Haine et religions : espaces disputés ou les enjeux d’une mémoire ambiguë
p. 137-148
Texte intégral
1Dans sa dimension religieuse, le sentiment de haine est dirigé contre une communauté, un individu, ou même contre Dieu, dans le cas d’un athéisme virulent. Mues par le fanatisme, l’intégrisme, l’intolérance religieuse, ou par l’idéologie politique, les haines religieuses sont dirigées à l’encontre d’une personne ou d’une communauté en considération de ses valeurs, de ses croyances. Il est d’ores et déjà possible de distinguer les haines latentes, qui restent dans une certaine mesure non manifestées, et les haines exprimées, souvent d’ailleurs de manière violente. Cette haine extériorisée prend alors corps dans des espaces physiques, territoires où le mal a été perpétré.
2L’assimilation entre espace et événement peut s’estomper au fil du temps, ou au contraire s’intensifier et se charger en symboles. La haine, sentiment par essence irrationnel, mêlé aux mémoires collectives et individuelles, intrinsèquement subjectives, est alors motrice d’une focalisation spatiale. Or, il est fréquent que le lieu de haine puisse jouer un rôle de libérateur de la mémoire, car il rappelle physiquement et matériellement le traumatisme vécu. Chez l’individu, le trauma va cristalliser un noyau de sens intangible à l’origine, qui peut néanmoins évoluer afin de rendre acceptable ce que l’esprit refuse1. L’attachement au lieu symbolique est donc lié au besoin d’incarner le souvenir, dans un processus d’appropriation et d’acceptation du passé. Ce travail de mémoire est complexe, souvent douloureux, mais nécessaire à toute reconstruction. Toutefois il arrive que la mémoire n’ait pas que des vertus salvatrices. Longtemps écartelées entre l’oubli volontaire et le devoir de mémoire sur le mode de l’injonction biblique Zakhor !(« souviens-toi ! »),les politiques nationales hésitent à affronter leur passé. Ce n’est que depuis une quinzaine d’années que la France a choisi de reconnaître sa responsabilité dans certains épisodes historiques, notamment coloniaux, par le biais de plusieurs lois mémorielles2. Tous les États n’allant pas au même rythme, les délais d’acceptation de la responsabilité politique sont parfois très longs.
3C’est ainsi que depuis une cinquantaine d’années, nous sommes entrés dans une dynamique de « boulimie commémorative » dans laquelle la mémoire trouve une place majeure, quitte parfois à risquer la saturation3, voire les confusions. Or, les lieux où s’est exprimée la haine religieuse4 ont tendance à être érigés en lieux de mémoire, c’est-à-dire selon l’acception de Pierre Nora, qu’ils constituent un patrimoine commun à une nation, un cadre référent dans lequel chacun peut se reconnaître. Ces lieux de mémoire auraient connu une profonde mutation depuis la Libération, passant d’une « conscience nationale unitaire à une conscience de soi de type patrimonial5 ».
4Ainsi, par leur force symbolique, les lieux de haine peuvent devenir l’enjeu de mémoires concurrentes. Il faut donc d’abord nous interroger sur les critères retenus afin de promouvoir un espace d’affrontement et de violence en un lieu de mémoire symbolique, puis sur la possibilité d’établir une typologie de ces espaces. Les valeurs volontairement rattachées aux lieux composent leur signification, mais occasionnent parfois des rivalités. Enfin, le rapport ambigu entre histoire et mémoire constituera notre analyse finale.
Du lieu de haine au lieu de mémoire : des enjeux complexes
5L’intérêt porté depuis une dizaine d’années aux mémoires collectives et individuelles dans des domaines aussi variés que l’histoire, la justice, la politique, témoigne de l’importance des enjeux mémoriels. L’étude des mémoires collectives, composées de mémoires particulières de plus en plus privilégiées, apparaît pour l’historien comme le reflet identitaire d’une société, et offre ainsi un champ d’étude toujours croissant des mentalités contemporaines. Les notions de lieu de haine, lieu de mémoire et lieu sacré s’articulent autour de valeurs communes, mais aussi d’intérêts divergents. L’imbrication de ces différents paramètres renforce la difficulté du glissement de la haine vers la mémoire.
