Conclusion
p. 169-173
Texte intégral
1Nous avons proposé une lecture de trois révolte et révolutions, en tentant de rendre compte des différentes échelles : celle, nationale et continentale de la montée du chômage ; celle nationale et continentale de l’absence d’espace d’expression légale des oppositions ; celle nationale et continentale des indépendances inachevées ; celle mondiale de la révolte étudiante et de l’avènement d’une nouvelle « classe d’âge politique » dans le champ des luttes sociales. Nous avons également décrit comment les groupes sociaux s’y sont décomposés et recomposés, les jeunes scolarisés par exemple nouant des alliances complexes avec travailleurs et chômeurs, jusqu’à donner naissance à un groupe « jeunes », doté de ses insignes, ses uniformes et sa culture. Il faut noter à ce propos l’absence, ou la quasiabsence d’un groupe pourtant essentiel car largement majoritaire, celui des paysans. Malgré le souci d’alliance manifesté par les jeunes révoltés, les paysans ne furent que fort peu concernés, sauf au Congo, du fait de la durée de la révolution et de l’utopie des « centres de fixation rurale », par ce qui s’avéra être d’abord et surtout des révolutions urbaines, et ce, bien que les liens entre villes et campagnes soient fort étroits. Étrange situation dans des pays à dominante rurale, où la masse de la population a été à l’écart de ce qui a pourtant été profondément bouleversant pour le pays concerné. Si la coupure ville-campagne est loin d’être avérée, il y a là le signe d’un clivage fondamental.
2Nous n’avions aucune prétention à faire une histoire totale de ces révoltes, opération à laquelle on ne peut jamais que prétendre. Loin de nous donc l’idée de céder à ce que Michel Dobry nomme la « tentation totaliste ». Plus généralement, l’historien-ne choisit un angle d’approche, un levier à partir duquel il pose quelques questions à l’évènement. Il ne s’agit pas du « à chacun sa vérité » de Pirandello mais plutôt, peut-être, des témoins du Rashomon de Kurosawa qui racontent leurs versions du même évènement, version toujours différente sans être jamais fausse. Dans ce livre, le levier a été le comparatisme et le désir, au fond, de chercher de l’universel dans ces révolutions africaines, congolaise, sénégalaise et malgache des années 1960 et du début des années 1970. L’universel n’est pas une donnée abstraite et figée. Il est d’abord ici ce qui dépasse les intérêts particuliers pour faire advenir un futur dont toutes et tous profiteront. Il est dans les alliances nouvelles entre des secteurs qui s’ignoraient. Il réside aussi dans le refus d’un ordre injuste et, en ce sens, il est d’abord un « non ». Les années 1960 et le début des années 1970 sont marquées au sceau de la révolte, révolte dont le langage et les outils circulent d’un continent à l’autre, tout en étant toujours traduits, acclimatés, adaptés. Ce qui définit les circulations, ce sont des formes, parfois très subtiles et complexes de réciprocité. Ce qui circule est toujours affecté par le phénomène même de circulation ou en d’autres termes, un livre traduit n’est plus jamais le même après sa traduction. Les savoirs syndicaux professés par Maurice Gastaud ou Gérard Espéret ne sont pas reçus et appropriés tels quels. Les transferts de savoirs et pratiques militantes, dont l’usage atteint des formes de paroxysme lors des processus révolutionnaires, sont des formes de transaction, où l’objet d’origine – le Petit Livre Rouge par exemple – peut devenir le symptôme ou le support de toute autre chose, le signifiant d’une réalité qui n’a pas grand-chose à voir avec la réalité chinoise, dont on fera un modèle sans la connaître ni jamais la copier. Le Petit Livre Rouge est un étendard dont les mots d’ordre sont d’abord et surtout le refus du monde tel qu’il est.
3Les années 1960, années de révolte mais également années postcoloniales. Elles débutent pour les pays d’Afrique francophone par une rupture symbolique majeure, celle des indépendances. Mais les liens qui perdurent entre l’ancienne métropole et ses anciennes colonies sont encore multiples, tissant la toile de relations toujours inégales. On pourrait dire que 1960-1975 est le temps d’une transition, mal acceptée par des jeunes qui ont cru aux promesses de 1960. C’est l’époque, aussi, du Tiers-Monde, en ce sens que, ainsi que la classe ouvrière a été pensée en tant que classe universelle, le Tiers-Monde est alors considéré par certains comme l’avenir de la planète. Sa libération signifierait celle de l’humanité tout entière. Ces utopies se fabriquent sur fond de guerre froide, d’une guerre froide dont certains, dans ce même Tiers-monde, tirent profit en jouant de l’antagonisme des deux camps, ainsi que de l’antagonisme sino-soviétique pour obtenir armes, instructions, stages, indifféremment à et de Moscou, Pékin, Paris, Washington ou Tel Aviv.
