Épiscopat et instrumentalisation de la haine au milieu du Moyen Âge (xie-xiie siècle)1
p. 43-59
Texte intégral
1Partant du principe que l’on entend par haine une hostilité portant à souhaiter du mal ou à faire du mal à quelqu’un, une vive aversion pour quelque chose ou pour quelqu’un2, une étude historique de la haine passe inévitablement par celle de la violence physique et verbale, à condition de pouvoir saisir ces manifestations comme les reflets de sentiments de haine. Ce raccourci a maintes fois été exploité par les médiévistes et les débordements – supposés – de haine au Moyen âge ont déjà nourri de nombreux travaux historiques. Ainsi, les violences individuelles et collectives comme les vengeances3, les émeutes urbaines4, les soulèvements paysans ont pu être présentées comme autant de comportements haineux fondés sur la nécessité de laver son honneur des affronts de lignages concurrents pour sauvegarder son pouvoir, sur le rejet de l’arbitraire seigneurial5, sur des craintes irrationnelles nées de rumeurs colportées6. Le déclenchement de ces violences contre des groupes stigmatisés par les autorités laïques ou religieuses et leurs effets intégrateurs – pour les agresseurs comme pour les victimes – ainsi que leur règlement ne sont pas en reste. La haine a largement été utilisée dans l’historiographie pour expliquer les déchaînements de violence contre les hérétiques, la rigueur de l’Inquisition, les persécutions des minorités religieuses, le rejet de l’étranger7 ; mais aussi pour justifier le développement des hérésies nourri, selon certains auteurs médiévaux, par la haine du clergé catholique8. Cela n’empêche pas l’étude de la haine au Moyen âge de rester un sujet d’actualité. Dans son ouvrage sur l’opinion publique publié en 20029, Bernard Guenée s’est fait à son tour « historien des émotions » – comme l’exprime Vincent Challet dans un compte-rendu de cet ouvrage10 – et en particulier de la haine qu’il présente comme « une donnée essentielle de la vie politique11 » à la fin du Moyen âge : il y démontre, en effet, que les princes, à partir de la fin du xive siècle, accordent une grande attention aux mouvements de l’opinion publique et aux sentiments haineux qui la traversent, tout en œuvrant pour pouvoir en tirer parti12. Enfin, « Les discours de la haine » viennent tout juste de donner lieu à un colloque organisé à Reims, dans les derniers jours de septembre 2007, au cours de duquel la réflexion sur le Moyen âge a occupé une large place13.
2Dans cette multiplicité des approches historiques de la haine, le rôle joué par les hommes d’église dans son utilisation au Moyen âge reste encore à explorer. Par exemple, les évêques du milieu du Moyen âge, tour à tour victimes de ses manifestations et ordonnateurs de son déclenchement, n’échappent apparemment pas à la haine de leurs semblables, ni à celle de leurs ouailles – qui sont aussi parfois leurs sujets – et encore moins à celle des princes laïcs auxquels ils refusent de plus en plus souvent de se soumettre. C’est en tout cas ce que peuvent laisser entendre certains dossiers documentaires réunis au cours de mes recherches sur les violences dirigées contre les évêques au cours des xe-xiiie siècles14. Plusieurs d’entre eux peuvent être revisités en s’interrogeant sur la nature du caractère intentionnel des actes violents perpétrés contre les prélats : ils peuvent passer pour haineux en fonction de la description qui en est donnée, mais aussi selon les mobiles que les médiévaux leur prêtent ou que les médiévistes supposent. Les réflexions qui relient l’histoire de la haine à l’histoire de la violence posent cependant le problème des sources. Alors que les documents qui décrivent ou évoquent les violences faites aux évêques du Moyen âge ne manquent pas – récits historiographiques et hagiographiques, poèmes, lettres, pièces de chancelleries royales et pontificales15 – qu’en est-il du traitement de la haine dans ces sources ? L’historien médiéviste est-il bien outillé pour saisir le sentiment de haine et les ressorts qui le sous-tendent à partir de manifestations violentes ? L’examen renouvelé de quelques violences « antiépiscopales » tentera de répondre, dans un premier temps, à ces questions. Puis nous montrerons que l’étude des violences faites aux évêques révèle surtout que les ecclésiastiques ont, au milieu du Moyen âge, une conscience aiguë et une utilisation variée du potentiel offert par la manipulation des « foules », des individus et de leurs sentiments par le biais de discours de haine.
3« La haine n’est autre chose qu’une tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure. […] Celui qui hait s’efforce d’écarter et de détruire la chose qu’il a en haine », écrivait Spinoza16. Pour supposer que les atteintes portées contre l’épiscopat médiéval relèvent de haines, il convient donc de comprendre ce qui, dans les rapports que les évêques ont alors noués aux autres, est susceptible d’avoir fait naître ces haines, mais aussi ce qui, dans les gestes des agresseurs, les lieux et le temps qu’ils ont choisis pour agir, est révélateur des passions destructrices qu’ils ont nourries contre leurs victimes. Si la fonction épiscopale – dans sa définition stricte17 – semble peu propice à provoquer la haine contre ceux qui l’occupent, son exercice qui place l’évêque au carrefour des tensions du monde médiéval expose les prélats des xe-xiiie siècles à de nombreux rapports conflictuels susceptibles de dégénérer en multiples sentiments de haine à leur égard.