Du lieu saint au lieu de haine
6Définir un lieu de haine religieuse est à la fois simple et complexe. Il faut avant tout prendre en considération sa capacité de changement : un lieu saint peut devenir un lieu de haine, et inversement. Un lieu saint peut ainsi s’étendre à tout édifice ou site lié à un événement religieux, et qui en rappelle le souvenir. Par ailleurs, celui-là doit être particulièrement et perpétuellement vénéré par les fidèles, et par conséquent exceptionnellement riche sur le plan spirituel. Avant même de devenir un espace de haine, certains lieux sont « prédisposés » au conflit car ils mettent en concurrence diverses communautés religieuses et parfois même différentes nationalités. Les lieux de culte, (église, synagogue, mosquée…) peuvent également faire l’objet de manifestations haineuses.
7Si nous faisons appel à notre imaginaire de Français et d’Européen, les lieux incarnant la haine religieuse seraient certainement les camps de la mort, ou les espaces de lutte entre religions concurrentes, catholiques et protestants par exemple. D’autre part, nous pouvons distinguer parmi ceux-ci des espaces d’affrontement et des lieux où la haine s’est exercée unilatéralement. Le sujet de haine, individu ou communauté, dont l’appartenance religieuse entre en compte d’une manière directe ou indirecte, n’est pas nécessairement haineux en retour. Il subit la haine d’autrui et peut revendiquer a posteriori un statut de victime.
8Toutefois, le nivellement des responsabilités et l’inversion des symboles provoquent une confusion mémorielle, récupérée par des acteurs dont les intérêts diffèrent.
Comment un lieu de haine devient-il un symbole ?
9Des lieux où s’est déchaînée la haine religieuse, il y en a beaucoup. Mais seul un petit nombre accède à la dimension emblématique. Comme l’a formulé le professeur Ady Steg, Président de l’Alliance Israélite Universelle : « Un symbole ne se décrète pas. Il devient… » Ainsi, pour être considéré comme un lieu symbolique, l’espace doit répondre à des caractéristiques précises.
10Il s’agit tout d’abord d’un lieu d’où l’on peut extraire une exemplarité. Pour cela, il doit comporter une symbolique forte, applicable à tous les autres lieux dans une certaine mesure, afin de franchir le gué du singulier au collectif. Auschwitz, par sa dimension et le nombre de ses victimes6, est l’exemple type du site de haine religieuse et raciale incarnant la shoah, et plus largement ce que l’homme est capable de faire à d’autres hommes. Ce lieu surchargé de symbolisme est devenu un musée en 1947. Cette idée aurait été, à l’origine, celle de prisonniers politiques polonais, mus par le souci de dénonciation du processus méthodique de « déshumanisation » des nazis. Certains survivants sont même restés dans l’enceinte du camp après sa libération pour éviter pillages et falsification de l’histoire7.
11La territorialisation du mal, ainsi érigée en symbole de la violence et de l’horreur qui y a été perpétrée, permet aux sociétés civiles de matérialiser ce qui n’est plus. Le lieu de haine acquiert alors une dimension humaine, devenant ainsi une sorte de conservatoire de l’action des hommes.
L’anthropologisation des lieux de haine8
12La haine religieuse prend corps dans un lieu, un espace géographique qui peut, ou non, en garder la trace. Les enjeux sont d’autant plus importants qu’ils visent à passer du particulier à l’universel, avec toutes les valeurs morales et les idéaux politiques qui s’y rattachent. Une fois l’aspect exemplaire du site démontré, l’empreinte spatiale de la mémoire peut s’exprimer, et ceci sous plusieurs formes, selon les messages que l’on souhaite transmettre.
13Le xxe siècle voit fleurir les musées et l’exemple du protestantisme peut permettre d’illustrer cette mutation. Une quinzaine de lieux ont donné naissance à des musées, essentiellement dédiés à l’histoire du protestantisme. Le musée du protestantisme dauphinois, près de Dieulefit dans la Drôme, se réclame d’une mémoire vivante du passé protestant de la région, tout en revendiquant être un témoignage pour le présent et l’avenir. Le monument commémoratif est cependant porteur d’un autre contenu. À l’issue de la Première Guerre mondiale, plusieurs mémoriaux sont érigés en l’honneur des soldats, des familles de victimes ou encore glorifiant la nation. Mais en matière religieuse on peut surtout évoquer les mémoriaux destinés aux victimes juives de la shoah. Le plus ancien est le Mémorial de Yad Vashem à Jérusalem, créé en 1953 dans le but de retracer l’histoire et d’entretenir la mémoire de la shoah. Certains lieux, comme celui-là, combinent le mémorial et le musée, afin de souligner l’aspect humain du drame survenu, comme c’est le cas au Musée du Désert (à Mialet dans le Gard) ou au Mémorial du juif inconnu, à Paris. Le mémorial ne se situe d’ailleurs pas systématiquement sur les lieux mêmes du drame, et privilégie avant tout les victimes.