4Le choix du Congo révolutionnaire, par exemple, se fait résolument en faveur des pays frères. Cela ne l’empêche pas de continuer à envoyer, à côté de la Russie et des pays de l’Est, des étudiants en France ou des stagiaires à Pékin. On imagine mal, de nos jours, à quel point le voyage était déjà, dans les années 1960, entré dans le bagage militant, ou à quel point il contribuait à former des militants : il fallait être rouge et expert, et acquérir savoirs et techniques, à l’Est comme à l’Ouest. Pour les pays dont il est ici question, l’incapacité à former soi-même ses propres cadres est évidemment un legs colonial, mais c’est, en définitive, producteur de richesse et d’oppositions.
5Les étudiants africains à Paris, nous l’avons vu, jouissent d’une liberté bien plus grande sur le territoire français que dans leur propre pays. Ils peuvent ainsi se forger une culture d’opposition hybride qu’ils réinvestissent à leur retour au pays : culture d’opposition hybride, panafricaine, globale. Mais leur passage en France laisse aussi des traces. Ils contribuent largement à la transformation du paysage estudiantin dans un sens plus cosmopolite, tout comme ils contribuent à la construction du tiers-mondisme. Il y aurait incontestablement une étude à faire sur le rôle du tiers-mondisme dans les globalisations idéologiques.
6De même les leaders syndicaux, par leurs voyages, par les formations qu’ils délivrent, par leur vocation panafricaine préparent une mondialisation syndicale qui n’est plus le seul fait des Internationales. Ils tissent des réseaux mondiaux où les structures qu’ils ont d’abord héritées des syndicats français s’enrichissent de leur expérience. Moins visibles que les réseaux d’un capitalisme dominant, les leurs sont ceux d’une culture d’opposition qui se construit à l’échelle de la planète, ceux de contre-pouvoirs qui cristallisent quelque fois dans ces évènements paroxystiques que sont les révolutions. Et celles-ci, même si on les voit à court ou moyen terme comme des échecs, ou si on n’en tire qu’amertume ou déceptions sont malgré tout les nœuds de ces réseaux, dont les effets ne peuvent s’apprécier que sur le très long terme, au-delà des conflits renouvelés et instabilités provoquées. Les années 1960-1970 ont bien été celles des « mille Vietnams », et nous en portons encore l’héritage.
7Et puisqu’il est question des « mille Vietnams », nous voudrions donner l’exemple d’un itinéraire singulier produit somme toute ordinaire de ces années-là, celui d’un militant du Parti africain de l’indépendance (PAI) qui a récemment publié ses souvenirs. Sadio Camara, fils de villageois, prit ses premières leçons de lutte contre l’injustice auprès du directeur communiste (et français) de l’école qu’il fréquentait. Le directeur en question, Joseph Hérault, donnait à ses élèves l’exemple d’un pourfendeur des iniquités coloniales et les initia à faire de « la politique sans le savoir », en leur donnant conscience de leurs droits. Sadio fit ses premières lectures révolutionnaires dans la bibliothèque d’un militant dont la maison servait de siège à l’UDS-RDA de Tambacounda. Il s’agissait de Fils du peuple de Maurice Thorez, de La Mère de Gorki, de La Bataille de Stalingrad et de quelques écrits stratégiques de Mao Tse-Toung et de Liu Chao Chi. Il admira les chefs de la Révolution française via les programmes d’histoire du brevet élémentaire avec une tendresse particulière pour l’Incorruptible. Ces lectures et une sensibilité ainsi acquise le conduisirent à militer au PAI. Après l’interdiction du parti, en 1960, il continua dans la clandestinité ses activités militantes, à côté de son métier d’instituteur. Le fondateur et secrétaire général du PAI, Majhemout Diop, avait quitté le Sénégal dès les incidents de 1960, qui avaient abouti à l’entrée du parti dans la clandestinité. Il s’était réfugié en exil dans le Mali de Modibo Keita qui accueillait alors volontiers les dissidents sénégalais, suite à la fin très conflictuelle de l’éphémère fédération du Mali. La décision fut prise de passer à la lutte armée et d’organiser des maquis en territoire sénégalais. Des militants, dont Sadio Camara, furent alors envoyés suivre un stage d’instruction à Cuba. Le stage fut d’abord théorique avec une formation accélérée au marxisme, délivrée dans une luxueuse résidence ayant appartenu à un Nord-américain en fuite. Écoutons Sadio :
« Le programme du séminaire comprenait les grands chapitres suivants : les fondements philosophiques du marxisme-léninisme ; la conception matérialiste de l’histoire ; l’économie politique du capitalisme ; la théorie et la tactique du mouvement communiste international ; la théorie du socialisme et du communisme. »