4Pasteur, l’évêque dirige une église locale inscrite dans le territoire du diocèse et dont la cathédrale est le centre ; il bénéficie d’un pouvoir judiciaire et disciplinaire sur les clercs et les causes matrimoniales, ce qui n’est pas sans poser problème au milieu du Moyen âge18. Luttant âprement contre le mariage, le concubinage des prêtres et l’usage stratégique du mariage aristocratique souvent conclu au mépris des règles du consensualisme, de l’irrévocabilité, de la monogamie et de l’exogamie, les évêques « grégoriens » sont régulièrement identifiés par des rois et autres princes bigames comme responsables de l’échec de leur désir de construire une descendance mâle ou d’étendre leur domination territoriale19. La fonction spirituelle de l’évêque est indissociable de sa dimension temporelle qui fait des prélats les proches conseillers des princes quand ils ne sont pas tout simplement leurs obligés. Cette promiscuité avec l’aristocratie – dont les évêques sont majoritairement issus – condamne l’épiscopat à subir les mêmes luttes armées que leurs frères ou leurs patrons : les violences « antiépiscopales » s’inscrivent donc régulièrement dans les jeux de haines lignagères et de vengeances aristocratiques où les évêques font véritablement figure de boucs émissaires. Enfin, les évêques sont également des seigneurs, ce qui les conduit à exercer pour leur propre compte une autorité temporelle sur des domaines épiscopaux vastes créés à partir de donations de fidèles accumulées au fil du temps. Cette puissance épiscopale s’exprime particulièrement en ville où elle est la plus visible du fait de l’inscription, dans cet espace clos, de la cathédrale et du palais épiscopal, symboles éminents des pouvoirs de l’évêque. Or, comme l’a très bien montré Nicole Gonthier dans son étude sur les violences urbaines à la fin du Moyen âge, la ville médiévale est un lieu propice à la naissance de haines20, en partie à cause du cloisonnement de la population dans des noyaux physiquement séparés les uns des autres, parfois par des enceintes distinctes, et placés sous le ban de seigneurs différents et souvent concurrents. Il n’est donc pas rare que les rivalités urbaines dressent, l’un contre l’autre, un seigneur laïc et un seigneur évêque21. C’est sans surprise que l’on recense bon nombre de violences « antiépiscopales » en milieu urbain où les dépendants et les clients d’un seigneur défendent avec une violence aveugle les intérêts de leur maître puisqu’ils peuvent espérer tirer profit des progrès de sa puissance. De plus, la confusion des fonctions spirituelles et temporelles entre les mains des évêques, doublée par les liens étroits qui les unissent à l’aristocratie, conduit à une forme de désacralisation des prélats aux yeux de l’opinion des xie et xiie siècles, ce qui facilite les déclenchements de violence contre les seigneurs évêques. L’exercice du pouvoir de ban semble inhiber l’interdiction de faire violence aux oints du Seigneur. De ce fait, les évêques seigneurs urbains ne peuvent échapper aux violences qui accompagnent parfois la conquête de l’émancipation communale réalisée, pour l’essentiel, dans le royaume de France, au cours du xiie siècle22. Les révoltes urbaines visant à obtenir des franchises ou le respect des libertés promises par les seigneurs évêques, au même titre que les assauts portés dans le cadre de contestations entre factions seigneuriales adverses, visent les mêmes cibles. Dans ces affrontements politiques, les symboles des prérogatives épiscopales sont visés en priorité : les cathédrales et les palais épiscopaux incendiés, les maisons canoniales et possédées par les évêques détruites. On peut donc y lire une haine du pouvoir concurrent et la volonté d’effacer les marques visibles de ce pouvoir pour mieux manifester sa propre puissance. Ces destructions qui relèvent d’un choix conscient peuvent aussi être accompagnées d’un déchaînement de violence aveugle, si l’on en croit les récits de certains contemporains. Elles obéissent pourtant au même fonctionnement et se déroulent suivant un même plan : l’attaque a été planifiée ; les agresseurs ou du moins ceux qui sont à l’origine de l’assaut sont liés les uns aux autres par serment dans une conjuration ; le déclenchement des violences obéit à un signal verbal ; enfin, les violences commises peuvent donner l’impression d’échapper à leurs organisateurs pour tourner au saccage, ce qui pourrait correspondre à l’assouvissement de haines accumulées au sein du milieu urbain contre ceux qui y possèdent des richesses et y exercent une part de pouvoir.
5Les sentiments de haine suscités par l’envie, la jalousie et les rivalités ne semblent donc pas être étrangers aux violences « antiépiscopales ». Ils peuvent parfois même apparaître comme déterminants dans le déclenchement des hostilités dirigées contre l’épiscopat des xie-xiie siècles. Cependant, quel sens peut-on donner au discours tenu sur la haine dans les sources qui documentent les violences perpétrées contre les évêques, sachant que les textes qui permettent d’étudier ces violences ne décrivent pas seulement les actes dirigés contre les personnes et leurs fonctions, mais qu’ils en proposent une représentation, une personnification et toute une série de mises en scène ? En effet, ces violences ne sont jamais mentionnées gratuitement par les auteurs médiévaux acteurs, observateurs ou victimes des conflits qui les ont provoquées23. Elles jouent toujours un rôle clé dans leur projet d’écriture et donnent lieu à la construction de discours d’une grande diversité. On ne peut donc tenter de saisir les manifestations de haine à travers les violences dirigées contre les évêques sans tenir compte du potentiel de dramatisation dont disposent ceux qui en proposent des témoignages ou des commentaires qui se prêtent à de multiples exagérations. Un détour par quelques exemples représentatifs suffit pour le montrer.
6L’empoisonnement de Jean dit « Bellesmains » – évêque de Poitiers de 1162 à 1182 – peut tout à fait être imputé à un membre de son entourage proche mu par une haine jalouse24. Imposé à la direction de l’église poitevine par Henri II Plantagenêt avec lequel il entretenait des relations privilégiées, Jean fait figure de « favori » du duc roi. Cela ne l’empêche pas d’entrer en conflit ouvert avec Henri II au moment de la controverse qui oppose ce dernier à Thomas Becket pour lequel l’évêque a pris parti25. Or, dans la correspondance qu’il entretient alors avec Thomas Becket, Jean évoque à plusieurs reprises l’hostilité manifestée à son égard par les membres de son entourage proche également très liés à Henri II. Il écrit craindre d’être calomnié par ceux-ci et désigné comme ennemi du roi26. Il exprime donc lui-même le sentiment d’être en danger à cause de la haine que certains lui vouent. D’ailleurs, l’évocation de l’évêque de Poitiers, vivant entouré d’ennemis prêts à le supprimer, est relayée par un autre prélat, Arnoul de Lisieux, dans une lettre qu’il adresse au pape Alexandre III pour attirer son attention sur les dangers encourus par Jean27. C’est dans ce contexte que se répand la rumeur d’empoisonnement de Jean Bellesmains. Celle-ci est présentée dans une série de lettres adressées par Jean de Salisbury – un ami de l’évêque de Poitiers – à Jean Bellesmains et à l’écolâtre de la cathédrale28. Dans ces lettres, Jean de Salisbury exprime à son tour une immense inquiétude au sujet des périls qui pèsent alors sur la personne de son ami. Que révèlent ces échanges épistolaires au sujet de la haine personnelle et de son expression ? Soit la possibilité que l’évêque de Poitiers, jalousé, ait été empoisonné par un ambitieux qui ne lui pardonnait pas de s’être opposé à son protecteur au nom de la sauvegarde de l’église ; l’empoisonneur pouvait ainsi qualifier son geste de juste punition infligée à un traître. Soit la simple terreur ressentie par un évêque, se sachant jalousé, de périr par la haine qu’il imaginait son entourage lui vouer et interprétant ou utilisant une maladie l’ayant considérablement affaibli et forcé à garder le lit comme une tentative d’empoisonnement dont la rumeur se serait répandue dans son cercle d’amis. Dans ce cas, l’évêque aurait coupé court aux risques de périr réellement par la main de ceux qui le voyaient comme un traître.