14Spatialiser la haine à travers un musée ou un mémorial a donc à la fois une vocation de temporalité en retraçant une histoire inscrite dans le temps, et d’intemporalité en véhiculant un message éternel. Le vide (et non pas l’abandon) est parfois choisi comme mode de souvenir, tandis que la reconstruction est souvent vécue comme un oubli du passé, à la faveur d’un présent sans histoire.
15Mais le risque du surinvestissement symbolique des lieux de mémoire est d’attiser les tensions et de créer de nouveaux lieux de discorde : le lieu devient alors un cadre conflictuel.
Des espaces de haine, théâtres de nouvelles conflictualités : l’exemple d’Auschwitz
16La concurrence des mémoires cristallise souvent sur un lieu les revendications identitaires. Ces lieux de haine, en passe de devenir des lieux de mémoire, deviennent l’enjeu des politiques nationales et des stratégies communautaires. Leur instrumentalisation est donc fréquente, et se double parfois d’une tentative de manipulation des mémoires.
L’influence politique
17Auschwitz a pour cela été l’enjeu de nombreux débats, et à vu s’affronter parfois très vivement les mémoires juives, catholiques et polonaises. Dès la création du musée d’État d’Auschwitz-Birkenau, le 2 juillet 1947, le Parlement polonais l’institue comme « monument du martyrologue de la lutte du peuple polonais et des autres peuples ». Au nom d’une mémoire nationale catholique, l’État polonais érige aussitôt des figures de martyres catholiques victimes du nazisme, tels que le prêtre Maximilien Kolbe, dont la cellule est sanctuarisée, ou Édith Stein, juive convertie au catholicisme. Jean-Paul II viendra leur rendre hommage le 7 juin 1979 en célébrant une messe à Birkenau, et canonise M. Kolbe en 1982. Par ailleurs, la construction d’un monument commémoratif devient un enjeu éminent entre des mémoires concurrentes.
18Outre le changement du choix de la sculpture9 entre le moment où le Comité international d’Auschwitz décide de sa construction, en 1957, et celui où il est inauguré, le 16 mai 1967, le monument révèle non seulement un nombre falsifié de victimes, mais il n’est nullement fait mention de la spécificité juive du massacre. L’accent est en effet mis sur les résistants déportés, qui n’ont été que l’exception dans un camp essentiellement dédié à l’extermination des juifs et des Tziganes10. Mais si la volonté politique de la Pologne fait d’Auschwitz un lieu conflictuel, les rivalités religieuses enveniment à leur tour une situation bien difficile.
Les rivalités confessionnelles
19Au début des années 1980, l’« affaire du Carmel d’Auschwitz » soulève une nouvelle fois la complexité des enjeux et le problème de la propriété symbolique d’un lieu à la sacralité partagée. Huit carmélites s’installent en 1984 à Birkenau, dans l’ancien théâtre jouxtant le camp d’extermination où les nazis stockaient le Zyklon B, afin de prier pour les victimes du génocide. Leur présence, révélée en octobre 1985 par un bulletin destiné à récolter des fonds pour les carmélites, provoque de violentes protestations de la part de la communauté juive de Belgique qui s’indigne de cette « offense inadmissible à la mémoire sacrée ». Elle en appelle à la communauté juive mondiale afin de faire cesser cette christianisation de la shoah, après en avoir subi la « polonisation ». Cette affaire, qui prend rapidement une tournure politique, pose surtout la question de la légitimité et de l’appropriation de la mémoire : des religieuses catholiques ont-elles leur place dans un lieu de deuil où une écrasante majorité de juifs ont été exterminés ? Il n’est pourtant question à aucun moment de l’existence d’une autre église implantée dans l’ancienne Kommandantur SS de Birkenau, ainsi que de celle des camps de Sobibor11 et de Dachau.
20Ici s’affrontent deux façons d’appréhender la mort et la mémoire des disparus. Chez les catholiques, un cimetière tel qu’Auschwitz doit continuer d’être un lieu de vie spirituelle et de prière12, ou comme l’a formulé assez maladroitement le cardinal Francyszek Macharski, archevêque de Cracovie : « Auschwitz est le symbole du mal suprême, auquel il convient de donner une dimension spirituelle », les carmélites symbolisant les « tâches qui incombent aux catholiques vis-à-vis de l’héritage que constitue le camp de concentration13 ». Tandis que pour les juifs, un lieu empreint de tant de haine doit rester vide et dévasté, marqué du sceau d’un « silence inviolé14 ». Enfin, ce refus s’explique surtout par la crainte de l’appropriation de la mémoire à travers la visibilité d’une religion par rapport aux autres, alimentée par tout un passé de minimisation des victimes juives.
