureuse et prospère depuis qu’elle s’est débarrassée des francs-maçons que le suffrage, un instant égaré, avait porté au pouvoir » et la situation de décadence française. Il formule un espoir : « La France reprendra son rang dans le monde lorsqu’elle se sera donné un ministère catholique ou tout au moins animé d’un souffle de sincère libéralisme… ». En 1925, l’abbé Clouet, curé d’une petite commune de Charente, évoquera encore l’exemple de la résistance belge dans son opuscule Organisation des catholiques. Nécessité. Espoir. Programme, sl, En vente chez l’auteur, 1925, p. 7 et suiv.
41 Le Pèlerin, 22 mai 1898, dessin sans titre d’A. Lemot.
Auteur
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Yves Déloye
Professeur de Sciences politiques, Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne.
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