7Quelques années auparavant, un autre évêque, Pierre II de Poitiers29, a semble-t-il également été victime de la haine déchaînée contre lui par le duc d’Aquitaine Guillaume IX dit « Le Troubadour »30. D’après différentes sources31, Pierre aurait été définitivement expulsé de Poitiers en 1114 par Guillaume IX et l’église locale serait restée privée de pasteur jusqu’en 1117. Cette violence aurait directement découlé de l’excommunication publique du comte prononcée par l’évêque dans la cathédrale de Poitiers, pour le forcer à renoncer aux relations adultères que celui-ci entretenait avec la vicomtesse de Châtellerault, l’épouse d’un de ses vassaux. Si l’on en croit les auteurs des récits historiographiques qui relatent cette affaire, l’expulsion de l’évêque est le reflet de la haine que le comte duc nourrissait à l’égard de l’église et du clergé, pour ne pas dire de la foi chrétienne. Par exemple, selon le chroniqueur anglo-normand Guillaume de Malmesbury, bien informé du déroulement du conflit, Guillaume IX était un prince cynique, lubrique, impie, un anticlérical riant des sanctions ecclésiastiques. Cela n’empêchait pas Guillaume d’avoir conscience de ce que pouvait représenter l’excommunication aux yeux de ses contemporains. Le moine chroniqueur le dépeint dégainant d’abord son épée dans la cathédrale pour en appuyer la pointe sur la gorge de l’évêque qui osait braver son autorité, entacher sa réputation et entamer éventuellement sa domination au sein de ses propres domaines puisque la sanction canonique était censée l’isoler de la communauté ecclésiale, autrement dit de l’ensemble de la société, ce qui pouvait le priver de l’obéissance de ses sujets, de la fidélité de ses vassaux et autres alliés32. Il a maintes fois été démontré qu’au xiie siècle la sanction spirituelle était appliquée avec parcimonie puisqu’elle avait tendance à avoir l’effet inverse de celui escompté : au lieu de protéger des assauts de l’ennemi, elle devenait souvent le catalyseur de violences de la part d’aristocrates fiers et sensibles à cette atteinte à leur honneur. En ce sens, la colère – réelle ou simulée – de Guillaume IX peut être lue comme une manifestation de haine. Cependant, l’histoire des relations entretenues par les deux hommes et celle des rapports de Guillaume IX avec l’épiscopat aquitain donne à cette violence une signification différente. Le duc a vu ses relations se dégrader depuis longtemps avec l’évêque qui a été élu hors de son contrôle et qui s’est appliqué, depuis le début de son épiscopat, à réformer l’église de Poitiers, à la libérer de la domination des laïques et à mettre fin aux spoliations des seigneurs habitués à accaparer les biens ecclésiastiques. La question matrimoniale n’est donc qu’un aspect parmi d’autres des relations conflictuelles entre les deux hommes : l’évêque a pu tenter de l’instrumentaliser pour forcer le duc à la confrontation. Quant à l’utilisation de la violence par le duc, elle ne fait pas exception : il en a déjà usé à l’égard des évêques de Limoges et de Saintes quelques années plus tôt, afin de les contraindre à se rapprocher de lui. Le recours à ce genre de violence lui a donc déjà permis de venir à bout des hommes d’église qui tentaient de lui résister. La stratégie a échoué face à Pierre II pour lequel il était peu envisageable de soumettre le pouvoir spirituel au bon vouloir d’un prince laïc. Cependant, s’il s’agissait d’une tentative pour forcer l’évêque à composer avec lui, alors l’hypothèse du sentiment de haine qui aurait poussé Guillaume IX à se débarrasser ou à écarter définitivement l’évêque faisant obstacle à ses projets s’effondre.
8De manière générale, les violences perpétrées contre les évêques au xe-xiiie siècle ne reflètent ni haine, ni aveuglement envers l’église, ni envers les hommes. Elles s’inscrivent dans des processus de résolution de conflits et se présentent plutôt comme des invitations à négocier, comme des avertissements à décrypter. Seuls quelques assassinats et tentatives d’assassinats peuvent être lus comme des manifestations de haine, paradoxalement provoquées par les discours construits par les hommes d’église eux-mêmes.
9En tant que pasteurs, prédicateurs et seigneurs urbains, les évêques des xie et xiie siècles ont forcément dû être attentifs aux mécanismes susceptibles de souder les membres d’une communauté, mais aussi de susciter des actions collectives. Au cours de ces siècles, ils ont d’ailleurs été à plusieurs reprises amenés à entreprendre pour tenter de modifier les points de vue et les comportements de certains groupes d’individus influents dans la société occidentale de par leur nombre et leurs fonctions de direction politique, religieuse ou économique. Il suffit de renvoyer au rôle que les évêques ont pu jouer dans le développement de la paix de Dieu, dans la lutte contre les hérésies, dans la prédication de la croisade ou encore pour convaincre de la légitimité d’un pape au temps des schismes qui se sont multipliés au xiie siècle. Ainsi, les évêques, dont une des fonctions est de « faire croire en Dieu » et d’entretenir ce croire puisqu’ils sont en même temps les gardiens et les théoriciens de la foi33, peuvent apparaître comme spécialistes des modalités de construction de l’opinion de groupes de personnes qui ne disposent, à un moment donné, que de leur parole pour se forger un avis. Il est donc aisé pour les évêques d’user des pouvoirs que leur office et leur statut social leur confèrent pour assouvir les haines qui parfois les étreignent ou encore pour régler, par procuration, des crises qui déchirent l’église. Peut-on alors saisir chez les évêques du milieu du Moyen âge la capacité à fonder un lien social ou à manifester son existence par le discours de la haine ?
10Un nouveau détour par les violences « antiépiscopales » invite à répondre à cette question par l’affirmative. Il suffit pour cela de revenir sur les fonctions et les effets produits par la publication des sanctions canoniques, en particulier de l’excommunication. Si cette sanction avait toutes les chances de faire naître un désir de vengeance ou la volonté de restaurer à tout prix un honneur bafoué lorsqu’elle s’abattait sur un représentant de l’aristocratie laïque, elle risquait – dans certaines circonstances – de libérer un flot de haine contre l’excommunié, ce dont les évêques avaient pleinement conscience. Ainsi, parmi les prélats assassinés et malmenés, certains ont été victimes des sanctions canoniques prononcées sciemment par les autorités compétentes afin de les écarter coûte que coûte de leurs sièges. Les politiques d’épuration de l’épiscopat du royaume de France menées successivement à la fin du xie siècle, sous l’égide de Grégoire VII, puis à la faveur de la crise albigeoise, à l’aube du xiiie siècle, par Innocent III, ont usé de cet artifice34. Les représentants respectifs des deux papes sont en effet parvenus à exploiter la haine dirigée localement contre les évêques qui faisaient obstacle à la réalisation des entreprises de réformes romaines. Il suffit pour s’en convaincre de s’arrêter sur deux affaires particulièrement évocatrices. Il s’agit d’une part de l’agression de l’évêque de Thérouanne, Lambert de Bailleul, blessé à mort, en 1082 par deux chevaliers, dont le geste semblait répondre aux appels lancés par Grégoire VII35 ; d’autre part, de l’assassinat de l’évêque de Béziers, Guillaume de Rocozels, supprimé par deux de ses serviteurs après l’annonce de sa suspension rendue publique par Innocent III, en 120536.