21Malgré la compréhension de certains catholiques comme Mgr Albert Decourtray, archevêque de Lyon, qui considèrent l’installation du carmel comme une atteinte à la dignité des israélites, les communautés juives française et italienne se heurtent à une hiérarchie catholique polonaise qui refuse de reconnaître la spécificité du martyre juif et de demander le départ des moniales. Après de longues et âpres négociations concrétisées par les accords de Genève15, les représentants religieux parviennent enfin à s’entendre sur le départ des carmélites dans un délai de deux ans.
22Les relations judéo-chrétiennes restent toutefois conflictuelles, d’autant que durant l’été 1988, un autre événement ravive les tensions : une croix de sept mètres de haut, utilisée lors de la célébration de la messe à Birkenau par Jean-Paul II, est retrouvée plantée à l’emplacement du carmel, à l’insu des autorités politiques et ecclésiastiques. Ceci est vécu comme une ultime provocation par la communauté juive. Parallèlement, toujours en 1988, face à la montée du négationnisme, le Fonds Social Juif Unifié décide d’organiser la « Marche des vivants » à l’occasion du Yom hashoah16, une marche silencieuse reliant Auschwitz I à Auschwitz II Birkenau, traversant ainsi les fours crématoires et les chambres à gaz. Depuis, elle a lieu chaque année, réunissant des milliers de personnes de nationalités différentes, bien qu’en majorité des Israéliens, et mobilisant des personnalités politiques israéliennes et polonaises, tel qu’Ariel Sharon en 2005, ainsi que les institutions juives.
23Où est la cohésion du discours lorsqu’en pleine affaire du carmel, un pèlerinage d’une telle ampleur est lancé ? Cela ne vient-il pas troubler le silence tant revendiqué par la communauté juive ? Il faut en effet distinguer ce qui relève d’un événement ponctuel et les installations permanentes comme celle d’un lieu de culte. Il faut attendre le 24 mai 1993, une décision du Vatican de transférer les religieuses dans un Centre œcuménique d’information, de dialogue et de prière, et surtout une lettre du pape adressée personnellement aux carmélites, les pressant de quitter les lieux afin de gagner « un autre endroit de la ville d’Oswiecim17 » pour voir la situation se dénouer, ces dernières refusant jusqu’alors de déménager. Auschwitz est bien devenu, aux yeux des croyants et des visiteurs, un lieu sacré, où apparaissent de nouvelles pratiques alliant rites religieux (prières, pèlerinages) et attitudes profanes (dépôt de mots, de fleurs, de photographies…). Sur un plan théologique, ce lieu incarne la « douleur innocente », et doit rester un avertisseur à l’indifférence, l’intolérance et aux dérives du racisme et de l’antisémitisme18.
24Il n’en reste pas moins que les enjeux autour d’Auschwitz perdurent encore et resurgissent régulièrement avec plus d’acuité lors des cérémonies de commémoration. En 1995, les polémiques entre l’État polonais et les organisations juives aboutissent à l’organisation de deux manifestations séparées19. Pour le soixantième anniversaire de la libération du camp par l’Armée rouge, le 27 janvier 2005, les dirigeants de 44 pays étaient présents, ainsi que certains représentants religieux comme Jean-Marie Lustiger venu représenter le pape Jean-Paul II. Discours et prières se succèdent, rappelant que racisme et xénophobie persistent, et ce malgré la shoah, et qu’Auschwitz reste « le lieu du crime le plus atroce jamais commis dans l’histoire de l’humanité ».
25Auschwitz est l’exemple type du lieu où l’indicible s’est produit et qui porte, en quelque sorte, l’héritage de sa violence fondatrice20. Malgré sa portée symbolique unique, il présente des aspects de fragilité, justement dus à l’ampleur des enjeux mémoriels. Auschwitz n’est d’ailleurs pas un cas isolé. Si l’on prend l’exemple de l’église du Saint-Sépulcre à Jérusalem, lieu supposé de la Crucifixion puis de la Résurrection du Christ, six communautés religieuses21 se partagent sa possession. Les luttes d’influence permanentes entre les occupants occasionnent des dégradations, et l’édifice en subit indirectement les conséquences, portant ainsi atteinte à la sacralité du lieu.
26Cependant, si certains espaces voient s’affronter communautés religieuses et politiques nationales, d’autres sont sujets au rapprochement, et deviennent ainsi de véritables leviers pacificateurs.
