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La liberté d’expression en Révolution

 | 
Charles Walton

Première partie. L’Ancien Régime

Chapitre I. L’opinion policée sous l’Ancien Régime

Texte intégral

« Peut-il exister un rapport plus sensible et plus incontestable entre la police et la science des mœurs ? »
J. Peuchet, « Discours préliminaire », Jurisprudence, Encyclopédie méthodique, 1791.

La vertu et la terreur

1Le 5 février 1794 (17 pluviôse an II), Maximilien Robespierre prononça devant la Convention nationale son très célèbre discours « Rapport sur les principes de morale politique ». Il affirma : « Le ressort du gouvernement populaire en révolution est à la fois la vertu et la terreur. » Peu de déclarations expriment de manière aussi concise l’esprit pathologique de la Terreur. En effet, sous l’angle des démocraties libérales et stables actuelles, il a une allure de projet totalitaire. Néanmoins, replacé dans son contexte, il peut apparaître comme une réponse tactique à la difficile situation révolutionnaire. Personnalité majeure du Comité de salut public, lequel détenait le pouvoir exécutif, Robespierre se trouvait pris entre ceux qui voulaient démanteler la Terreur (les indulgents) et ceux qui voulaient la mener plus avant (les hébertistes). Il se sentait contraint de justifier la Terreur, car il se rendait bien compte que la désavouer laisserait trop de révolutionnaires ayant du sang sur les mains (lui inclus) exposés aux vengeances. En même temps, il reconnaissait que les vengeances effrénées menaçaient de « consumer » la Révolution tout entière. Ainsi, au moment où il dirigeait les efforts pour canaliser celles-ci au sein d’institutions judiciaires, il essayait d’insuffler une modération civile en invoquant la vertu. Enfin, il se sentait obligé de soutenir en paroles le principe de la souveraineté populaire, que les Jacobins avaient utilisé très efficacement pour arracher le pouvoir exécutif à la monarchie en 1792 et à certains ministres girondins en 1793.

  • 1 Maximilien Robespierre, « Rapport sur les principes de morale politique qui doivent guider la Conv (...)
  • 2 Ibid., p. 357.

2En un mot, il fallait dompter les factions, asseoir le monopole de l’État sur les châtiments et à la fois émanciper et contenir la société. Traduire ces objectifs multiples dans un programme politique convaincant n’était pas une mince affaire. Mais comme la « vertu » et la « terreur » faisaient vibrer les révolutionnaires idéalistes et vengeurs, Robespierre introduisit les deux notions dans sa rhétorique. Prônant la vertu, il souligna que le devoir des législateurs consistait à « exciter l’amour de la patrie, purifier les mœurs, élever les âmes, diriger les passions du cœur humain vers l’intérêt public1 ». Dans des circonstances ordinaires, expliqua-t-il, la vertu suffisait à soutenir la démocratie. Mais dans la tourmente révolutionnaire, la vertu devait s’accompagner de la terreur ; elles devenaient indissociables : « la vertu, sans laquelle la terreur est funeste ; la terreur, sans laquelle la vertu est impuissante ». Pour Robespierre, la terreur n’était « autre chose que la justice prompte, sévère, inflexible2 ». Pour de nombreux historiens, il s’agissait d’un État policier brutal, qui bafouait les libertés civiles proclamées en 1789, en particulier la liberté d’expression et d’opinion. En effet, dès 1794, le gouvernement révolutionnaire s’était mis à surveiller, réprimer et manipuler l’opinion publique.

  • 3 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, B. de Jouvenel (éd.), Genève, Bourquin, 1947, livre I, c (...)
  • 4 Ibid., livre II, chap. 5, p. 220.

3Comment Robespierre, partisan acharné de la liberté de la presse au début de la Révolution, se retrouva-t-il à conduire un régime propagandiste et répressif aussi impitoyable ? Pourquoi pensait-il que la « vertu » et la « terreur » étaient des justifications incontestables du contrôle de l’opinion ? Certains chercheurs mettent en avant l’influence de Jean-Jacques Rousseau. Dans Du contrat social, Rousseau envisageait la démocratie comme un projet moral impliquant des contraintes sur l’individu au nom de la « volonté générale ». Les individus, présumait-il, n’atteignent la véritable liberté que s’ils font passer l’intérêt commun avant leur intérêt particulier. Ainsi, la communauté a le droit et la responsabilité d’obliger tout membre à se plier à la volonté générale, par la force si nécessaire. « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre3. » Pour Rousseau, l’individu qui attaque la volonté générale « devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie […] Les procédures, le jugement, sont les preuves et la déclaration qu’il a rompu le traité social, et par conséquent qu’il n’est plus membre de l’État […] il en doit être retranché par l’exil comme infracteur du pacte, ou par la mort comme ennemi public ; car un tel ennemi n’est pas une personne morale, c’est un homme4 ».

  • 5 « Letter to a Member of the National Assembly », dans Edmund Burke, The Correspondence of Edmund B (...)
  • 6 Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville et Hippolyte Taine estimaient aussi que Rousseau avait eu (...)
  • 7 François Furet renouvela l’attention portée à l’influence de Rousseau sur la Révolution dans Pense (...)
  • 8 Timothy Tackett, Par la volonté du peuple : comment les députés de 1789 sont devenus révolutionnai (...)
  • 9 William H. Sewell, A Rhetoric of Bourgeois Revolution: The Abbé Sieyès and What is the Third Estat (...)
  • 10 François Furet, « Rousseau and the French Revolution », dans The Legacy of Rousseau, Clifford Orwi (...)

4Les discours de Robespierre reprenaient à maints égards Du contrat social. Selon « l’incorruptible » député d’Arras, la vertu consistait en « ce sentiment sublime [qui] suppose la préférence de l’intérêt public à tous les intérêts particuliers », et la terreur devait viser les « oppresseurs de l’humanité » qui sapaient ce sentiment. De telles ressemblances ont amené certains érudits à juger que Du contrat social était aux sources de la Révolution française, tout spécialement de la Terreur. Cette thèse de la « faute à Rousseau » remonte en fait à la période révolutionnaire elle-même. Fulminant outre-Manche en 1790, Edmund Burke reprochait aux révolutionnaires de consacrer trop de temps à méditer sur Rousseau5. Plusieurs historiens du XIXe siècle, entonnant à leur tour le refrain de Burke, distinguèrent dans les écrits du philosophe les origines de la Terreur6. Pendant une large partie du XXe siècle, cette thèse fut éclipsée par des interprétations qui s’attachaient aux circonstances et aux frictions de classes, mais avec le tournant linguistique des années 1970, elle réapparut chez les historiens (elle avait prospéré parmi les théoriciens politiques entre 1950 et 1970). Elle figurait dans la majorité des études inspirées par François Furet durant la période qui précéda le bicentenaire de la Révolution7. Pourtant, vers le milieu des années 1990, les historiens commencèrent à la contester. Certains affirmèrent que peu de députés avaient lu, et encore moins compris, Du contrat social lorsqu’ils étaient arrivés à Versailles pour la réunion des États généraux en 17898. D’autres soulignèrent que même si les révolutionnaires l’avaient lu, ils en rejetaient des points essentiels, dont l’insistance sur la souveraineté populaire directe9. À la même période, Furet lui-même écarta cette thèse. Dans l’un de ses ultimes articles, il conclut : « En dernière analyse, il n’y a pas grand-chose du Contrat social dans la Révolution française10. »

  • 11 Swenson, On Jean-Jacques Rousseau; Carla Hesse, « Revolutionary Rousseaus: The Story of His Editio (...)

5L’influence de Rousseau sur les révolutionnaires reste sujette à discussion, et les travaux récemment consacrés à cette question suggèrent que la balance penche de nouveau du côté d’une réponse affirmative11. Quoi qu’il en soit, je pense que l’on comprend mieux la Terreur, et les idées rousseauistes, si on les situe plus largement dans la culture de l’Ancien Régime et des Lumières. Tandis que le prochain chapitre examine la violence qui caractérisa la Terreur, rapportant ses origines à la culture de la calomnie et de l’honneur telle qu’elle existait durant l’Ancien Régime, le présent chapitre observe les sources du contrôle de l’opinion et de la régénération morale que la Terreur mit en œuvre, les rattachant aux inquiétudes de longue date vis-à-vis de la religion et des mœurs.

Religion et police des mœurs

  • 12 Dictionnaire de l’Académie française, 3e édition, Paris, J.-B. Coignard, 1740, tome 2, p. 373.
  • 13 Daniel Gordon, Citizens without Sovereignty : Equality and Sociability in French Thought, 1670-178 (...)
  • 14 Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye, Arnout et Reinier Leers, 1690, tome 3 (pages o (...)

6Au fur et à mesure que l’État se déployait sous l’Ancien Régime, des théories furent élaborées sur ses méthodes pour surveiller et instruire la population. À l’époque, le mot « police » renvoyait à « [l’]ordre, [au] règlement établi dans une ville pour tout ce qui regarde la sûreté et la commodité des habitants12 ». Comme l’ont noté les historiens, le terme était souvent associé au concept européocentrique de « civilisation ». Être « bien policé » signifiait être « poli, raffiné, cultivé et avancé », et les sociétés dépourvues de police étaient considérées comme non civilisées13. Le dictionnaire de Furetière de 1690 affirmait : « En général, [police] est opposée à barbarie. Les Sauvages de l’Amérique n’avaient ni loix, ni police, quand on en fit la découverte14. » Durant tout le XVIIIe siècle, absolutistes, philosophes et révolutionnaires unanimes considéraient que la sécurité et la prospérité dépendaient d’une administration compétente et du progrès des mœurs. En revanche, ils ne s’accordaient pas sur la façon d’arriver à ce progrès, en particulier dans la deuxième moitié du siècle. Certains jugeaient l’orthodoxie catholique indispensable pour garantir de bonnes mœurs, d’autres soulignaient les effets bénéfiques d’une sociabilité raffinée et du développement des arts, des sciences et du commerce. D’autres encore pensaient que les bonnes mœurs dépendaient de la morale universelle : même si l’Église pouvait servir à propager ces préceptes moraux, ceux-ci étaient en fin de compte enracinés dans la Nature et accessibles à n’importe quelle doctrine religieuse.