11Dans le premier cas, Lambert concentrait tous les excès que Grégoire VII souhaitait éradiquer pour faire triompher la réforme institutionnelle dont il était devenu le fer de lance : soupçonné d’avoir acheté son évêché, il était accusé par une partie de son clergé de simonie ; imposé, soit disant par la force, sur le siège de Thérouanne par le comte de Flandre, Robert le Frison, son élévation à l’épiscopat incarnait le contrôle de l’aristocratie laïque sur les nominations épiscopales et la négation des libertés ecclésiastiques à l’échelle locale37 ; installé avant même d’avoir reçu les ordres majeurs et réputé violent38, il représentait l’archétype de l’évêque indigne combattu par les grégoriens. Apparemment détesté par les représentants du clergé de Thérouanne n’ayant pu se doter librement de l’évêque de leur choix, Lambert est rapidement dénoncé au pape sous les traits de l’ennemi des réformateurs39. Ces attaques arrivent à point nommé pour Grégoire VII soucieux de donner un tour plus rigoureux et plus vif à la lutte, enclenchée depuis déjà longtemps, contre le patronage et les investitures laïques. L’évêque fait donc l’objet d’un véritable acharnement de la part du pape et de ses agents comme le montre le nombre de lettres – dont au moins huit sont connues – rédigées dans le cadre de cette affaire. Parmi elles, trois apparaissent comme des invitations faites au comte de Flandre, au clergé et aux fidèles du diocèse à considérer l’évêque comme un usurpateur, un voleur, à lui désobéir, à lutter contre lui et finalement à le chasser de son siège40. Dans le même temps, Lambert est sommé de comparaître devant le légat pontifical Hugues de Die, afin de répondre des accusations portées contre lui dans le cadre d’un concile convoqué à Meaux. Comme Lambert ne s’y présente pas, il est excommunié et un autre évêque est désigné pour le remplacer. Grégoire VII intensifie alors les incitations à se débarrasser de l’évêque en faisant appel au clergé et à la noblesse flamande41. La sombre réputation de Lambert rendue publique, son indignité soulignée par le pape, son excommunication et l’invitation à le chasser de la ville régulièrement renouvelée ont certainement influencé ses détracteurs. La condamnation de l’évêque est sans aucun doute l’élément déclencheur des violences qui ont entraîné sa mort. Le pape a d’ailleurs rapidement pris conscience du fait que l’attentat dirigé contre Lambert était directement lié à son excommunication et aux encouragements à l’expulser hors de son siège. Suite à l’agression, Grégoire VII a d’ailleurs modéré ses jugements : dans une lettre destinée à Hugues de Die, il annonce la levée des sanctions précédemment adoptées42. Le pape justifie sa décision en évoquant une lettre que le comte vient de lui adresser et dans laquelle ce dernier expose les conditions qui ont accompagné l’accession de Lambert à l’épiscopat, ainsi que son ignorance de sa convocation à Meaux ; Grégoire réprouve néanmoins la violence des deux assaillants de l’évêque. Si l’on garde à l’esprit que ces écrits, produits après la mort de l’évêque, sont aussi des objets de propagande, il est tentant d’imaginer que le pape a pu utiliser alors sa correspondance pour se dédouaner de toute responsabilité. Cependant, lorsque Grégoire VII s’adresse aux agresseurs de l’évêque pour leur exposer son mécontentement, il les blâme aussi de ne pas avoir tenté de justifier leur geste en invoquant l’indignité supposée de Lambert et, surtout, son excommunication.
12Ces reproches donnent l’impression que l’excommunication pouvait excuser en partie les meurtriers. Or, les violences dirigées vers des individus frappés par cette sanction ne sont pas rares aux xie et xiie siècles. En plus d’être une sanction spirituelle écartant les victimes de la communauté des fidèles, elle souligne leur indignité et invite à se venger d’eux43. Dans l’esprit des agresseurs, attaquer l’excommunié donne sans doute une certaine légitimité à leurs gestes : ils prétendent, peut-être, avoir ainsi obtenu l’aval des représentants de l’église. En effet, l’excommunication vise alors les contrevenants à l’ordre chrétien et, depuis Grégoire VII, elle libère de leur serment de fidélité et d’obéissance ceux qui doivent habituellement se soumettre à l’excommunié. Ce principe s’applique à l’évêque Lambert : une fois excommunié, il n’a plus droit au respect, ni à l’obéissance des habitants de son diocèse, la mesure étant renforcée par l’invitation à le considérer comme un intrus. Il n’est donc pas étonnant de constater que l’hostilité de ses ennemis ne s’est manifestée qu’après la prononciation de la sentence et Grégoire VII l’a bien compris.
13Les conséquences des sanctions prises à l’encontre de l’évêque de Béziers, sur fond de lutte contre le catharisme, au début du xiiie siècle, dévoilent la même capacité de l’entourage du pape Innocent III à libérer la haine pour mieux l’instrumentaliser. En effet, conscient des difficultés rencontrées par les évêques languedociens face au développement du catharisme, Innocent III a jugé nécessaire de déléguer sur place une équipe de légats cisterciens intransigeants auxquels les évêques devaient obéir sans limite. L’arrivée de ces envoyés virulents et exigeants sur le terrain a parfois donné l’impression à l’épiscopat local d’être dépossédé de ses fonctions et relégué dans un rôle subalterne limité à l’escorte, à l’hébergement et à l’assistance pour permettre aux légats de mener, seuls, leur mission à bien. Face à ce qu’ils considéraient comme des ingérences, certains évêques ont donc refusé de collaborer avec les émissaires du pape. C’est le cas de l’évêque de Béziers. Confronté à Pierre de Castelnau et à Raoul de Fonfroide, Guillaume de Rocozels a refusé de les aider à se rendre auprès du comte de Toulouse, mais aussi de faire pression sur les consuls de sa ville pour les forcer à abjurer l’hérésie44. Les deux légats, en guise de riposte, assemblèrent le clergé de Béziers et ordonnèrent publiquement à Guillaume d’excommunier les consuls s’ils ne renonçaient pas à leur attitude ; dans un premier temps, l’évêque promit de se plier à leurs exigences, mais il ne tint finalement pas parole, ce qui lui valut d’être suspendu de ses fonctions jusqu’à sa comparution devant le pape. En attendant, les légats interdirent au clergé diocésain de lui obéir, sous peine d’excommunication. Informé de leurs décisions, Innocent III n’a pas tardé à se manifester à son tour : dans une lettre datée du mois de février 1205 et adressée à l’abbé de Saint-Pons de Thomières et à l’évêque d’Agde, il relaie ses légats et accuse à son tour l’évêque de Béziers de s’être montré négligent dans la lutte contre les hérétiques et d’avoir résisté à ses envoyés45. Le pape ne se contente alors pas de confirmer les décisions prises par ses représentants : il ordonne de rendre la suspension de l’évêque publique et de désigner des administrateurs du temporel de l’évêché jusqu’à sa venue à Rome46. Comme dans le cas précédent, la divulgation de la condamnation de l’évêque, même temporaire, est suivie d’un attentat meurtrier commis par un de ses serviteurs.