Le lieu de haine, source de pacification
27Si les concurrences en matière mémorielle sont nombreuses entre les différentes confessions, le lieu de haine où s’est autrefois exercée une haine religieuse peut aussi participer au rapprochement interreligieux. On assiste en effet depuis une vingtaine d’années à une multiplication des événements réunissant les représentants religieux des différentes confessions, sous l’égide des pouvoirs publics.
Dialogue interreligieux et union citoyenne
28Les cérémonies interconfessionnelles sont des moyens d’apaisement diplomatique et spirituel lors d’événements douloureux. Par exemple, le 13 novembre 1987, une cérémonie à la fois œcuménique et interreligieuse a réuni à Lyon les responsables religieux nationaux, dont le pasteur Jacques Stewart, président de la Fédération Protestante de France (FPF), le Cardinal Albert Decourtray, président de la Conférence épiscopale française, Monseigneur Meletios, président du Comité inter-épiscopal orthodoxe et le Grand Rabbin de France, René-Samuel Sirat. Dans un contexte où les relations judéo-chrétiennes sont minées par l’affaire du carmel d’Auschwitz, les représentants religieux souhaitent s’unir face à un passé traumatisant, à l’antisémitisme ambiant et à un courant négationniste qui prend de l’ampleur, en particulier dans la capitale des Trois Gaules22.
29L’union des personnalités politiques, des représentants religieux, mais aussi de la nation entière se répète en réaction à des actes particulièrement violents. L’assassinat des sept moines trappistes de Tibhirine, en Algérie, le 21 mai 1996, par des musulmans intégristes provoque en France un émoi considérable. Cet acte prend rapidement une dimension nationale et internationale, car il concerne chrétiens et musulmans, et se répercute sur les relations diplomatiques entre la France et l’Algérie, déjà très mouvementées. Le 28 mai, un rassemblement silencieux à Paris réunit plus de dix mille personnes portant pour la plupart des œillets blancs, et véhiculant un message de paix23. Le recteur de la mosquée de Paris, Dalil Boubakeur, l’archevêque Jean-Marie Lustiger, le président de la FPF Jacques Stewart et le Grand Rabbin Joseph Sitruk sont tous présents pour constituer un « front commun » des religions. Chaque anniversaire devient l’occasion de rencontres islamochrétiennes, à l’instar du voyage d’amitié en Algérie du cardinal archevêque de Lyon Philippe Barbarin, et du président du Conseil Régional du Culte Musulman (CRCM) de la région Rhône-Alpes, Azzedine Gaci, d’origine algérienne, en février 2007.
Le rejet unanime des sacrilèges
30La dégradation de sépultures est un autre exemple du déchaînement de la haine religieuse. Déjà en septembre 1984, 70 tombes sont renversées et brisées lors de deux actions à Gerstheim, dans le Bas-Rhin24. Mais celle de Carpentras, dans le Vaucluse, a profondément marqué les esprits en raison de sa violence. Le 8 mai 1990, 34 sépultures juives sont profanées et le cadavre de Félix Germon exhumé puis empalé dans une mise en scène macabre. Pierre Joxe, alors ministre de l’intérieur, s’empresse de condamner ces actes comme le fruit du « racisme, de l’antisémitisme et de l’intolérance ». La semaine suivante, de grandes manifestations mobilisent dans de nombreuses villes françaises des dizaines de milliers de personnes dont le président de la République François Mitterrand, avec pour mot d’ordre « contre le racisme et l’antisémitisme ». L’affaire se politise rapidement en accusant à mots couverts le parti d’extrême droite dont l’influence ne cesse de croître. À son tour, le Front National s’estime victime de diffamation d’État, et dénonce l’exploitation faite de « l’horrible profanation des sépultures juives de Carpentras », celle-ci constituant « une seconde profanation25 ».
31Pourtant, à Carpentras, aucun signe politique revendicatif n’a été inscrit, comme cela a pu être le cas dans d’autres profanations de cimetières26 où des croix gammées et des croix celtiques, symboles de la suprématie de la race blanche « White power », sont retrouvées. Ainsi, le 14 juin 2004, une cinquantaine de tombes situées dans le carré musulman du cimetière de Strasbourg, ont été profanées. Le CRCM Alsace dénonce aussitôt ces « actes racistes et islamophobes qui ont visé directement et explicitement des citoyens de confession musulmane et d’autres confessions ». Des croix gammées, des inscriptions d’ordre racial accompagnées de menaces de mort visent le président du CRCM Alsace, Abdelhaq Nabaoui, ont été inscrits sur les tombes, mais cette fois-ci aucun cadavre n’a été exhumé.