  • 15 Nicolas Delamare, Traité de la police où l’on trouvera l’histoire de son établissement, les foncti (...)
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid., tome 1, p. 286.

7La question des mœurs était beaucoup moins compliquée au début du XVIIIe siècle, ou du moins le Traité de la police de Nicolas Delamare le laisse-t-il penser. Objet d’éditions successives entre 1705 et 1738, ce traité en plusieurs volumes posait déjà sur l’art de gouverner le regard scientifique qui distinguerait par la suite les philosophes. Même si l’ouvrage abordait de nombreux domaines administratifs concrets (la santé, les routes, l’ordre public, les vivres, la construction, l’hygiène), la religion et la morale avaient la priorité. Parlant des matières qui faisaient l’objet des soins de la police, Delamare affirmait : « La religion est sans doute la première et la principale, l’on pourrait même ajoûter l’unique, si nous étions assez sages pour remplir parfaitement tous les devoirs qu’elle nous prescrit15. » La religion, expliquait-il, instillait la moralité nécessaire au maintien des bonnes mœurs16. Bien sûr, la religion qu’il avait en tête était le catholicisme romain, et il consacrait de nombreuses pages à réfuter les revendications du paganisme, le judaïsme et les « hérésies » (calvinisme et jansénisme). Mais Delamare était principalement un bureaucrate, non un théologien. Il employait donc un raisonnement quasi laïc – le même genre de raisonnement, à vrai dire, que les philosophes et les révolutionnaires emploieraient plus tard. Selon lui, l’hérésie était immorale non parce qu’elle offensait les cieux, mais parce qu’elle plaçait les passions et les intérêts individuels au-dessus du bien-être de la communauté. « Aveugles ou corrompus, écrivit-il, [les hérétiques] mirent leurs opinions particulières à la place de la vérité17. »

  • 18 La Bruyère, Les caractères de Théophraste traduits du grec avec les caractères ou les mœurs de ce (...)

8Avant l’apogée des Lumières au milieu du XVIIIe siècle, la sagesse traditionnelle voulait que la source suprême de moralité et des bonnes mœurs fût la religion. Par exemple, dans Les mœurs de ce siècle, texte publié en 1688, Jean de La Bruyère réfléchissait aux mœurs de différentes sociétés à travers le monde. Comme Montaigne et d’autres parmi les premiers auteurs modernes, il prêtait aux sociétés « non civilisées » les vertus simples qui manquaient à beaucoup d’Européens. Cependant, tout bien considéré, l’absence du christianisme dans ces sociétés les privait de la « vérité » et les rendait inférieures. Pour La Bruyère, la vérité était inhérente aux seules mœurs chrétiennes, et il conseillait aux voyageurs européens de ne pas trop s’exposer aux coutumes étrangères. Celles-ci, avertissait-il, influenceraient les leurs et les corrompraient18. Mais lorsque le milieu du XVIIIe siècle arriva, certains philosophes cherchèrent à remplacer le christianisme comme source suprême de la moralité et des bonnes mœurs. À leurs yeux, le progrès des mœurs nécessitait une enquête scientifique, non pas une exégèse théologique ou une foi aveugle. Dans les années 1740 et 1750, il y eut une abondance de publications à ce sujet : Les mœurs de François Vincent Toussaint (1748), De l’esprit des lois de Montesquieu (1748), Considérations sur les mœurs de ce siècle de Charles Duclos (1751) et l’Essai sur les mœurs de Voltaire (1756). Certes, ces auteurs n’écartaient pas totalement la religion de leurs ouvrages, mais ils avaient tendance à voir en elle au mieux un outil commode pour propager les principes d’un système moral fondé sur la Nature, au pire une force fanatique capable de ruiner les mœurs et de provoquer la violence sectaire.

9Dans De l’esprit des lois, Montesquieu avait peu à dire sur la nécessité de la religion pour préserver les bonnes mœurs. Suivant une démarche sociologique comparative, il analysait la relation entre la loi positive, les principes moraux et les mœurs (les manières) dans divers types de sociétés. Il affirmait que la loi positive, au lieu de se tenir à distance des mœurs, devrait se situer en leur sein, constituant leur aspect énonciatif et coercitif. Si les autorités voulaient l’obéissance, il fallait que leurs lois correspondent aux valeurs et aux habitudes déjà présentes dans la société. Bien que les sympathies de Montesquieu pour le républicanisme soient perceptibles, il n’annonçait pas un fondement universel pour la moralité et les mœurs. Les lois devaient être jugées bonnes ou mauvaises selon qu’elles renforçaient les principes moraux indispensables au maintien du type de société examiné. Dans les monarchies, la consolidation des bonnes mœurs passait par le principe moral de l’honneur ; dans les républiques, par la vertu (par l’esprit public dans les républiques démocratiques) ; dans les despotismes, par la crainte.

  • 19 Robert Shackleton, Montesquieu: A Critical Biography, Londres, Oxford University Press, 1961, p. 3 (...)
  • 20 Dans la majeure partie de l’ouvrage, Voltaire présente les arts, les sciences, le commerce et les (...)
  • 21 Pour une synthèse de la très abondante littérature sur la politesse et des indications bibliograph (...)
  • 22 Anne Goldgar, Impolite Learning: Conduct and Community in the Republic of Letters, 1680-1750, New (...)
  • 23 Gordon, Citizens without Sovereignty, en particulier p. 129-176.

10Les contemporains de Montesquieu n’embrassaient pas tous son relativisme moral – les jansénistes et les autorités de l’Église en France le rejetaient assurément. Ces dernières furent près de condamner l’œuvre, mais le Vatican s’en chargea, mettant De l’esprit des lois à l’Index en 175119. Nombre de philosophes eux-mêmes fuyaient son relativisme, préférant pour les bonnes mœurs une base universelle. Selon Voltaire, c’était dans le développement des arts, des sciences et du commerce que résidait cette base. Dans son Essai sur les mœurs, qui retraçait l’histoire mondiale depuis l’Antiquité jusqu’au règne de Louis XIV, il attribuait les mœurs « supérieures » de l’Europe à ce développement, précisément. Quoique toutes les sociétés (européennes comprises) fussent enclines à des flambées fanatiques et guerrières, le progrès inégalé de l’Europe dans les arts, les sciences et le commerce la plaçait en tête dans la marche de la barbarie vers la civilisation20. Durant les années 1770, les philosophes greffèrent les normes de la civilité dans la république des lettres sur la notion voltairienne d’histoire universelle. La politesse dans les échanges n’était plus une question de pure courtoisie21, ni un simple moyen pour préserver l’harmonie au sein de la république des lettres en expansion, comme cela avait été le cas au tournant du siècle22. La sociabilité polie et les mœurs raffinées étaient désormais liées au progrès de la civilisation23.

  • 24 Rousseau exprima aussi ces idées, notamment dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’ (...)
  • 25 François Vincent Toussaint, Les Mœurs, Londres, Leiden, 1751, p. vi.
  • 26 Ibid., p. xii.

11Certains philosophes doutaient que les arts, les sciences et la sociabilité conduiraient au progrès moral. Dans de nombreux essais, à commencer par son célèbre Discours sur les sciences et les arts (1750), Rousseau affirmait qu’ils le minaient au contraire. En nourrissant un désir de prestige et de luxe, les arts, les sciences et la sociabilité polie augmentaient les inégalités sociales et corrompaient les individus, qui devenaient esclaves de la perception des autres24. Même si peu de philosophes rejetaient la civilisation aussi catégoriquement, beaucoup partageaient l’incertitude de Rousseau sur la capacité des arts, des sciences et de la sociabilité à améliorer les mœurs sans l’appui de la moralité. Par exemple, dans Les mœurs, Toussaint affirmait que les bonnes mœurs dépendaient de principes moraux adéquats, enracinés dans la Nature, non pas dans la religion25. Il écrivait en préface à son livre : « Ce sont les Mœurs qui en font l’objet ; la Religion n’y entre qu’en tant qu’elle concourt à donner des mœurs. » Pour Toussaint, la vertu était le principe moral universel prescrit par la Nature. Elle transcendait les religions, plaisant aux « mahométans » autant qu’aux chrétiens. Toussaint croyait que si l’on promouvait la connaissance de la morale universelle et cultivait un attachement sentimental à celle-ci, l’on pouvait améliorer les mœurs. « Qu’est-ce que les bonnes mœurs ? C’est une conduite réglée sur la connaissance et l’amour de la vertu26. »

  • 27 Charles Duclos, Considérations sur les mœurs de ce siècle, Amsterdam, 1751, p. 78-79.
  • 28 Ibid., p. 65.
  • 29 Ibid., p. 13-14.
  • 30 Ibid., p. 30-31, p. 38.
  • 31 Ibid., p. 10. Duclos concédait que des manières raffinées pouvaient aider à renforcer la morale ; (...)