8Nous retrouvons là les grandes lignes des cours délivrés aux syndicalistes par Maurice Gastaud. Mais plus étonnant :
« En plus de l’éducation et de la formation idéologique, nous avons eu à nous initier à l’alphabet wolof, à la transcription et à l’usage des mots et expressions politiques, économiques, sociales et scientifiques dans nos langues respectives : wolof, pulaar, mandinka, diola selon les groupes linguistiques représentés. Il s’agissait de termes comme entre autres exemples : moyen de production, forces productives, économie, économie politique, communication, téléphone, télégramme… »
9L’initiation au marxisme fut suivie de cours théoriques sur les techniques et stratégie de la guérilla. Puis vint la formation sur le terrain qui consista notamment en la traque de contre-révolutionnaires cubains réfugiés dans les montagnes. Quand le groupe de stagiaires revint au pays, il prit le maquis dans le Sénégal oriental. Un maquis qui peut nous paraître d’autant plus rocambolesque que les maquisards partis ainsi pour la lutte armée ne reçurent jamais d’armes et durent se contenter d’un unique fusil et d’un non moins unique revolver. Ils perdirent d’ailleurs le fusil suite à l’abandon d’un des leurs. Le revolver ne servit jamais car quand le commandant Alphonse (nom de maquis de Sadio Camara) eut l’occasion de tirer sur des gendarmes, il recula et renonça devant l’acte de tuer. Quant au fusil, il fut surtout utile pour nourrir les maquisards qui vécurent de longs mois dans la forêt, en s’alimentant avec ce qu’ils pouvaient y trouver. Leur vie, avec les défections et les traîtrises, la répression brutale et les difficiles expériences de terrain, est abondamment décrite. Leur contact avec le monde se fait par l’intermédiaire des radios : radio Sénégal, radio Moscou, radio Pékin, la Voix de l’Amérique, radio Cuba, la BBC. On pense aux FARC, survivants archaïques d’une époque qui fut, aussi, à sa façon, productrice de tous les dévouements et tous les héroïsmes. Ne jugeons pas le maquis de Sadio Camara à l’aune des ambitions défaites mais bien plutôt resituons-le dans ces périodes où le monde colonial refusait de mourir, où les impérialismes avaient la main lourde et où on avait encore l’espoir d’une alternative au capitalisme, c’est-à-dire d’un monde plus juste.
10En début de volume, Sadio Camara analyse ce qu’il appelle « l’influence du contexte de l’époque » : la civilisation chinoise, la révolution chinoise et son leader Mao Tse-Toung, la révolution vietnamienne et son leader Hô Chi Minh, la conférence de Bandoeng, la révolution cubaine et son leader Fidel Castro. Son paysage mental s’est forgé à partir de mythes et d’évènements producteurs d’utopie. Et ces mythes et évènements qui font partie de l’imaginaire de bien des révolutionnaires africains des années 1960, sont les mailles de leur conscience. La Chine joue un rôle tout à fait spécifique. Elle est bien un mythe, au sens sorélien du terme. Premier pays au monde théâtre d’une révolution paysanne, patrie d’une civilisation que l’on peut considérer à bien des égards comme supérieure à celle des colonisateurs, que l’on peut utiliser comme pièce à décharge dans le procès en supériorité que les Européens s’intentent à eux-mêmes. En 1971, lors de la révolte du Sud à Madagascar, que nous avons citée, les insurgés attendaient sur la plage, le soir, les bateaux chargés d’armes que devaient leur envoyer les Chinois, et qui n’arrivèrent jamais. La Chine était un mythe mais ce mythe a eu une efficace. Et c’était également une réalité, ne serait-ce que celle de l’implantation chinoise en Afrique, déjà bien avancée à la fin des années 1960. On pourrait multiplier les exemples de ce que nous devons aux années 1960, pour le meilleur ou pour le pire. En restituer quelques fragments africains, partait de la volonté de désenclaver l’histoire d’une Afrique qu’une historiographie pas si ancienne a eu tendance à considérer comme un continent à part, comme un monde immobile et peu suspect de modernité. L’Afrique est dans le monde et participe, par de multiples réseaux et connexions, à la globalisation, non comme le continent passif et soumis à toutes les influences mais comme un continent dont les résistances, les luttes et les combats produisent notre avenir, un continent dont les mobilités font aussi la richesse.
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