32Si l’on constate depuis une quinzaine d’années l’augmentation du nombre de profanations en France, dont beaucoup dans la région d’Alsace-Moselle du fait de la présence de groupes néo-nazis actifs, les exhumations de corps restent très rares. Un lieu possède une charge symbolique d’autant plus forte que la haine y a été exprimée violemment. Le 5 avril 2007, à la suite de la profanation de cinquante tombes juives à Lille, Marc Knobel, chercheur au Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF), rappelle que « les profanations de tombes chrétiennes, musulmanes ou juives constituent un véritable sacrilège, car elles portent atteintes à la plus grande des sacralités, celle qui touche au respect dû aux morts ». Ces expressions de la haine relèvent en effet du sacrilège, car elles évoquent une symbolique extrêmement forte relative à la sacralité du lieu, et visent des victimes particulièrement vulnérables, voire sans défense. Sous la Restauration, le sacrilège a d’ailleurs fait l’objet d’une loi, mais qui n’a en réalité jamais pu être appliquée27. Aujourd’hui, rien sur le plan juridique ne punit directement le sacrilège. S’y sont substituées des lois condamnant « le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie28 » – l’islamophobie reste encore sujet de débats – concernant davantage les personnes que les lieux. Cela révèle bien le paradoxe qui existe entre la symbolique revêtue par les lieux et les enjeux qui s’y rattachent, et la personnalisation des crimes.
33Ces épisodes terribles, survenus pour la plupart au xxe siècle, ont souvent servi d’accélérateur de l’histoire. Le rôle de la mémoire a consisté à vouloir rendre justice et restituer une dignité à l’humain que l’on a tenté, par des moyens différents, d’exterminer. De là découle tout un processus de repentance, qui occasionne de vifs débats.
Mémoire et repentance
34Le dépassement individuel et collectif d’une souffrance passe nécessairement par une acceptation du passé, un « vivre avec », qui permet parfois une résilience. Cependant, cette résilience nécessite une implication de la communauté tout entière afin d’insuffler une viabilité durable permettant d’aller au-delà de la crise. Les conséquences d’un traumatisme peuvent aussi devenir l’occasion de donner une nouvelle impulsion, de mieux reconstruire ce qui a été détruit.
35Les relations judéo-chrétiennes ont, par exemple, été profondément modifiées depuis 1945. La shoah a permis aux chrétiens de s’interroger sur leur propre antijudaïsme, et de construire un dialogue plus solide. Après une phase de confrontation des mémoires, les religions ont entamé un effort d’écoute, et de la part de l’Église catholique, une démarche de repentance scellée le 16 mars 1998 par le texte pontifical « Nous nous souvenons : une réflexion sur la Shoah29. » La reconnaissance de la souffrance endurée par les juifs est une première étape dans la voie de la compréhension mutuelle ; devant l’ampleur et la spécificité du génocide, l’Église catholique appelle à « une mémoire morale et religieuse », et à une réflexion des chrétiens sur leur propre vision des juifs. La repentance politique est une étape importante dans la construction d’une mémoire collective nationale et dans l’instauration d’une paix internationale. Elle a également pour vocation d’ouvrir la voie à une compréhension plus générale du passé, qui serait applicable à d’autres histoires nationales. L’Allemagne, par exemple, poursuit sa démarche de réparation vis-à-vis des juifs et a inauguré en 2005 le Mémorial de l’Holocauste situé en plein centre de Berlin. Mais un immense travail d’histoire et de mémoire reste à effectuer dans de nombreux pays où les blessures sont encore douloureuses, malgré des tentatives de conciliation et l’instauration par l’ONU en 1993 du Tribunal pénal international de La Haye, destiné à juger les violations graves du Droit international humanitaire, dont les crimes de guerre et les crimes contre l’humanité. Certains épisodes restent néanmoins extrêmement difficiles à assumer et à surmonter, un État pouvant très bien reconnaître une partie de ses exactions, tout en continuant à refouler un autre pan de son histoire30.
La question de la transmission
36La quête individuelle ou commune de la vérité historique est une nécessité préalable à la transmission de la mémoire. Les travaux menés en Ukraine depuis 2004 par le Père Patrick Desbois, responsable des relations avec le judaïsme du Comité Épiscopal des Évêques de France, et l’association Yahadin Unum, sur les victimes de la « Shoah par balles », en particulier celles des Einsatzgruppen, et sur les conditions de ces massacres, ont pour objectif de revivifier le souvenir des victimes oubliées et décédées dans des fosses communes, tout en leur rendant leur dignité, mais aussi de faire resurgir un passé commun aux Ukrainiens grâce aux témoignages des derniers survivants.