12Dans Considérations sur les mœurs de ce siècle (1751), Charles Duclos insistait aussi sur les fondements moraux des bonnes mœurs. Comme Toussaint, il croyait que ni la religion ni une sociabilité polie ne suffisaient pour les améliorer. « La religion est la perfection et non la base de la morale27 », affirmait Duclos. Quant aux manières, il « seroit à désirer que la politesse qui vient de la douceur des mœurs fût toujours unie à celle qui partiroit de la droiture du cœur28 ». Sans de bonnes intentions, des manières polies n’étaient qu’un vernis hypocrite cachant un égoïsme immoral. « Les peuples les plus polis ne sont pas aussi les plus vertueux. Les mœurs simples et sévères ne se trouvent que parmi ceux que la raison et l’équité ont policés […] les peuples policés valent mieux que les peuples polis29. » Pour Duclos, « policer » impliquait de guider les consciences par des préceptes moraux, tout spécialement, « chercher leurs avantages personnels dans le plan du bien général ». Les bonnes mœurs exigeaient de commencer « par être patriote[s] » et de « considérer les hommes relativement à l’humanité et à la patrie30 ». « Qu’on apprenne aux hommes à s’aimer relativement les uns aux autres, qu’on leur en prouve la nécessité pour leur bonheur. On peut leur démontrer que leur gloire et leur intérêt ne se trouvent que dans la pratique de leurs devoirs31. »

  • 32 Ibid., p. 72.
  • 33 Ibid., p. 106.
  • 34 Ibid., p. 328-329.

13Duclos réfléchissait aux liens entre la morale, la réputation et l’opinion publique. Il n’ignorait pas que, dans une société où le rang et les opportunités dépendaient de l’honneur et de la réputation, les opinions avaient une importance énorme. « L’opinion publique étant elle-même la peine des actions dont elle est juge, ne sauroit manquer d’être sévère sur les choses qu’elle condamne32 », observait-il. Pour lui, l’opinion publique comptait autant que le ravitaillement dans la société. Il disait donc des hommes : « Ce ne sont pas uniquement les besoins matériels qui les lient ; ils ont une existence morale qui dépend de leur opinion réciproque33. » Par conséquent, de même que la distribution des ressources, les opinions devaient reposer sur le principe éthique de l’intérêt général. « C’est l’intérêt public qui a dicté les lois, et qui fait les vertus ; c’est l’intérêt particulier qui fait les crimes, quand il est opposé à l’intérêt commun. L’intérêt public fixant l’opinion générale, est la mesure de l’estime, du respect34. » L’économie idéale de l’estime selon Duclos était éloignée de l’économie réelle, et il faut lire ses déclarations dans le contexte d’un monde où se montrer capable de venger son honneur blessé déterminait largement le respect et la déférence. Comme nous le verrons par la suite, ces deux économies de la réputation – l’une, idéale, fondée sur un engagement envers l’intérêt général ; l’autre, réelle, fondée sur la capacité à défendre l’honneur – coexistèrent dans la politique révolutionnaire. S’efforçant de protéger leur réputation contre la calomnie, les révolutionnaires hésiteraient entre les deux : ils prôneraient les vertus de l’intérêt général mais recourraient à tous les moyens possibles – terreur comprise – pour punir les calomniateurs.

  • 35 Roberto Romani, National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750-1914, Cambridge, (...)
  • 36 Paul Henri Thiry, baron d’Holbach, La morale universelle, Amsterdam, M. M. Rey, 1776, p. 106-107.
  • 37 Ibid., p. 138.
  • 38 Abbé Guillaume Thomas François Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et d (...)
  • 39 Ibid., tome 1, livre 2, p. 235.
  • 40 Ibid., tome 1, livre 2, p. 225. La conception que Raynal avait de l’esprit public renvoyait aux id (...)

14D’autres philosophes partageaient la conviction de Duclos qu’une morale valable signifiait contribuer à l’intérêt général, être patriote et fonder l’estime publique sur ces valeurs. Celles-ci, dans la terminologie républicaine, constituaient l’esprit public35. Dans sa Morale universelle (1776), par exemple, Paul Henri Thiry, baron d’Holbach, écrivait : « Ce que l’on nomme esprit public est la bienfaisance appliquée à la société en général […] L’esprit public, ou la bienfaisance étendue sur toute une nation, annonce un bon gouvernement et des citoyens empressés de mériter l’estime de leurs concitoyens36. » Cette estime devait reposer sur une « morale plus sensée [qui] fait un devoir à tout citoyen de contribuer suivant ses forces à l’utilité publique37 ». Sous la tyrannie, conjecturait d’Holbach, les liens sociaux se brisent. Les individus ne suivant que leurs intérêts particuliers, « l’esprit public n’existe pas ». Dans l’Histoire philosophique et politique des deux Indes, l’abbé Raynal (ou l’un de ses collaborateurs, parmi lesquels d’Holbach) attribuait le déclin du républicanisme aux Pays-Bas à l’affaiblissement de l’esprit public : « Combien ces mœurs sont déjà déchues et dégénérées ! Les intérêts personnels qui s’épurent par leur réunion, se sont isolés entièrement38. » Dans ce pays manquant de patriotisme, « il n’y a plus d’esprit public39 ». Selon Raynal, la conquête hollandaise de l’Indonésie se heurtait à de multiples problèmes parce que la Compagnie hollandaise des Indes orientales s’appuyait non sur des citoyens-soldats mais sur des mercenaires. Or ceux-ci avaient pour seule et unique motivation la promesse du butin. L’intérêt commun de la nation qui les recrutait ne les concernant pas, ils étaient corruptibles. Les citoyens-soldats, eux, possédaient l’esprit public, puisqu’ils étaient stimulés par la quête de gloire de leur pays et la perspective de partager collectivement les avantages matériels de la colonisation. Pour renforcer l’esprit public, Raynal recommandait que tous les citoyens reçoivent des actions de la Compagnie des Indes orientales40.

  • 41 Antoine Lilti, Le monde des salons : Sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fay (...)
  • 42 Daniel Roche, Le siècle des lumières en province : Académies et académiciens provinciaux, 1680-178 (...)
  • 43 Roland Mortier, « Voltaire et le peuple », dans The Age of Enlightenment: Studies Presented to The (...)

15L’Ancien Régime proposait de nombreuses solutions théoriques pour garantir les bonnes mœurs, mais peu de moyens institutionnels pour les mettre en œuvre. La majorité des ouvrages promouvant la sociabilité, les arts et les sciences étaient écrits par des membres de salons, d’académies royales ou de sociétés savantes. Dans la pratique, les salons n’étaient guère à la hauteur des idéaux égalitaires et moraux que prônaient leurs participants lettrés ; ils pouvaient être aussi diviseurs, mesquins et hiérarchisés que n’importe quelle autre institution de l’Ancien Régime. En tout cas, ils occupaient une place dans l’existence d’un très petit nombre41. Les académies royales et les sociétés savantes touchaient davantage de personnes : il y avait leurs effectifs propres (malgré l’exclusion des femmes), mais aussi les gens qui assistaient aux réunions publiques. Comme l’a montré Daniel Roche, la proportion de réunions consacrées à la morale augmentait en fonction de l’ampleur des auditoires – signe que les élites tenaient pour un devoir civique la diffusion de leurs découvertes scientifiques sur la moralité42. Ces institutions étaient cependant loin de représenter un enseignement pour tous. Il n’y avait pas non plus de consensus sur la nécessité d’éduquer les masses, de les éclairer. À l’exception notable de Condorcet, les philosophes refusaient d’apprendre aux masses laborieuses à raisonner de façon critique. Tout au plus pensaient-ils qu’elles avaient besoin d’une instruction élémentaire, lecture, écriture, calcul et rudiments de morale (afin d’inculquer le bon comportement et le respect de la hiérarchie). « Ce n’est pas le manœuvre qu’il faut instruire, c’est le bon bourgeois », affirma Voltaire43.

  • 44 Chisick, Limits of Reform, p. 277.
  • 45 Georges Minois, Censure et culture sous l’Ancien Régime, Paris, Fayard, 1995, p. 244 ; François Le (...)
  • 46 Duclos, Considérations sur les mœurs, p. 30.

16Pourtant, l’éducation morale dépérissait dans la France du XVIIIe siècle. Harvey Chisick, auteur d’une étude sur la réforme éducative sous l’Ancien Régime, montre que « les plus disposés à voir le peuple largement éduqué, et même éclairé, étaient de pieux chrétiens », non des philosophes et des administrateurs aux idées laïques44. Or l’expulsion des Jésuites au début des années 1760 et la laïcisation générale de la société durant la seconde moitié du XVIIIe siècle affaiblissaient la capacité de l’Église à éduquer les masses. Des problèmes financiers chroniques empêchaient toute tentative de soutien à un enseignement de masse de la part de l’État, malgré des promesses remontant au règne de Louis XIV45. Ce que Duclos constatait dans ses Considérations sur les mœurs en 1751 demeura vrai jusqu’à la fin de l’Ancien Régime : « On trouve parmi nous beaucoup d’instruction, et peu d’éducation. On y forme des savans, des artistes de toutes espèces […] Mais on ne s’est pas encore avisé de former des hommes, c’est-à-dire, de les élever respectivement les uns pour les autres46. »

17À la veille de la Révolution, il y avait donc de nombreuses théories sur les mœurs et de grandes attentes quant à leur progrès, mais peu de mécanismes institutionnels pour réaliser leur amélioration. Imprégnés d’une culture qui tendait à envisager les problèmes sociaux et politiques sous l’angle moral, révolutionnaires et contre-révolutionnaires puisèrent dans ces théories après 1789. Terminer la Révolution, croyaient-ils, nécessiterait une régénération des mœurs. La diversité des conceptions dont ils avaient hérité entraîna cependant des conflits sur la façon de s’y prendre, notamment entre les catholiques dévots et les chrétiens modérés, partisans de la liberté religieuse. La Constitution civile du clergé de 1790 fut un essai de compromis. Elle donna à l’Église un rôle public central dans l’éducation des masses en échange d’un serment de fidélité aux principes de la Révolution. Mais le compromis échoua. Des tensions persistantes au sujet de la réconciliation entre la religion et la Révolution finirent par pousser les révolutionnaires à écarter complètement le catholicisme et à établir un culte nouveau, laïc, fondé sur la vertu, le patriotisme et l’intérêt général – autrement dit, sur l’esprit public.