14Les disparitions de Lambert et de Guillaume de Rocozels révèlent des attitudes particulièrement ambiguës de la part des papes : incapables d’appeler ouvertement à la violence, ils ont pourtant besoin de trouver des moyens d’épurer le clergé du royaume de ses éléments incompatibles avec l’idéal grégorien dans le premier cas ; d’écarter de leurs sièges les évêques épris d’indépendance à l’heure où Rome entend bien utiliser l’épiscopat pour relayer la politique pontificale dans les royaumes, dans le deuxième cas. Les incitations, à peine détournées, à la haine fonctionnent alors à merveille pour façonner un épiscopat soumis à leur volonté : les violences répondent bien aux appels à la désobéissance lancés par les papes et leurs représentants qui doivent, lors du rétablissement de l’ordre, trouver des artifices pour masquer leur responsabilité. Ces derniers ont en effet parfaitement conscience des mécanismes qu’ils ont enclenchés contre les prélats visés : en accusant les évêques de simonie et d’intrusion, ils jouent sur la corde sensible du clergé réformateur – de plus en plus jaloux de ses libertés – qui voue une véritable haine au péché et qu’il est capable de transmettre aux fidèles par la prédication. Il n’est donc pas anodin de trouver parmi les agresseurs de Lambert l’avoué de Thérouanne, un laïc proche de l’évêque associé à l’exercice de la justice. Les torts reprochés aux évêques ainsi mis en accusation avaient de grandes chances de trouver un écho favorable auprès des populations urbaines déjà hostiles à la figure de l’étranger qui peut correspondre à la figure de l’évêque intrus, imposé de l’extérieur au lieu d’être choisi par ceux qu’il doit guider. Il en est de même pour l’image de l’usurpateur facilement associée à celle du voleur susceptible de mettre en péril la prospérité d’une communauté. Associer la figure de l’évêque à celle de l’usurpateur peut du même coup inscrire le prélat au rang des traîtres : aux yeux des fidèles, l’évêque indigne est donc incapable de les guider et hypothèque dangereusement leurs chances de Salut, ce qui devait être difficilement supportable pour un esprit au milieu du Moyen âge. Dans le même temps, les légats et les papes font preuve d’habileté dans la manipulation de la haine et dans sa transmission. Dans le premier cas, Grégoire VII joue sur la corde sensible du comte et des aristocrates flamands : en les invitant à chasser l’évêque, il leur permet de manifester leur fonction de garants de l’ordre, leur puissance et de sauvegarder leur honneur, même si, dans le même temps, le pape espère bien montrer qu’il est capable de soumettre le glaive temporel aux intérêts du glaive spirituel. Dans le deuxième cas, Innocent III et ses légats jouent simplement sur la haine de l’hérétique et surtout sur la crainte d’être considéré comme tel à une période où la traque des Cathares s’intensifie. La suspension de l’évêque le renvoie inévitablement du côté des hérétiques ; l’interdiction de lui obéir plaçait forcément ses hommes dans une situation difficile puisqu’ils risquaient d’être excommuniés ou considérés, eux aussi, comme protecteurs des hérétiques. L’élimination de l’évêque apparaît alors comme un moyen idéal de se protéger de la haine nourrie à l’égard des hérétiques et des excommuniés.
15Les ecclésiastiques sont donc, au milieu du Moyen âge, conscients de leur capacité à manipuler les esprits et à faire naître des haines collectives et individuelles utiles aux intérêts de l’église. D’ailleurs, les mots employés dans les lettres destinées à convaincre leurs destinataires de la culpabilité des évêques de Thérouanne et de Béziers ne sont pas non plus étrangers au vocabulaire que l’on retrouve sous la plume des épistoliers qui s’affrontent au temps des schismes pontificaux qui se multiplient au cours d’un long xiie siècle, dans le but de reconstruire l’unité brisée de l’église derrière le pape de leur choix.
16Les discours de la haine occupent en effet une place non négligeable dans la propagande pontificale qui se développe alors. L’écriture des partisans des papes qui ne font pas l’unanimité fonctionne sur les mêmes ressorts que ceux utilisés dans les entreprises d’épuration de l’épiscopat : il s’agit autant pour eux de démontrer le bien fondé de la désignation de leur candidat, que de rendre insupportable l’éventuelle victoire de celui qu’ils considèrent comme antipape47. Pour cela, ils doivent faire naître une haine du schismatique et la nourrir. Il n’est donc pas étonnant de voir les antipapes et ceux qui les soutiennent ou qui ne manifestent pas ouvertement d’hostilité à leur égard qualifiés de simoniaques, de voleurs, d’usurpateurs, d’intrus, parfois même d’hérétiques, quand ils ne tombent pas sous le coup de l’excommunication48. Les accusations prennent alors parfois un ton désespéré et la haine devient presque aveugle. C’est ce que l’on mesure à travers une partie des écrits produits à l’occasion du schisme qui divise l’église dans les années 1130-1138.
17Alors que l’opinion occidentale – les souverains, les princes laïcs, les membres du clergé et avec eux les fidèles à l’intérieur des royaumes – rejoint majoritairement l’obédience d’Innocent II, dans un assez bref délai, son adversaire, Anaclet II, conserve suffisamment de partisans actifs et suscite assez de doutes chez bon nombre d’ecclésiastiques influents pour que les arguments développés par ses détracteurs quittent rapidement le terrain de la raison. Le plaidoyer justifiant le bien fondé de l’élection d’Innocent II ne tarde donc pas à se transformer en argumentaire haineux dirigé contre l’antipape et les siens. Anaclet, arrière-petit-fils d’un prêteur sur gage juif converti au christianisme au début du xie siècle, au temps du pape Léon IX49, offrait malgré lui un angle d’attaque aisé à ses adversaires. La propagande hostile à ce pape a donc naturellement pris appui sur l’antijudaïsme devenu particulièrement vif dans le courant du xiie siècle. Les auteurs ecclésiastiques ne craignent donc pas d’utiliser les clichés qui nourrissent alors la haine populaire du juif à l’encontre d’Anaclet II. C’est ce que fait l’archidiacre Arnoul de Sées, auteur d’un pamphlet particulièrement haineux, composé sans doute dans le courant de l’année 113350, dirigé contre Anaclet et contre Girard, l’évêque d’Angoulême devenu archevêque de Bordeaux, principal partisan de l’antipape dans le royaume de France. Dans ses Invectives, Arnoul de Sées insiste en effet sur les origines juives d’Anaclet, même s’il se défend de vouloir s’attarder sur « les origines de sa naissance, sur sa race honteuse » ou de vouloir « dévoiler son nom juif51 ». Il dresse ensuite un portrait caricatural d’Anaclet l’inscrivant sans nuance dans le groupe des juifs usuriers cupides52, mais aussi coupables d’incestes puisqu’il prête à Anaclet une relation charnelle avec sa propre sœur d’où seraient nés des enfants, famille monstrueuse dont la génération est selon l’archidiacre directement liée aux origines d’Anaclet au sujet duquel il conclut qu’il est non seulement juif, mais même pire qu’un juif53. L’utilisation de l’antijudaïsme fait aussi partie de l’argumentaire utilisé contre Anaclet par Bernard de Clairvaux54. Les propos de l’abbé ne sont certainement pas étrangers à ceux de l’archidiacre de Sées, Bernard ayant semble-t-il activement participé à la diffusion du pamphlet à travers tout l’Occident. Ainsi, dans une lettre qu’il adresse en 1134 à l’empereur Lothaire, Bernard de Clairvaux affirme que ce serait une insulte au Christ que de permettre à un fils de juif d’accéder au trône pontifical55. Arnoul de Sées accuse encore Anaclet et Girard d’Angoulême de lubricité et de sacrilège. Il prête à l’archevêque des mœurs dépravées et cupides dès son plus jeune âge56 ; quant à Anaclet, il l’accuse d’avoir caché une femme grimée en homme parmi ses compagnons de voyage57.