37Cependant, comme nous l’avons souligné, la mémoire présente aussi ses limites et ne peut en aucun cas constituer une source historique unique31. Loin de s’opposer, histoire et mémoire produisent des connaissances de différentes natures : l’histoire se nourrit des mémoires mais doit pallier à ses distorsions. Le rôle de l’historien, complété par d’autres acteurs du passé, devient alors essentiel : il doit offrir une grille de lecture la plus objective possible, dépassionner le débat en se situant hors des communautés concernées, et réhabiliter les mémoires oubliées. L’historien doit jouer un rôle dans l’espace public et permettre l’interprétation du passé.
38L’emballement mémoriel auquel nous assistons représente aussi un risque de confusion entre les notions de culpabilité et de responsabilité. La première se nourrit d’un discours victimisant, niant le contexte politique, économique et social de l’événement, tandis que la seconde se fonde sur une réalité historique. D’autre part, l’injonction de la mémoire au nom du « Plus jamais ça ! » fait peser sur les jeunes générations un lourd héritage, bien que celui-ci garantisse la survivance d’une mémoire vive des faits. Or, certains descendants de victimes de génocides portent sur leurs épaules le poids du passé de leurs aïeuls, sans savoir comment le traduire. Et ce n’est pas en organisant des pèlerinages sur les traces d’un génocide que l’on en perçoit toute l’ampleur. Au-delà d’un lieu, c’est toute une histoire, complexe et parfois terrible, qu’il faut avoir apprise pour savoir ensuite transmettre. Dans un entretien, Annette Wieviorka s’exprime à propos de l’utilité du voyage à Auschwitz : « Il n’y a rien à voir à Auschwitz si on ne sait pas déjà ce qu’il y a à y voir. C’est un lieu. Or d’un lieu ne sourd aucun savoir. Le savoir, dans ce type de lieu, c’est celui que l’on apporte avec soi. Si rien n’a été transmis avant, le voyage à Auschwitz est inutile32. »
Notes de bas de page
1 Xavier Rousseaux, « Distance et engagement de l’historien », L’historien dans l’espace public, Loverval, Labor, 2005, p. 129-137.
2 En 1995, le président de la République Jacques Chirac reconnaît la responsabilité de l’État français dans la rafle du Vél’ d’Hiv de juillet 1942. La loi Taubira, votée le 21 mai 2001, qualifie la traite négrière et l’esclavage de « crime contre l’humanité ». Par ailleurs, la France reconnait depuis la loi du 29 juillet 2001 le génocide arménien perpétré par les Turcs en 1915, tandis que la pénalisation de sa négation a fait l’objet de nombreux débats. L’Assemblée nationale a adopté le projet de loi en première lecture le 12 octobre 2006, tandis que le Sénat ne s’est pas encore prononcé sur le texte.
3 À ce sujet, lire l’ouvrage de Régine Robin, La mémoire saturée, Paris, Stock, 2003.
4 Il faut bien distinguer les espaces de la haine religieuse, c’est-à-dire n’importe quel lieu où la haine à caractère religieux s’est exprimée, des espaces religieux de la haine que la religion a, par la suite, réinvestit dans le but de donner du sens aux événements qui s’y sont déroulés, voire une sacralité.
5 Pierre Nora, Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1997, Tome III, p. 4692.
6 Bien que le bilan des victimes à Auschwitz soit encore l’objet de débats, les historiens retiennent le chiffre de 1 100 000, dont 90 % de juifs (960 000), 70 000 à 75 000 polonais, 21 000 Tziganes, 15 000 prisonniers soviétiques et 10 000 à 15 000 personnes d’autres nationalités. Pour plus de détails, lire Franciszek Piper, « Estimating the number of deportees to and victims of the Auschwitz-Birkenau camp », Yad Vashem Studies, vol. 21, 1991, p. 49-103.
7 Annette Wieviorka, Auschwitz, 60 ans après, Paris, R. Laffont, 2005, p. 22 9.
8 R. Robin emploie cette expression au sujet des phénomènes historiques en général, en prenant l’exemple des musées de guerre qui mettent en exergue les éléments sociaux et humains, comme l’exposition du matériel des soldats, des correspondances ou des chansons… Lire l’article « Un passé d’où l’expérience s’est retirée », Mémoires plurielles, mémoires en conflit, Ethnologie française, XXXVII, n° 3, juillet 2007, p. 395-400.