Contrôler l’opinion

18S’il disposait de peu d’institutions pour améliorer les mœurs, l’Ancien Régime en possédait toute une série pour contrôler les opinions. Les censeurs royaux, les inspecteurs de la Librairie, le Conseil d’État, l’Église, le lieutenant général de police de Paris, les intendants de province, les tribunaux locaux et les parlements essayaient tous de réglementer l’opinion publique. Ils surveillaient, supprimaient et punissaient. Ils diffusaient aussi leurs propres opinions, officiellement à travers des interdictions et des condamnations qu’ils publiaient, secrètement en manipulant des textes et en propageant des rumeurs. Néanmoins, le contrôle de l’opinion publique par l’État n’était guère monolithique. Les institutions dirigeantes travaillaient souvent en désaccord les unes avec les autres et cherchaient à s’entre-détruire. Elles y réussirent très bien. Lorsque 1789 arriva, elles avaient toutes perdu la majeure partie de leur légitimité ; par conséquent, leur capacité à maîtriser la force qu’elles contribuaient à créer – l’opinion publique – était amoindrie.

  • 47 Pour une récapitulation sur la censure dans l’Ancien Régime, voir Raymond Birn, « Profit on Ideas  (...)
  • 48 Gregory S. Brown, A Field of Honor: Writers, Court Culture, and Public Theater in French Literary (...)

19De récentes études sur la censure révèlent la complexité des luttes institutionnelles quant à la réglementation de l’opinion publique47. Incluse dans la chancellerie royale, l’administration de la Librairie comprenait le bureau de censure. Les censeurs examinaient les manuscrits avant publication et, quand ils ne rejetaient pas catégoriquement l’œuvre, accordaient différents types d’approbations officielles : privilèges, permissions simples, permissions tacites. Ces attributions conféraient divers niveaux de droits, ou plutôt de privilèges, sur les textes. Les censeurs travaillaient avec les auteurs pour corriger les textes selon les lois sur la presse de 1723, 1728 et 1727, qui interdisaient les attaques envers la religion, les mœurs et les autorités. Malgré le large consensus qu’il y avait à leur sujet, ces interdictions étaient définies de manière si imprécise que modifier les textes revenait souvent à des manœuvres tactiques pour promouvoir les intérêts de telles institutions, factions de cour ou réseaux de patronage. La censure était certes susceptible d’affaiblir les écrivains, mais elle pouvait aussi leur permettre de traverser des terrains politiquement minés, en les protégeant de puissances plus menaçantes. En effet, beaucoup d’auteurs embrassaient la censure, considérant l’approbation officielle comme une victoire et une source de légitimité au sein du monde des lettres48.

  • 49 Roche, « Censorship and the Publishing Industry », p. 14.
  • 50 Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, 1990, p. 67. (...)

20À mesure que l’industrie du livre se développa au long du XVIIIe siècle, le bureau de censure prit de l’ampleur. S’il n’interdit que dix à trente pour cent des manuscrits examinés au cours de la période, l’arbitraire et l’inefficacité qui le caractérisaient suscitaient la critique, non seulement de la part des auteurs et des imprimeurs, mais aussi de l’Église, des factions de cour et des parlements49. Vers la fin des années 1750, les défauts de la censure étaient devenus évidents même aux yeux du directeur de la Librairie, Chrétien-Guillaume Lamoignon de Malesherbes. Selon lui, le problème principal était d’arriver à concilier la défense du régime et les intérêts commerciaux de l’édition française, dont les profits allaient de plus en plus à des imprimeurs étrangers qui faisaient passer clandestinement les œuvres interdites en France. Dans son ouvrage inédit Mémoires sur la librairie (1758-1759), Malesherbes justifiait l’utilisation élargie des permissions tacites – autorisations qui ne procuraient pas autant d’avantages que les privilèges mais représentaient une tolérance officielle50. Grâce à cette politique plus souple, qui dura jusqu’à la fin de l’Ancien Régime (avec, toutefois, des suspensions périodiques et des mesures répressives), Malesherbes n’essaya pas uniquement de créer un cadre moins strict pour les écrivains et de plus grands profits pour les éditeurs français ; il s’efforça aussi d’épargner aux censeurs la gêne de voir les livres qu’ils approuvaient condamnés ensuite par le Parlement de Paris.

  • 51 Carla Hesse, Publishing and Cultural Politics in Revolutionary Paris, 1789-1810, Berkeley, Univers (...)
  • 52 L’Église vit son pouvoir de contrôle peu à peu réduit au cours du XVIIIe siècle. Bien souvent, ell (...)

21La censure préalable fut absente de la Révolution française. Restreinte par la monarchie en 1788, abolie par l’Assemblée nationale en 1789, elle disparut du paysage littéraire en 1790 lorsque le bureau ferma enfin ses portes51. D’autres pratiques de contrôle de l’opinion publique, cependant, persistèrent, notamment celles consistant à saisir des textes imprimés et à punir écrivains, imprimeurs et libraires. Sous l’Ancien Régime, ces actions se caractérisèrent tantôt par leur discrétion, tantôt par leur aspect spectaculaire. La suppression furtive de textes avant qu’ils ne fussent imprimés ou distribués avait l’avantage de ne pas attirer l’attention du public sur l’œuvre. Comme le notèrent beaucoup d’observateurs, rien n’encourageait autant la demande qu’un autodafé sur les marches du palais de justice. Parmi les moyens dérobés pour contrecarrer la diffusion de « mauvais livres », les autorités disposaient de l’intimidation, des interdictions non publiées et des lettres de cachet. Celles-ci conduisaient en général à l’emprisonnement sans procès des imprimeurs et des auteurs52.

  • 53 Ibid., p. 201-212.

22Vu les moyens discrets dont elles pouvaient user, pourquoi les autorités interdisaient-elles et condamnaient-elles certains livres avec ostentation ? D’après l’historienne Barbara de Negroni, les condamnations rendues publiques visaient moins à empêcher la lecture d’une œuvre (même s’il pouvait en résulter un prix prohibitif) qu’à prendre un ascendant politique sur des institutions rivales, mises dans l’embarras par leur échec à protéger les mœurs, la religion et l’autorité. Durant l’Ancien Régime comme pendant la Révolution, les condamnations furent des instruments d’affirmation du pouvoir et des valeurs. Un fonctionnaire qui dénonçait ou condamnait une œuvre prétendument mauvaise pouvait conquérir l’estime du public, sans parler de la déférence d’autres autorités qui, bien qu’irritées d’être éclipsées, pouvaient se sentir contraintes de s’aligner. Par exemple, lorsque le Parlement de Paris condamna en 1759 l’œuvre athée de Claude Adrien Helvétius, De l’Esprit, et la fit brûler sur les marches du palais de justice, les magistrats réussirent à humilier les censeurs qui l’avaient approuvée, forçant Malesherbes à révoquer son privilège53. Le Parlement prouva ainsi qu’il était plus attentif que la monarchie à protéger la religion et les mœurs. Il montra aussi qu’il était capable de surmonter des luttes anciennes contre la royauté au sujet de sympathies jansénistes supposées, en s’affirmant comme bouclier de la chrétienté entière face à l’assaut « athée » de la philosophie.

  • 54 Ibid., p. 69, p. 212-218.

23Les condamnations publiques d’œuvres imprimées pouvaient aussi servir à miner certains réseaux de patronage. Lorsqu’il interdit l’Émile de Rousseau, le Parlement de Paris frappa, outre le bureau de censure « permissif » de la monarchie, les protecteurs de l’écrivain et philosophe, dont les très puissants prince de Conti et Madame de Luxembourg54. Certes souvent arbitraires (des ouvrages plus impies qu’Émile parvinrent à circuler sans attaques du Parlement), les condamnations publiques n’en avaient pas moins une logique : au nom de la protection de la religion, des mœurs et de l’autorité, elles étaient des armes politiques. Comme nous le verrons, les révolutionnaires avaient bien conscience de cette valeur, même si les principes qu’ils déclaraient défendre étaient autres que ceux de leurs prédécesseurs.

  • 55 Isabelle Martin, Le théâtre de la foire : des tréteaux aux boulevards, Oxford, Voltaire Foundation (...)
  • 56 Robert M. Isherwood, Farce and Fantasy: Popular Entertainment in Eighteenth-Century Paris, New Yor (...)
  • 57 Gregory S. Brown observe que « la censure théâtrale avait tendance à être plus personnelle et spor (...)
  • 58 Jeffrey S. Ravel, The Contested Parterre: Public Theater and French Political Culture, 1680-1791, (...)

24Non seulement le texte imprimé mais aussi le théâtre, espace très houleux de l’opinion publique, attirait l’attention des autorités55. Au tournant du siècle, les troupes itinérantes de plusieurs foires saisonnières apparurent et disparurent dans le sillage de règlements instables sur les privilèges spéciaux que possédait la Comédie-Française56. La Comédie-Française elle-même était soumise à l’intervention des autorités. Malgré la grande latitude des comédiens quant à leur répertoire, de nombreuses institutions (ou des réseaux de patronage agissant à travers elles) pouvaient interdire les représentations et empêcher la publication des textes57. En outre, les autorités contrôlaient le public. Il n’était pas rare que les parterres fussent cernés par les soldats et infestés d’espions. Les spectateurs qui se conduisaient mal (et, au XVIIIe siècle, l’agitation politique inquiétait beaucoup les autorités) pouvaient être emmenés devant des tribunaux de police ou des commissaires de quartier qui infligeaient parfois des punitions58.