18Ce caractère particulièrement haineux et passionné du pamphlet produit par Arnoul de Sées a conduit bon nombre d’historiens à l’écarter de leurs réflexions sur ce schisme, jugeant que les arguments développés par l’archidiacre étaient pour eux inutilisables. Ce texte est pourtant des plus instructifs pour l’historien qui se soucie du fonctionnement de la propagande pontificale. Tout d’abord, sur un plan strictement littéraire, il reflète très bien les enseignements rhétoriques reçus par Arnoul de Sées et l’importance que l’archidiacre donne à cette formation intellectuelle dans sa volonté de s’inscrire dans un groupe de pensée. Par exemple, il s’applique à souligner l’inculture de ses ennemis qu’il accuse de tout ignorer des auteurs antiques58, alors que lui-même s’applique à valoriser sa maîtrise des figures de la rhétorique latine ou encore sa connaissance de Cicéron qu’il cite directement dans son texte ou par des allusions à peine détournées59. En manifestant cette haine de l’ignorance, il revendique son appartenance à une élite instruite dans le renouveau de la culture classique qui a lieu au xiie siècle et à laquelle il s’adresse par cette forme de complicité. Le discours de haine construit contre l’antipape est donc des plus riches puisqu’il révèle, au-delà de sentiments individuels ou partagés par un groupe de partisans unis dans l’amour d’un pape et l’exécration de son adversaire, l’existence de réseaux peu visibles basés sur le partage de sentiments qui animent le xiie siècle ou qui se renforcent au cours du xiie siècle. C’est le cas pour l’antijudaïsme qui ne tarde pas à se manifester de façon violente par le biais d’émeutes et de persécutions avant la fin du xiie siècle. Arnoul connaît son existence dans la population et au sein du clergé pour lequel il écrit, puisqu’il l’utilise afin de donner plus de poids à son effort de propagande. Il en est de même pour les accusations portant sur les mœurs sexuelles de ses ennemis qui se résument plus ou moins à des accusations de nicolaïsme toujours combattu au xiie siècle. En exprimant sa haine du péché, Arnoul se range ainsi explicitement dans le groupe de ceux qui pensent qu’ils n’en ont pas terminé avec la réforme interne du clergé qui doit devenir un modèle de comportement pour le monde des laïques. Enfin, en exprimant sa haine de la cupidité, Arnoul se fait le porte-parole d’une nouvelle génération d’ecclésiastiques éprise d’un retour au source, attachée à la simplicité originelle et à la pauvreté dans la lignée du nouveau monachisme qui se développe alors avec succès.
19À travers des attaques individuelles, Arnoul exprime donc tout ce que lui et les ecclésiastiques de sa génération rejettent de la société et des comportements au sein du clergé. D’une part, il dévoile ainsi l’existence d’un réseau ecclésiastique dans lequel les opinions se construisent et se nourrissent les unes les autres en vase clos, mais aussi dont le but premier est de détruire un ennemi commun60. D’autre part, par l’expression de haines communes il définit un groupe de néo-réformateurs et les valeurs qui l’animent. En ce sens, les invectives constituent bien un écrit de propagande politique qui trouve un écho tout à fait favorable auprès des hommes qui partagent son point de vue, un peu comme s’il souhaitait convaincre ses lecteurs de rejeter le candidat à la papauté qui incarnait le mieux tous les maux contre lesquels l’église du xiie siècle devait lutter et par conséquent soutenir son concurrent dans la course au siège pontifical.
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20Plusieurs évêques engagés dans des conflits ont donc vu leurs opposants tenter de salir leur image ou leur réputation avec succès. Si les violences perpétrées contre ces prélats ne reflètent que rarement des sentiments de haine ressentis à leur égard, elles correspondent souvent, au même titre que les explosions de colère et les discours de haine tenus par leurs agresseurs, à une étape nécessaire dans un processus de réconciliation pour des adversaires dont les attributions, les pouvoirs ou la condition sociale ont été contestés par l’épiscopat. En tant que seigneurs, guides spirituels et pères de leurs communautés, les évêques, papes compris, et leurs hommes n’en ont pas moins le pouvoir de désigner aux fidèles les cibles qui menacent l’obtention du Salut collectif. L’excommunication des gêneurs fait l’effet d’un signal déclencheur, d’un catalyseur des haines collectives. La sentence prononcée publiquement suffit parfois à déclencher des assauts ; prédication et campagnes de diffamation sont d’autres fois nécessaires. Dans cette logique, les commanditaires agissent en bons stratèges : ils possèdent les moyens de transmettre d’une part les haines jalouses qui les habitent ; d’autre part, ils sont capables de faire naître une haine de l’être envers des hommes éminemment respectés, mais dont les choix et les comportements deviennent des obstacles. Conscients du caractère fédérateur et intégrateur des haines collectives – du péché, du désordre et de la tyrannie – et de leur expression, ils savent les provoquer via les sentences canoniques et la diffusion de discours de haine participant de la définition, par la négative, de l’identité d’un groupe. Lorsque les appels à la haine se matérialisent par des violences physiques comme le meurtre, les provocateurs ecclésiastiques miment alors une perte de contrôle du groupe qu’ils ont soudé pour ne pas en être jugés responsables. Leur action est d’autant plus aisée que les acteurs des violences, comme ceux qui partagent leur haine, sont libérés de tout sentiment de culpabilité, leur cible ayant été identifiée comme une menace, réelle ou supposée, exclue de la communauté qu’ils forment. Les gestes des agresseurs sont donc théoriquement condamnés, mais l’intention est bonne lorsqu’il s’agit de lutter contre des excommuniés, des hérésiarques ou des schismatiques. La haine, ainsi manipulée et instrumentalisée au service de l’église des xie et xiie siècles est donc susceptible d’apparaître comme un instrument de contrôle politique et spirituel, mais aussi pacificateur et parfois fondateur d’un lien social. Le discours produit par la haine et sur la haine par divers groupes ecclésiastiques est également susceptible de révéler toute une série de représentations sociales sur lesquelles ces groupes sont fondés et mérite, de ce fait, d’être plus largement étudié.
Notes de bas de page
1 Je remercie vivement Alain Riovallon pour sa relecture attentive et la pertinence de ses questions.
2 D’après la définition communément retenue dans les dictionnaires de langue française.
3 Dominique Barthélemy, L’An Mil et la Paix de Dieu. La France chrétienne et féodale, 980-1060, Paris, 1999 ; Claude Gauvard, « De grace especial. » Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 1991 ; Le règlement des conflits au Moyen Âge, xxe congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public [Angers, 2000], Paris, 2001.
4 Nicole Gonthier, Cris de haine et rites d’unité. La violence dans les villes, xiiie-xvie siècle, Turnhout, Brépols, 1992.
5 Robert Jacob, « Le meurtre du seigneur dans la société médiévale. La mémoire, le rite, la fonction », Annales économies Sociétés Civilisations, 2, 1990, p. 247-263.
6 Élodie Lecuppre-Desjardin, « De l’invective à la prise de conscience identitaire : la guerre entre Douai et Lille (1284-1285) », Convaincre et Persuader : communication et propagande aux xiie et xiiie siècles, dir. Martin Aurell, Poitiers, 2007, p. 415-434.
7 David Niremberg, Violence et minorités au Moyen Âge, (trad. française), Paris, 2001.
8 Cette approche est bien représentée dans plusieurs articles publiés dans « L’anticléricalisme en France méridionale (milieu xiie-début xive siècle) », Cahiers de Fanjeaux, 38, 2003.
9 Bernard Guenée, L’opinion publique à la fin du Moyen Âge d’après la « Chronique de Charles VI » du religieux de Saint-Denis, Paris, 2002.
10 Vincent Challet, « Bernard Guenée, L’opinion publique à la fin du Moyen Âge d’après la “Chronique de Charles VI” du religieux de Saint-Denis », Médiévales, 45, 2003, [http ://medievales. revues.org/document964.html.]