9 Pour en savoir plus sur ce sujet, lire l’article d’Annette Wieviorka, « Naissance d’un musée », L’Histoire, n° 294, janvier 2005, p. 60-66.
10 L’inscription, écrite sur 19 dalles en autant de langues différentes, révèle que « Quatre millions de personnes ont souffert et sont mortes ici dans les mains des meurtriers nazis entre 1940 et 1945 ». Ce chiffre, imposé par les Soviétiques dès la libération des camps, est loin de refléter la réalité. Voir la note 6.
11 À ce propos, lire l’article de Bernard Suchecky, « La christianisation de la Shoah. Le carmel d’Auschwitz, les églises de Birkenau et Sobibor », Esprit, n° 150, mai 1989, p. 98-114.
12 Le cardinal Macharski présente l’établissement du carmel à Auschwitz comme le « signe d’une volonté de prière et de repentance », alors même que l’Église catholique n’a pas encore entamé de démarche de repentance générale auprès de la communauté juive, ni défini sa part de responsabilité dans la Shoah.
13 Osservatore romano, 20 février 1986.
14 Cette formule est extraite d’un article d’André Mandouze, Le Nouvel Observateur, 25 avril 1986.
15 Les accords de Genève ont lieu en deux temps, les premiers sont conclus le 22 juillet 1986 et les seconds le 22 février 1987.
16 Le Yom HaShoah est la journée annuelle dédiée au souvenir des victimes de la Shoah. Elle a toujours lieu le 27 Nissan dans le calendrier hébraïque, c’est-à-dire au mois d’avril.
17 « Dans une lettre rendue publique par l’épiscopat polonais Jean-Paul II invite les carmélites à quitter le camp d’Auschwitz », Le Monde, 16 avril 1993.
18 L’article d’Isabel Wollaston, « Sharing Sacred Space ? The Carmelite Controversy and the Politics of Commemoration », Patterns of prejudice, vol. 28, n° 3-4, 1994, p. 19-27, analyse les enjeux symboliques de la controverse autour du Carmel d’Auschwitz.
19 « Auschwitz : la commémoration prend une ampleur sans précédent », Le Monde, 25 janvier 2005.
20 Paul Ricœur utilise cette locution à propos des causes de la fragilité de l’identité dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 99.
21 Il s’agit des Grecs orthodoxes, des Arméniens, des Syriens orthodoxes d’Antioche, des Éthiopiens, des Franciscains et des Coptes.
22 Lire Le dossier de Lyon III : le rapport sur le racisme et le négationnisme à l’université Jean Moulin, Paris, Fayard, 2004, rédigé par Henry Rousso, directeur de l’Institut d’Histoire du Temps Présent (IHTP).
23 « Dix mille personnes ont rendu hommage à Paris aux moines assassinés en Algérie », Le Monde, 30 mai 1996.
24 « Profanations de tombes juives : les principaux précédents depuis vingt ans », Le Monde, 30 octobre 2004.
25 « Le Front National s’estime victime d’une diffamation d’État », Le Monde, 16 mai 1990.
26 « Le 9 août 2004, dans le cimetière juif de Lyon, une soixante de tombes sont recouvertes de croix celtiques et de croix gammées », Le Monde, 10 août 2004.
27 La « loi sur le sacrilège » a été votée le 20 avril 1825 par les Ultras, dans un contexte de rechristianisation de la France. Elle punit le vol d’objets sacrés et d’hosties consacrées de la peine infligée au parricide : la mort, précédée de l’amputation du poing. Cette loi sera abrogée en 1830.
28 La loi Gayssot est votée le 13 juillet 1990. Son premier article précise que « toute discrimination fondée sur l’appartenance ou la non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion est interdite ». De plus, elle qualifie de délit le négationnisme. Des propositions de lois ont été déposées pour l’élargir à la négation de tous les génocides.
29 Le texte est disponible dans l’ouvrage de Jean Dujardin, L’Eglise catholique et le peuple juif, Paris,Calmann-Lévy, 2003, p. 450-458.
30 Pour aller plus loin, lire l’article d’Arnaud Leclerc, « Mémoires et politiques de la reconnaissance », Mémoires et histoires. Des identités personnelles aux politiques de reconnaissance, Johann Michel (dir.), Rennes, PUR, 2005, p. 2 47-271.
31 Néanmoins, nombreux sont les historiens comme Raul Hilberg ayant privilégié la source écrite, quitte à négliger les témoignages.
32 « Entretien avec A. Wieviorka », Le Monde, 26 janvier 2005.
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