  • 59 Arlette Farge, Dire et mal dire: L’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris, Le Seuil, 1992, en pa (...)
  • 60 Il y avait deux grands systèmes de police à Paris sous l’Ancien Régime. Les commissaires affectés (...)
  • 61 Robert Darnton, The Forbidden Bestsellers of Pre-Revolutionary France, New York, W. W. Norton, 199 (...)
  • 62 Alan Williams, The Police of Paris, 1718-1789, Oxford, Oxford University Press, 1974, p. 109-111, (...)
  • 63 Ibid., p. 111. Bien que nous ne disposions d’aucune étude détaillée à leur sujet, les espions de p (...)

25Sous l’Ancien Régime, les propos et les chansons faisaient eux aussi l’objet d’une surveillance et de répressions, en particulier lors des crises politiques59. Le pouvoir de contrôle sur la parole s’accrut en 1708 quand un réseau d’agents secrets fut établi sous l’autorité du lieutenant général de police60. Ces agents parcouraient les espaces publics de Paris, écoutaient les conversations et engageaient des arrestations pour chansons et propos séditieux61. L’historien Alan Williams estime que le nombre d’espions employés par la police parisienne varia entre trois cent cinquante et cinq cents dans la période de 1730 à 1785. Ces espions comptaient à leur tour sur des informateurs recrutés de manière occasionnelle62. On ne connaît pas leur effectif mais on peut imaginer, comme le fait Williams, que vu la masse de Parisiens pauvres, il devait être facile d’obtenir des renseignements en échange d’une bière ou d’un billet pour l’opéra63.

  • 64 Nicole Herrmann-Mascard, La censure des livres à Paris à la fin de l’Ancien Régime, 1750-1789, Par (...)
  • 65 Evelyn G. Cruickshanks, « Public Opinion in Paris in the 1740s: The Reports of the Chevalier de Mo (...)
  • 66 Darnton, Bohème littéraire et révolution, p. 60-61. La police n’était pas la seule à embaucher ces (...)
  • 67 Farge, Dire et mal dire, p. 146.

26Les institutions de contrôle de l’Ancien Régime ne se contentaient pas de surveiller et de réprimer les opinions ; elles en propageaient. Une propagande secrète était parfois diffusée avec la connivence d’importants fonctionnaires qui toléraient, voire facilitaient, la vente d’œuvres non approuvées. En 1760, par exemple, Malesherbes envoya subrepticement Pierre le Grand de Voltaire, qui avait été saisi par les inspecteurs de la Librairie et n’avait pas reçu la permission du dauphin et du chancelier du roi, à un libraire du Palais-Royal, lequel vendit des exemplaires dans la plus grande discrétion64. Les ministres et les hauts fonctionnaires avaient de nombreux moyens pour répandre des informations, des rumeurs et des calomnies servant leurs intérêts. Outre son journal officiel, La Gazette de France, le gouvernement entretenait un bureau des nouvelles, qui réglait le flot des informations et des opinions à Paris avec l’aide de plumitifs stipendiés65. Robert Darnton constate que les futurs révolutionnaires Jacques Pierre Brissot de Warville et Honoré Gabriel Riqueti, comte de Mirabeau, avaient été « occupés par la police à faire des écrits, des bulletins et à les répandre dans le public pour contredire de fausses histoires et anecdotes66 ». Arlette Farge montre comment la police essaya de manipuler l’opinion durant l’affaire Cartouche en 1721. Chef d’un réseau de voleurs à Paris, Cartouche était aux yeux de beaucoup un héros. Afin de gagner le soutien populaire pour son exécution et la dissolution de son réseau, la police s’employa à diffuser une propagande moralisatrice67.

  • 68 Louis Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, 1782-1788, tome 1, p. 186.
  • 69 Il ne faut pas confondre ce François Métra avec (Louis) François Métra, qui publia depuis la ville (...)
  • 70 Les mânes de M. Métra ou ses réflexions posthumes pour guider ses confrères les gobe-mouches des T (...)
  • 71 Les Mânes de M. Métra, p. 3.
  • 72 Ibid., p. 3-4.
  • 73 Ibid., p. 11.

27La population parisienne était consciente des efforts du gouvernement pour surveiller et manipuler ses opinions. Dans son Tableau de Paris, Louis-Sébastien Mercier mentionne la présence d’agents secrets dans les lieux publics, tels les cafés, comme un fait notoire68. La surveillance et la propagande d’État étaient si connues qu’un pamphlet anonyme, publié début 1789, pouvait s’en moquer : Les mânes de M. Métra ou ses réflexions posthumes pour guider ses confrères les gobe-mouches des Tuileries, du Luxembourg et du Palais-Royal, sur les réformes à proposer aux États-généraux. Le narrateur de ce pamphlet était le fantôme du célèbre colporteur de rumeurs alors décédé, François Métra69. Sur la première page, en petits caractères, l’auteur rappelait au lecteur qui avait été Métra : « Tout le monde sait ou doit savoir que M. Métra était un des plus fermes soutiens de l’Arbre de Cracovie [lieu où se réunissaient les nouvellistes, au Jardin du Luxembourg70]. » Dans le texte, Métra avoue avoir propagé des rumeurs et explique que ses compatriotes décédés l’ont chargé de transmettre leurs propositions pour la future réunion des États généraux. « J’ai passé la plus grande partie de ma vie à entendre ou à débiter un si grand nombre de sottises, qu’il était bien temps que je puisse enfin écouter ou donner quelques nouvelles intéressantes et raisonnables71. » Ses talents d’informateur et de propagandiste étaient désormais requis pour les tâches plus dignes de reporter et de représentant. « Tous mes Compatriotes ont pensé qu’il était important pour leurs Descendants, qu’ils eussent à Paris un Député chargé de communiquer leurs idées à la Nation, et de les instruire de tout qui se passera aux États Généraux72. » La liberté de la presse figurait parmi les nombreuses réformes que Métra était chargé de proposer. « Il faudra s’occuper de sa première liberté, celle qui peut seule assurer toutes les autres, en un mot la liberté de penser, qu’il sera essentiel de fonder sur la liberté de l’imprimerie73. »

28Les révolutionnaires déclarèrent en effet la liberté de la presse en août 1789. Mais, ce faisant, ils n’abolirent que la censure préalable à la publication. La surveillance, la répression et la manipulation de l’opinion par l’État persistèrent. Néanmoins, alors que les institutions de l’Ancien Régime s’étaient autorisées à contrôler l’opinion publique, celles de la Révolution – la monarchie, l’Assemblée nationale, l’Église, les nouvelles municipalités, les clubs locaux et les assemblées de sections – tentèrent de le faire sans lois clairement définies et sans légitimité suffisante. Il s’ensuivit des conflits qui contribuèrent à la radicalisation de la Révolution.

L’opinion publique : émancipation et surveillance

  • 74 Pour un panorama de ces travaux, voir Harvey Chisick, « Public Opinion and Political Culture in Fr (...)

29Au cours des dernières décennies, on a vu affluer des travaux historiques sur la progression de l’opinion publique dans la France du XVIIIe siècle, largement inspirés par L’espace public : Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise de Jürgen Habermas et des lectures inédites du classique de Tocqueville, L’ancien régime et la Révolution74. Habermas affirmait qu’une sphère publique « bourgeoise » était apparue en réponse (et de manière simultanée) au développement du capitalisme et de l’absolutisme à la fin du XVIIe siècle et durant le XVIIIe siècle. S’intéressant peu aux origines de la Révolution française, Habermas avait pour but de montrer que l’opinion publique du XVIIIe siècle était relativement ouverte (au moins concernant la bourgeoisie), dominée par la raison et rétive à la manipulation des gouvernements et des réseaux de patronage. Tocqueville avait une vision plus sombre. Selon l’écrivain et homme d’État du XIXe siècle, les auteurs de l’Ancien Régime, exclus des postes officiels d’autorité, en vinrent à exercer une influence politique à travers leurs écrits. Leur « politique littéraire » abstraite, qui reflétait un manque d’expérience du pouvoir, conduisit à la catastrophe. Après avoir contribué à la chute de l’Ancien Régime, leurs idées intensifièrent la témérité du nouveau. En cherchant à rendre le monde conforme à leurs principes utopiques, dont l’égalité, les révolutionnaires rompirent avec toutes les traditions et abandonnèrent tout sens de la mesure.

  • 75 Baker, Au tribunal de l’opinion : Essais sur l’imaginaire politique au XVIIIe siècle, traduit par (...)
  • 76 Robert Darnton, The Literary Underground of the Old Regime, Cambridge Mass., Harvard University Pr (...)

30Même s’ils présentaient l’opinion publique sous des aspects bien différents – idéal de communication démocratique pour l’un, présage de la dangereuse politique révolutionnaire pour l’autre –, Habermas et Tocqueville la jugeaient tous deux indépendante du contrôle de l’État avant 1789. Or, un vaste ensemble de recherches récentes montre que les institutions de l’Ancien Régime favorisèrent la montée de l’opinion publique, à la fois comme construction rhétorique et comme force sociologique. D’après Keith Baker, la monarchie et le Parlement de Paris commencèrent, dans les années 1750, à faire de « l’opinion publique » une ultime cour d’appel dans les luttes qui les opposaient75. Se concentrant sur le contenu et la diffusion des opinions, Robert Darnton affirme que la prolifération de libelles politiques, dont certains se vendirent très bien, érodèrent la légitimité de l’Ancien Régime. Comme Baker, Darnton estime que les institutions et les éminences grises de l’Ancien Régime influèrent le développement de l’opinion publique. Lorsque les années 1770 arrivèrent, note-t-il, beaucoup de grands philosophes avaient réussi à s’introduire dans les institutions administratives et culturelles du régime. Les écrivains de la génération suivante, largement privés d’un accès à ces aires privilégiées, finirent par offrir leurs services à d’importants fonctionnaires et personnages publics, qui les employèrent pour se livrer des guerres de libelles76. Même s’ils gagnaient leur vie comme porte-parole de puissants membres des hautes sphères, ces écrivaillons exprimaient la rage et la frustration d’opprimés qui en étaient exclus. Le trope de la « victime du despotisme » devint sous leur plume un véritable leitmotiv de la politique pendant les deux ultimes décennies de l’Ancien Régime. Leurs messages, suggère Darnton, minèrent la légitimité de celui-ci.