11 Bernard Guenée, L’opinion publique, op. cit., p. 69.
12 Dans le même temps, Bernard Guenée met aussi en valeur la capacité manifestée par le chroniqueur de Saint-Denis – Michel Pintouin, le chantre de l’abbaye – à saisir et à rendre compte avec subtilité des différentes formes de manifestation de cette haine.
13 « Les discours de la haine. Récits et figures de la passion dans la Cité. Regards croisés », colloque international sous la direction de Marc Deleplace, MCF d’Histoire contemporaine EA 2616 -CERHIC Université de Reims Champagne-Ardenne (Reims, 26 -28 septembre 2007). Je remercie Bruno Lemesle qui m’a permis de lire le texte de sa communication « Haine et vengeance : la catégorie de la haine au Moyen Âge central (xie- début xiie siècle) » avant la publication des actes de ce colloque.
14 Myriam Soria Audebert, La crosse brisée. Des évêques agressés dans une Église en conflits (royaume de France, fin xe – début xiiie siècle), Turnhout, Brépols, 2005.
15 Ibidem, p. 19-41.
16 Spinoza, éthique, III, XIII, (G.F.) Paris, 1998, p. 148, d’après Olivier Le Cour Grandmaison, Haine(s). Philosophie et politique, Paris, 2002, « Définition », p. 25-30.
17 Myriam Soria Audebert, La crosse brisée, op. cit., Préface de Martin Aurell, p. 6.
18 Ibidem, p. 168-182.
19 C’est ainsi que l’on peut comprendre l’origine de l’emprisonnement de l’évêque Yves de Chartres opposé au mariage adultérin de Philippe Ier avec Bertrade de Montfort en 1092 ou encore celle de l’expulsion de l’évêque de Paris, Eude de Sully, qui soutenait, en 1200, l’excommunication prononcée contre Philippe Auguste après son mariage avec Agnès de Méran alors qu’il était toujours uni à Ingeburge de Danemark. Ibid.
20 Nicole Gonthier, Cris de haine et rites d’unité, op. cit., p. 9-15.
21 Voir par exemple les conflits et la course aux soutiens aristocratiques qui opposent les évêques de Limoges aux abbés de Saint-Martial et aux vicomtes de Limoges qui se partagent l’exercice de la seigneurie dans la ville au xie-xiie siècle : Myriam Soria Audebert, « Les évêques de Limoges face aux abbés : la question du soutien nobiliaire (milieu xie – fin xiie siècle) », Saint-Martial de Limoges. Ambition politique et production culturelle (xe-xiiie siècles), dir. Claude Andrault-Schmitt, Limoges, 2006, p. 101-114.
22 L’assassinat – longuement commenté par Guibert de Nogent – de l’évêque Gaudry de Laon, par des bourgeois conjurés, après le rachat de la commune en 1112, vient immédiatement à l’esprit. On peut le rapprocher des assauts successifs lancés par des habitants de Lodève tentant d’imposer la création d’un consulat contre leur évêque, Pierre Frotier, et qui se sont également soldés par la mise à mort du prélat en 1211. Voir Myriam Soria Audebert, La crosse brisée, op. cit., p. 212-216 et Myriam Soria Audebert, « Les évêques assassinés dans le royaume de France (xie – xiie siècles), Bischofsmord im Mittelalter, dir. Natalie Fryde et Dirk Reitz, Göttingen, 2003, p. 99-122.
23 Myriam Soria Audebert, La crosse brisée, op. cit., p. 19-41.
24 Myriam Soria Audebert, « Violences antiépiscopales et stratégie politique. Les victimes des Plantagenêt dans l’Aquitaine du xiie siècle », Revue historique du Centre-Ouest, II, 2003, p. 371 -386, p. 379-384.
25 Jean « Bellesmains » et Thomas Becket sont également liés par une amitié ancienne ; la dispute qui dresse l’un contre l’autre l’archevêque de Canterbury et Henri II place donc l’évêque de Poitiers dans une situation des plus complexes. Voir Charles Duggan, « Bishop John and Archdeacon Richard of Poitiers. Their roles in the Becket dispute and its aftermath », Thomas Becket, dir. Raymonde Foreville, Paris, 1975, p. 71 -83 et Philippe Pouzet, L’Anglais Jean dit Bellesmains (1122-1204). Évêque de Poitiers puis archevêque de Lyon (1162-1182/1182-1193), Lyon, 1927.
26 C’est par exemple le cas dans la lettre du 22 juin 116 4 dans laquelle il s’excuse de devoir espacer ses visites auprès du pape Alexandre III réfugié à Sens à cause de ces dangers qu’il pense encourir, Ann Duggan (éd. et trad. angl.), The Correspondence of Thomas Becket archbishop of Canterbury 1162-1170, Oxford, 2000, t. I, n° 31, p. 98-109, p. 102.
27 Carolyn Poling Schriber, The letter collections of Arnulf of Lisieux, New-York, 1997, n° 3.11, p. 208-209.
28 W. J. Millor, C. N. L. Brooke, The letters of John of Salisbury, vol. 2, The latter letters (1163-1180), Oxford, 1979, n° 165, p. 88-91 ; n° 166, p. 90-91 ; n° 167, p. 92-101 ; n° 177, p. 178-185. Dans la première de ces lettres, Jean de Salisbury explique qu’il a été informé de la rumeur de l’empoisonnement de l’évêque de Poitiers par des amis communs et que le bruit s’est répandu à Paris. Puis il invite Jean Bellesmains à se montrer prudent et le prévient qu’il va tenter d’en apprendre un peu plus sur les origines de cet attentat. Les deux lettres suivantes sont adressées à l’écolâtre auquel Jean de Salisbury demande de l’informer de la situation de l’évêque à Poitiers et de prendre note des menaces qui planent sur lui. La dernière lettre est une réponse à Jean Bellesmains ayant informé son ami de sa guérison.
29 George T. Beech, « Biography and the study of society. Bishop Peter II of Poitiers 1087-1115 », Francia, 7, 1977, p. 101-121.
30 Au sujet de cette expulsion et de ses enjeux, voir : Myriam Soria Audebert, La crosse brisée, op. cit., p. 169-177.
31 C’est ce que l’on peut lire dans La chronique de Saint-Maixent 751-1140, éd. et trad. Jean Verdon, Paris, 1979, p. 182-185 ; sous la plume du moine anglo-normand Guillaume de Malmesbury, Gesta regum anglorum, éd. et trad. angl. R. A. B. Mynors, R. M. Thompson et M. Winterbottom, t. I, Oxford, 1998, p. 782-787.
32 Guillaume de Malmesbury raconte comment l’évêque de Poitiers a renouvelé avec courage l’excommunication envers le comte – Guillaume a déjà été excommunié par l’évêque d’Angoulême devenu légat pontifical – lequel, fou de rage, s’est jeté sur lui, épée au poing, en le menaçant de mort. Une fois la sentence prononcée, le moine décrit encore Guillaume IX tournant en dérision la conduite de l’évêque qui l’invite à tenir sa parole et à le transpercer de sa lame ; il ne fallait pas que le prélat compte sur lui pour lui ouvrir les portes du paradis. Ibidem, p. 784-785.
33 De ce point de vue, la réflexion menée par Jean-Claude Schmitt sur les théories de la croyance et du faire croire dans la culture chrétienne médiévale particulièrement intéressante : « Du bon usage du credo », Faire croire. Modalité de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, table ronde organisée par l’école française de Rome, en collaboration avec l’Institut d’histoire médiévale de l’Université de Padoue (Rome 22-23 juin 1979), Rome, 1981, p. 337-361.