  • 77 Baker, Inventing the French Revolution, p. 252-304; Darnton, Forbidden Bestsellers of Pre-Revoluti (...)
  • 78 Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, p. 205-232.

31Si les institutions d’État et les sphères d’élite contribuèrent à sa montée, l’opinion publique avait acquis son existence propre lorsque l’Ancien Régime se termina, échappant à leur contrôle. Mais comment l’opinion publique s’inscrivit-elle dans le cours de la Révolution ? Peu d’études ont exploré cette question. Pour leur part, Baker et Darnton attribuent la radicalisation de la Révolution à d’autres facteurs : le premier souligne l’attachement des révolutionnaires à la notion rousseauiste de volonté collective, le second insiste sur les circonstances fortuites, notamment le début de la guerre en 179277. On pourrait affirmer, à l’exemple de Daniel Mornet dans Les origines intellectuelles de la Révolution française, que la Révolution de 1789 représenta un tel cataclysme que peu d’éléments de l’Ancien Régime sont pertinents pour la comprendre78. Mais les travaux récents sur l’opinion publique dans la France de l’Ancien Régime offrent beaucoup de pistes qui aident à éclairer le déroulement de la Révolution. Pris dans leur ensemble, ces travaux révèlent des dynamiques contradictoires dans la sphère publique. D’un côté, l’opinion publique étendait ses rangs, sur le plan idéologique et sociologique. Souvent, des conceptions élargies du public étaient invoquées au cours des tentatives pour déborder une autorité inébranlable ou des adversaires politiques. Ceux qui usaient de cette logique intégrative n’auraient peut-être pas embrassé la souveraineté démocratique, pourtant leurs arguments tendaient à démocratiser le public. D’un autre côté, l’expansion de la sphère publique engendrait des inquiétudes quant à une intégration trop large et sans discernement. De telles inquiétudes stimulèrent l’élaboration de critères moraux, intellectuels et sociaux pour déterminer qui il fallait admettre au sein du public légitime.

  • 79 Farge, Dire et mal dire, p. 68.
  • 80 Martin, Le théâtre de la foire, en particulier p. 28-51.

32Plusieurs historiens ont souligné l’élargissement croissant de l’opinion publique au XVIIIe siècle. Dans son étude sur les Nouvelles ecclésiastiques, Arlette Farge note combien le ton familier de ce journal janséniste, clandestin et populaire touchait un vaste public, encourageant « la participation de laïcs » dès 172879. Dans les années 1750, au moment où l’idée d’opinion publique se mit à correspondre à un droit et un devoir de savoir et de juger, presque trois décennies de luttes entre la police et les organes de l’opinion publique s’étaient déjà écoulées, qui avaient eu pour effet de sensibiliser les gens au pouvoir de leurs idées. Les Nouvelles ecclésiastiques n’étaient pas le seul vecteur culturel de popularisation et de politisation du public au début du XVIIIe siècle. Les troupes des théâtres de foires entraînaient le public dans leurs combats contre la Comédie-Française. Parfois, quand elles avaient l’interdiction de s’exprimer sur leurs planches de fortune (le monopole de la Comédie-Française comprenait les spectacles parlés), ces troupes montaient des pièces silencieuses décrivant des luttes politico-juridiques, demandant aux spectateurs de lire le texte que les acteurs portaient sur des pancartes. Ainsi, les spectateurs étaient politisés, mêlés à des affaires qui concernaient les privilèges et l’État80.

  • 81 Thomas Crow, Painters and Public Life in Eighteenth-Century Paris, New Haven, Yale University Pres (...)
  • 82 Ravel, Contested Parterre, en particulier p. 133-224.

33Tandis que les spectateurs perçaient dans les rangs du public, des critiques d’art de second plan se mettaient à contester l’emprise que les élites avaient sur le jugement esthétique. Ces critiques « voyous » contribuèrent à la formation d’un public d’opposition, lequel finirait par entrer dans la représentation artistique elle-même, figurant sur les tableaux de Jacques-Louis David des années 1780 Les licteurs rapportent à Brutus les corps de ses fils et Le serment des Horace81. Vers la fin de l’Ancien Régime, à la Comédie-Française et dans de nombreux théâtres provinciaux, des spectateurs commencèrent à s’affirmer comme publics souverains – la voix de la nation. Ce statut autoproclamé donna aux tentatives pour réprimer les assistances insubordonnées une dimension politique : réprimer le chahut était une chose, réprimer « le public » et « la nation » en était une autre82.

  • 83 Sarah Maza, Private Lives and Public Affairs: The Causes Célèbres of Prerevolutionary France, Berk (...)

34Sur un autre front encore, durant les années 1770 et 1780, les auteurs de mémoires judiciaires incorporèrent peu à peu « le peuple » dans leurs écrits très commentés. Exploitant le trope de « la pure vertu victime de la ruse aristocratique et du despotisme », ils légitimèrent l’indignation populaire, qu’ils associèrent implicitement à l’opinion publique. En outre, essayant de toucher le plus de lecteurs possible, ils cherchèrent à élargir le public83.

  • 84 Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, p. 36-52.
  • 85 Ibid., p. 32-33. Daniel Gordon arrive à des conclusions semblables dans sa lecture de Morellet, Ci (...)
  • 86 Daniel Roche, « Académies et politique au siècle des lumières : Les enjeux pratiques de l’immortal (...)
  • 87 Dena Goodman, The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment, Ithaca, Cor (...)
  • 88 Jeffrey S. Ravel, « Seating the Public: Spheres and Loathing in the Paris Theaters, 1777-1788 », F (...)

35Les dynamiques démocratisantes déclenchées par le développement de l’opinion publique au XVIIIe siècle se heurtèrent, dans une certaine mesure, à des tentatives de surveillance et de contrôle. L’élite éclairée, dont faisaient partie Kant, Malesherbes et Condorcet, se donnait souvent beaucoup de mal pour établir une différence entre l’opinion publique et l’opinion populaire84. Selon ces penseurs, le tribunal de l’opinion publique communiquait ses jugements par la raison et par écrit, et non pas par des manifestations des assemblées houleuses ou du peuple agité. Même Condorcet, le plus républicain des trois, exprimait des doutes sur l’idée de populariser « le public85 ». Membre de l’Académie des sciences, Condorcet baignait dans un milieu qui valorisait (du moins en principe) la civilité et la raison, les jugeant indispensables pour participer légitimement à la sphère publique. En effet, ces critères comptaient lors des nominations aux académies royales86 : les candidats voyaient leur comportement, leur réputation et leur talent examinés. La civilité occupait une place prépondérante dans d’autres lieux d’où émanait l’opinion publique, notamment les salons et la république des lettres. Pour accéder à ces cercles, philosophes et dramaturges devaient tenir un langage et une conduite raffinés87. Dans les années 1780, des efforts pour « civiliser » les spectateurs insubordonnés eurent lieu dans les théâtres officiels. Tandis que les auditoires essayaient de s’élever au rang de publics émancipés, ayant le droit d’empêcher les mauvaises pièces et même de décider des affiches, les autorités tâchaient de les obliger à rester assis en silence. L’installation de bancs aux parterres de la Comédie-Française et de la Comédie-Italienne fut une tentative – infructueuse – pour contrôler les spectateurs et transformer le théâtre en une école moralisatrice88.

36L’opinion publique au XVIIIe siècle produisit donc une impulsion démocratisante ainsi que des pratiques de surveillance et de contrôle. Ces deux courants persisteraient après 1789. Alors que les autorités insistaient sur le second, les forces d’opposition profitaient du premier. On peut interpréter la politique de l’an II à la lumière de ces dynamiques jumelles. Une fois au pouvoir, les Jacobins cherchèrent à surveiller une société insubordonnée à travers la régénération morale et le contrôle. Mais étant donné qu’ils avaient conquis le pouvoir en exploitant les élans démocratiques au sein de la sphère publique, il leur était difficile d’abandonner le principe d’un peuple souverain. Sur le plan rhétorique du moins, la souveraineté devait résider dans le peuple ; dans la réalité, il fallait contenir les gens par la morale et contrôler leurs opinions.

Héritages

  • 89 Marcel Le Clère, Histoire de la police, Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. 49-50.
  • 90 David Andress, « Social Prejudice and Political Fears in the Policing of Paris », French History 9 (...)
  • 91 Marcel Le Clère, « Police » et « Police générale », dans Dictionnaire historique de la Révolution (...)

37En matière de contrôle, l’Ancien Régime transmit beaucoup à la Révolution : ses théories, ses pratiques, peut-être même ses hommes. À Paris, de nombreux commissaires du Châtelet, dépendants jusqu’alors du lieutenant général de police, et une partie du guet furent invités à travailler pour le tout nouveau comité des recherches durant l’automne 178989. Bien que les registres du personnel du comité provisoire de police, sûreté et tranquillité de Paris aient disparu, les fréquentes visites à des imprimeries et les saisies de documents opérées par la police indiquent une continuité de tactique, à tout le moins90. Nous savons que l’état-major permanent de la Garde nationale du général La Fayette à Paris, fondée en juillet 1789, avait dans ses rangs beaucoup d’anciens gardes de la prévôté de l’Hôtel, sergents à pied et à cheval, tandis que les éléments les plus radicaux de ces forces étaient relégués aux contingents volontaires de la Garde et aux bataillons de section. Les unités de la Garde nationale à travers la France allaient, comme nous le verrons, participer au contrôle de l’opinion publique après 1789. En même temps, la Révolution soutint d’abord la police générale de la monarchie ; affectée aux administrations départementales, celle-ci avait parmi ses attributions le maintien de l’ordre physique et moral du royaume. Mais la coexistence de la police générale et des nouvelles forces de police municipales généra des tensions91. En effet, la multiplicité des institutions de contrôle au début de la Révolution, ajoutée aux lacunes législatives, suscita la confusion et une quantité de conflits de compétence.