34 Myriam Soria Audebert, La crosse brisée, op. cit., p. 272-280.
35 Ibidem, p. 113-115.
36 Myriam Soria Audebert, « Des évêques malmenés. Innocent III et les violences anti-épiscopales en Languedoc », Innocenzo III. Urbs et Orbis, Publication des actes du colloque « Innocent III. Urbs et orbis », Rome 9-15 septembre 1998, ISIME e Societa romana di storia patria, Nuovi studi storici, 55, Rome, 2002, p. 1008-1030.
37 Ces accusations sont reprises par le pape Grégoire VII dans les lettres qu’il destine successivement au comte de Flandre, au clergé et au peuple du diocèse de Thérouanne. Par exemple dans la première des lettres qu’il adresse au comte pour lui reprocher de soutenir Lambert, il lui rappelle que l’évêque est accusé de simonie, d’intrusion et de vol : PL, t. 148, col. 639.
38 Dans la troisième lettre adressée au comte de Flandre pour lui demander d’agir contre Lambert et de cesser de le soutenir, Grégoire VII reproche à Robert le Frison et à l’évêque d’avoir exilé et privé de leurs biens des représentants du clergé opposés à Lambert et bien décidés à faire appliquer les décisions romaines : PL, t. 148, col. 640-641.
39 Il faudrait bien entendu se questionner sur la foi qu’il faut accorder aux reproches faits à Lambert : la désignation arbitraire des évêques par l’aristocratie locale n’est toujours pas rare à la fin du xie siècle, cependant les accusations portées contre lui rappellent par bien des aspects les propos calomnieux parfois inventés de toute pièce que les adversaires investis dans des querelles électorales s’adressent mutuellement pour tenter de faire triompher les candidats de leur choix.
40 Deux de ces lettres sont seulement adressées au comte invité à chasser l’évêque : PL, t. 148, col. 640-641 ; une troisième est adressée par Grégoire VII au peuple et au clergé de Thérouanne : PL, t. 148, col. 639-640.
41 Grégoire VII prie les évêques Gérard de Cambrai, Roricon d’Amiens et Radbod de Noyon d’intervenir, dans une lettre destinée à leur rappeler les méfaits attribués à Lambert – violences contre ses détracteurs, excommunication à Meaux, irruption armée à Thérouanne : E. Caspar, Das Register Gregors VII, Berlin, 1955, IX, 35, p. 622-627.
42 Ibidem, IX, 33, p. 619-620.
43 Robert Jacob insiste sur l’importance de l’excommunication dans les meurtres commis contre les seigneurs : « les assassins ne se sentaient jamais si disposés à agir que lorsqu’une excommunication pesait sur leur ennemi », écrit-il. Il inscrit ce choix dans la démarche qui consiste à placer le meurtre dans un « climat empreint de religiosité » ; Robert Jacob, « Le meurtre du seigneur », op. cit., p. 253-254.
44 Le récit de ces événements est fait dans une lettre adressée par le pape à l’évêque d’Agde et à l’abbé de Saint-Pons de Thomières, PL, t. 215, col. 272-273.
45 Ibidem.
46 Ibid., col.272 C – 273 A.
47 Myriam Soria Audebert, « La propagande pontificale au temps des schismes. Alexandre III à la reconquête de l’unité de l’église », Convaincre et persuader, op. cit., p. 349-382 et Myriam Soria Audebert, « La propagande pontificale et sa réception au temps des schismes (xie-xiie siècles). Innocent II, Anaclet II : la mémoire d’une guerre de libelles, lectures et débats », Communicazione e propaganda nei secoli xii-xiii, Messina, 2007, p. 589-606.
48 Ces qualificatifs sont couramment utilisés dans le contexte des schismes depuis le haut Moyen Âge, d’après Olivier Guyotjeannin, « Antipape », Dictionnaire historique de la papauté, dir. Philippe Levillain, Paris, 1994, p. 118-121.
49 Mary Stroll, The Jewish Pope : ideology and politics in the papal schism of 1130, Leiden New York, 1987, p. 8.
50 Arnoul de Sées, Invectiva de Schismate Petri Leonis orto post Honorii mortem contra Girardum Engolismensem episcopum, éd. Julius Dieterich, Monumenta Germaniae Historica, Libelli de lite, t. III, p. 81-108, Hanovre, 1897.
51 Ibidem, p. 92-93.
52 C’est en ces termes qu’il décrit l’aïeul du pape, Ibid.
53 Ibid., p. 95.
54 Bernard de Clairvaux a joué un rôle majeur aux côtés d’Innocent II dont il est devenu l’un des épistoliers les plus actifs à travers l’Occident durant le schisme. Il ressort de ses nombreuses lettres qu’à ses yeux les qualités des candidats et la valeur des hommes qui les soutiennent importent plus que la façon dont ils ont été élus. Il n’y a donc rien d’étonnant à le voir participer à l’œuvre de déconstruction de la réputation d’Anaclet. Le rendre haïssable ne peut que servir le portrait vertueux qu’il dresse de son compétiteur au fil de sa correspondance.
55 Bernard tente d’obtenir une nouvelle intervention militaire de l’empereur Lothaire III en Italie contre Roger II de Sicile qui soutient toujours Anaclet ; c’est semble-t-il la seule lettre dans laquelle l’abbé utilise les origines juives d’Anaclet pour le calomnier, Sancti Bernardi Opera, éd. Jean Leclercq et Henri Rochais, vol. VII, Corpus Epistolarum, Rome, 1974, p. 335-336.
56 Arnoul utilise, par exemple, un des plus vieux artifices de la rhétorique en prétendant vouloir épargner à ses lecteurs le récit des premiers écarts perpétrés par Girard au cours de sa jeunesse dissipée ; il s’adresse alors à Girard et il feint de ne pouvoir lui rappeler sa réputation passée d’adolescent incontinent et avide : Arnoul de Sées, Invectiva de Schismate, op. cit., p. 87.
57 D’après Arnoul, cette femme « qui avait reçu la tonsure et portait un vêtement qui lui donnait l’apparence d’un jeune homme […] avait le visage d’un homme » alors qu’elle « exhibait d’autres parties de femmes, et deux sexes semblaient cohabiter dans le même corps ». Ibidem, p. 95.
58 Arnoul reproche, par exemple, à Girard d’Angoulême d’avoir favorisé l’accession de ses neveux à des postes de responsabilité importants dans le diocèse d’Angoulême – l’un est devenu chantre de la cathédrale Saint-Pierre d’Angoulême et archidiacre de son diocèse et l’autre trésorier du chapitre de Saint-Pierre d’Angoulême – alors qu’ils brillaient, selon lui, par leur méconnaissance de Platon, de Caton, de Scipion : ibid., p. 88.
59 Carolyn Poling Schriber, The Dilemna of Arnulf of Lisieux, New Ideas versus Old Ideals, Indianapolis, 1990, le montre très bien dans son analyse du pamphlet, p. 8.
60 Il suffit pour le vérifier de croiser ses écrits avec ceux produits dans le même temps par Arnaud de Bonneval, Bernard de Clairvaux et Geoffroy de Lèves avec lesquels il partage les mêmes avis, la même culture, l’obéissance aux mêmes autorités.
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