  • 92 Pour l’emploi et la haine persistants des espions après 1789, voir Andress, « Social Prejudice and (...)
  • 93 Louis Pierre Manuel, La police de Paris dévoilée, Paris, J. B. Garnéry, l’an second de la Liberté, (...)

38Si les pratiques (et peut-être le personnel) de police de l’Ancien Régime se maintinrent après 1789, les conceptions relatives à un contrôle légitime subsistèrent également. Les révolutionnaires avaient pu dénoncer le « despotisme » du vieux système de police – et ils critiquèrent assurément l’emploi persistant des espions dans le nouveau – mais les nouvelles autorités défendirent l’idée que surveiller les opinions et affiner les mœurs était nécessaire92. En 1790, Louis Pierre Manuel écrivit un ouvrage (en deux tomes) cinglant, quoique biaisé, révélant l’arbitraire de la police d’Ancien Régime, intitulé La police de Paris dévoilée. Il connaissait bien le système antérieur, car il avait passé trois mois à la Bastille en 1783 pour son Coup d’œil philosophique sur le règne de Louis. Sa place dans le nouveau gouvernement municipal lui donnait accès aux archives de la police, où il puisa minutieusement, de manière sélective, mettant au jour la corruption de l’ancien système. Preuves détaillées à l’appui, il montra comment les lieutenants généraux de police étaient devenus les juges arbitraires de conflits au sein de la république des lettres. Dans une correspondance, il découvrit que Rousseau avait échangé avec Antoine de Sartine, lieutenant général de police en 1772. Rousseau avait essayé de persuader Sartine d’enquêter sur la source de rumeurs malveillantes contre lui, fournissant même les noms de ceux qu’il soupçonnait. Manuel se disait consterné que l’écrivain si admiré des révolutionnaires ait pu s’abaisser au niveau d’un mouchard paranoïaque : « C’est toujours l’homme qui a trahi le philosophe93. » Cette anecdote n’est que l’un des nombreux incidents racontés dans La police de Paris dévoilée. En réalité, le lieutenant général de police avait été si souvent sollicité par des dénonciateurs que l’on se demande pourquoi Manuel limita le titre de son ouvrage à la seule police : il s’agit là d’une mise en cause générale de la société d’Ancien Régime.

  • 94 Ibid., préface, p. 7.
  • 95 Ibid., préface, p. 10.
  • 96 Ibid., introduction, p. 3-4.

39Même s’il critiquait les pratiques de contrôle et de répression de l’Ancien Régime, Manuel ne rejetait pas les principes et les conceptions théoriques qui leur avaient prêté une légitimité. À maints égards, il partageait les idées que Delamare avait exprimées au début du XVIIIe siècle, avec des nuances cependant. Si pour Delamare, la religion était l’unique source des bonnes mœurs, pour Manuel « la grande puissance sur les mœurs c’est l’opinion94 ». Toutefois, il croyait lui aussi que les bonnes mœurs requéraient la tutelle de l’État. Anticipant la politique d’instruction publique du ministère de l’Intérieur en 1792, Manuel proposait que l’Assemblée nationale nommât « dans chaque ville un homme de lettres ». Ce « professeur » serait chargé de déraciner les vieux préjugés et « il apprendroit au peuple, tout souverain qu’il est, à avoir pour ceux à qui il a remis et ses forces et ses droits, cette déférence que Lacédémone avait pour ses Éphores, que Rome avait pour ses tribuns95 ». Ainsi, le nouveau régime œuvrerait autant pour les bonnes mœurs que l’ancien aurait dû le faire, s’il avait été fidèle à ses propres principes, puisque le « grand art » d’une administration « doit être de former par des lumières et des mœurs, cette opinion publique96 ».

  • 97 Peuchet, Jurisprudence, dans Encyclopédie méthodique, tome 9, p. clii.
  • 98 Ibid., tome 10, p. 543.
  • 99 Ibid., tome 9, p. cxxii-cxxiii.

40Dans le volume de l’Encyclopédie méthodique consacré à la jurisprudence, à la police et aux municipalités qui fut publié en 1791 (écrit en 1789), Jacques Peuchet louait la police de l’Ancien Régime. « La police de Paris, séparée de ses abus et des difformités qu’on y trouve, est sans doute une des plus parfaites qui existent, et celle que l’on peut plus raisonnablement proposer pour exemple97. » Comme Delamare, Peuchet estimait que la morale était son objet essentiel. Mais là encore, si Delamare envisageait la morale sous un angle exclusivement religieux, Peuchet la plaçait sur le plan de l’éthique universelle. Néanmoins, il considérait les sentiments religieux utiles pour renforcer les valeurs civiques. Prenant ses distances avec le dogmatisme théologique, il écrivait : « Je n’examine point si les gens qui ont été élevés dans des principes d’honneur et de morale, si ceux qui, par leur richesse et leurs habitudes, sont au-dessus des tentations et des égarements de l’ignorance et de la misère, peuvent se passer de religion ; je dirai seulement que, quelque raisonnement que l’on fasse, il est impossible de prouver que le gros d’une nation puisse se passer d’un certain sentiment religieux, qui le guide dans l’exercice de ses devoirs. » Il ajoutait : « Tout ce qui pourra donc altérer ce sentiment, le faire oublier ou mépriser […] Tous ces moyens de corruption méritent la haine publique et l’attention de l’autorité publique à les réprimer98. » Réduire l’autorité religieuse, avertissait-il, amènerait à trop compter sur une autorité laïque qui, en l’absence d’une morale laïque commune (la régénération morale révolutionnaire n’avait pas encore commencé), deviendrait arbitraire et répressive. « Il est au moins indubitable que partout où l’on détruirait cette police de conscience, ce pouvoir religieux, on serait forcé d’y substituer une autre puissance, et de multiplier ainsi les moyens de contrainte et de force au milieu des familles et de la société […] c’est une erreur de voter pour la destruction de l’administration religieuse, et d’en vouloir accroître le pouvoir excessif de l’autorité arbitraire99. »

  • 100 Ibid., p. iii-iv.

41Malgré sa confiance dans la religion pour cultiver l’esprit civique, Peuchet fondait cependant sa police sur des principes philosophiques qui transcendaient toutes les familles religieuses. Comme de nombreux philosophes, il affirmait que la morale publique « naquit au sein de l’ordre, du rapport que des hommes rapprochés aperçurent entre leurs devoirs et leurs intérêts, leur bonheur et celui de la communauté ». Concédant que la morale, comme la religion, pouvait être pervertie et servir de prétexte à l’intolérance civile, il croyait néanmoins qu’elle était indispensable pour garantir la vertu et les liens sociaux : « Elle civilisa les hommes, et leur fit voir dans l’estime de leurs semblables, dans l’union sociale et dans la conservation des principes fondamentaux de la société, leur bien particulier100. »

  • 101 Ibid., p. lxxxi.

42Comme ses prédécesseurs éclairés, Peuchet pensait que l’opinion publique exerçait une influence salutaire sur l’autorité, s’étendant « jusqu’aux ministres et au souverain lui-même ». Mais l’opinion avait besoin d’une tutelle, et il incombait aux écrivains, insistait-il, d’éclairer le public par la réflexion morale. Grâce à leur entremise, la sphère publique pourrait éviter la discorde et l’esprit public s’épanouirait. « L’esprit public […] cette trempe de caractère national est encore entretenue et en quelque sorte assurée par les écrivains. Ceux-ci ont du crédit dans la nation, ils modifient l’opinion publique, et la changent à la longue ; leurs idées s’amalgament avec les idées populaires, elles les purifient, les améliorent, les civilisent. » Il importe de souligner que, pour Peuchet, l’opinion publique était influente, non pas souveraine, et qu’il fallait la surveiller et l’instruire pour encourager « la douceur des mœurs, la politesse des manières […] la bienfaisance et l’humanité101 ».

  • 102 Rousseau, Du contrat social, livre IV, chap. 7, p. 244.

43Depuis Montesquieu jusqu’à Peuchet, il existe une tension ambivalente dans les théories des Lumières sur le contrôle et l’opinion publique. Il est difficile de déterminer qui, de l’État (en tant que tutelle morale) ou de la société (par l’autorité de son opinion), était censé avoir le dernier mot. Les vecteurs du commandement et de l’influence semblent pointer tour à tour entre l’État et la société, les écrivains jouant quelquefois le rôle de médiateur. Dans la plupart de ces ouvrages, les mouvements démocratiques et de contrôle donnent l’impression d’opérer simultanément, et leurs limites respectives restent floues. Tandis que la majorité des philosophes se contenta d’envisager un lien vague, de renfort mutuel, entre les mœurs et l’opinion, entre l’État et la société, Rousseau les concentra. Dans Du contrat social, tous ces éléments se fondent et se figent dans le moment constitutif de la démocratie. « Il est inutile de distinguer les mœurs d’une nation des objets de son estime », c’est-à-dire ses opinions et ses lois ; « car tout cela tient au même principe et se confond nécessairement ». Ce principe est la volonté générale102. Cependant, que Rousseau ait mêlé l’opinion, les mœurs, les lois de l’État et la société au sein de la volonté générale ne suffit pas, selon moi, pour expliquer la radicalisation de la Révolution. Il ne faut pas non plus tenir pour responsable la façon imprécise dont ces éléments interagissaient dans les théories d’autres philosophes. La tension théorique entre les discours démocratiques et les discours régulateurs qui accompagnèrent la montée de l’opinion publique au XVIIIe siècle ne devait pas nécessairement produire l’anarchie et l’autoritarisme de la phase extrême de la Révolution. À l’inverse, en contenant des positions de commandement et de résistance, cette tension donna à l’Ancien Régime un équilibre des pouvoirs – équilibre qui n’était pas de nature républicaine, bien sûr : ces discours s’intéressaient moins aux dispositions constitutionnelles officielles et à l’autorité de la loi qu’aux rapports de force. Mais ils fournissaient tout de même des logiques pour résoudre ponctuellement les luttes quotidiennes entre des forces concurrentes. Ils permettaient aux autorités de justifier le contrôle de l’opinion dans l’intérêt des mœurs tout en offrant aux forces de contestation la puissance de l’opinion publique comme voix légitime.

44Une fois l’Ancien Régime brisé en 1789, aucune institution (ni ancienne ni nouvelle) n’eut un pouvoir suffisant pour assurer une médiation entre les impulsions démocratiques et régulatrices qui animaient la sphère publique. Tandis que les tentatives de surveillance étaient dénoncées comme « despotiques », les élans démocratiques passaient pour « anarchiques ». Là encore, le problème n’était pas une incompatibilité intrinsèque de ces impulsions : après tout, elles coexistent depuis des siècles dans la culture politique démocratique. Non, le problème était plutôt la faible légitimité des institutions qui s’efforçaient de les équilibrer.

45La tâche impérative qu’avaient les dirigeants révolutionnaires de maîtriser les impulsions démocratiques et régulatrices dans la sphère publique aide à comprendre pourquoi ils essaieraient, du moins dans leur rhétorique, de fonder le nouveau régime sur les deux. Ainsi Robespierre, dans son discours sur la morale publique, mettrait en avant la vertu (régulation de soi) et la souveraineté collective (démocratie). Ce faisant, il recourrait à des logiques et à des dynamiques profondément enracinées dans l’Ancien Régime.

46Certes l’héritage de l’Ancien Régime en matière de police explique largement les tentatives de contrôler l’opinion publique durant la Révolution, mais il ne peut rendre compte de la brutalité meurtrière qui caractérisa la Terreur. Il y a un fossé entre surveiller ou manipuler les opinions et envoyer des gens à l’échafaud. Alors, qu’est-ce qui poussa les révolutionnaires à s’entre-tuer pour des paroles et des opinions ?

Notes

1 Maximilien Robespierre, « Rapport sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l’administration intérieure de la République », dans Œuvres de Maximilien Robespierre, Marc Bouloiseau et Albert Soboul (éd.), Paris, Presses universitaires de France, 1967, tome 10, p. 354.

2 Ibid., p. 357.

3 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, B. de Jouvenel (éd.), Genève, Bourquin, 1947, livre I, chap. 7, p. 197.

4 Ibid., livre II, chap. 5, p. 220.

5 « Letter to a Member of the National Assembly », dans Edmund Burke, The Correspondence of Edmund Burke, Thomas W. Copeland (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1958-1978, tome 6, p. 31-43. Voir également Darrin McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, New York, Oxford University Press, 2001, p. 99.

6 Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville et Hippolyte Taine estimaient aussi que Rousseau avait eu une influence, au moins partielle, sur le déclenchement et le cours de la Révolution française ; voir James Swenson, On Jean-Jacques Rousseau : Considered as One of the First Authors of the Revolution, Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 159. Pour un résumé de l’historiographie sur la Terreur depuis le XIXe siècle, consulter Patrice Higonnet, « Terror, Trauma and the “Young Marx” Explanation of Jacobin Politics », Past and Present, no 191, mai 2006, p. 127-132.

7 François Furet renouvela l’attention portée à l’influence de Rousseau sur la Révolution dans Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 50-53. Keith Michael Baker propose une vigoureuse version de cette thèse dans Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 252-306. Selon Baker, bien que les révolutionnaires aient hérité de plusieurs discours politiques issus des Lumières, ils « choisirent » en définitive le discours rousseauiste de la « volonté ». En septembre 1789, ils adoptèrent une disposition constitutionnelle exigeant que les impasses législatives entre l’Assemblée nationale et le roi soient réglées par référendum populaire. La thèse de la « faute à Rousseau » figura dans des études non orthodoxes antérieures à la publication du livre majeur de Furet, dont celle de Robert R. Palmer, Le Gouvernement de la Terreur : l’année du Comité du salut public, préface de François Furet, traduit par Marie-Hélène Dumas et revu par Guy Desgranges, Paris, Armand Colin, 1989, surtout p. 31. De nombreux théoriciens politiques et philosophes la soutinrent dès les années 1950, dont J. L. Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, traduit par Paulette Fara, Paris, Calmann-Lévy, 1966 ; Hannah Arendt, Essai sur la révolution, traduit par Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967 ; Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, traduit par Hans Hildenbrand, Paris, Éditions de Minuit, 1979 ; Karl R. Popper, La société ouverte et ses ennemis, traduit par Jacqueline Bernard et Philippe Monod, Paris, Le Seuil, 1979, tomes 1 et 2 ; Isaiah Berlin, Liberty : Incorporating Four Essays on Liberty, Henry Hardy (éd.), Oxford, Oxford University Press, 2002 ; Lester G. Crocker, « Rousseau’s soi-disant Liberty », dans Rousseau and Liberty, Robert Wokler (éd.), Manchester, Manchester University Press, 1995, p. 244-266.

8 Timothy Tackett, Par la volonté du peuple : comment les députés de 1789 sont devenus révolutionnaires, traduit par Alain Spiess, Paris, Albin Michel, 1997, p. 279 et dans l’ensemble de l’ouvrage. Selon Bernard Manin, les révolutionnaires ne furent inspirés par les idées de Rousseau que d’une manière vague et générale. Ces idées, argumente-t-il, ne servirent pas de guides normatifs pour l’élaboration de la constitution. « Rousseau », Dictionnaire critique de la Révolution française, François Furet et Mona Ozouf (éd.), Paris, Flammarion, 1988, p. 872-887.

9 William H. Sewell, A Rhetoric of Bourgeois Revolution: The Abbé Sieyès and What is the Third Estate?, Durham, N.C., Duke University Press, 1994, en particulier p. 41-108.

10 François Furet, « Rousseau and the French Revolution », dans The Legacy of Rousseau, Clifford Orwin et Nathan Tarcov (éd.), Chicago, University of Chicago Press, 1997, p. 178. Dans son œuvre antérieure, Furet s’écartait d’une complète « faute à Rousseau », mais assurait néanmoins que Du contrat social avait influencé « la conscience et la pratique révolutionnaires » et que les révolutionnaires avaient essayé d’appliquer les idées rousseauistes ; voir Penser la Révolution, p. 51.

11 Swenson, On Jean-Jacques Rousseau; Carla Hesse, « Revolutionary Rousseaus: The Story of His Editions after 1789 », dans Media and Political Culture in the Eighteenth Century, Marie-Christine Skuncke (éd.), Stockholm, Kungl. Vitterhets Historie Och Antikvitets Akademien, 2005, p. 107-128.

12 Dictionnaire de l’Académie française, 3e édition, Paris, J.-B. Coignard, 1740, tome 2, p. 373.

13 Daniel Gordon, Citizens without Sovereignty : Equality and Sociability in French Thought, 1670-1789, Princeton, Princeton University Press, 1995, p. 18-24, la citation est en page 19 ; Jean Starobinski, « Le mot civilisation », Le remède dans le mal : Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, Gallimard, 1989, p. 11-59 ; Peter France, Politeness and Its Discontents : Problems in French Classical Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; Robert Muchembled, La société policée : Politique et politesse en France du XVIe au XXe siècle, Paris, Le Seuil, 1998).

14 Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye, Arnout et Reinier Leers, 1690, tome 3 (pages originales non indiquées) ; cité dans Gordon, Citizens without Sovereignty, p. 19.

15 Nicolas Delamare, Traité de la police où l’on trouvera l’histoire de son établissement, les fonctions et les prérogatives de ses magistrats, toutes les loix et tous les règlements qui la concernent, Paris, Jean et Pierre Cot, 1705, tome 1, p. 267.

16 Ibid.

17 Ibid., tome 1, p. 286.

18 La Bruyère, Les caractères de Théophraste traduits du grec avec les caractères ou les mœurs de ce siècle, Marc Escola (éd.), Paris, Honoré Champion, 1999, p. 574. Voir l’examen de La Bruyère par Tzvetan Todorov dans Nous et les autres : La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Le Seuil, 1989, p. 26-29.

19 Robert Shackleton, Montesquieu: A Critical Biography, Londres, Oxford University Press, 1961, p. 363-377.

20 Dans la majeure partie de l’ouvrage, Voltaire présente les arts, les sciences, le commerce et les manières raffinées comme par essence civilisateurs. Paradoxalement toutefois, il concède que « cet esprit de guerre, de meurtre, et de destruction, qui a toujours dépeuplé la terre […] entre bien moins dans le caractère des peuples de l’Inde et de la Chine que dans le nôtre » et note à juste titre que ces sociétés n’ont jamais déclaré la guerre à l’Europe. Pourtant, ces vertus ont entraîné leur ruine : « Mais leur vertu même, ou plutôt leur douceur les a perdus ; ils ont été subjugués [par les Européens]. » Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII, René Pomeau (éd.), Paris, Éditions Garnier Frères, 1963, tome 2, p. 808.

21 Pour une synthèse de la très abondante littérature sur la politesse et des indications bibliographiques, voir Benedetta Craveri, L’Âge de la conversation, traduit par Éliane Deschamps-Pria, Paris, Gallimard, 2002, p. 15-22, p. 242-275.

22 Anne Goldgar, Impolite Learning: Conduct and Community in the Republic of Letters, 1680-1750, New Haven, Yale University Press, 2005.

23 Gordon, Citizens without Sovereignty, en particulier p. 129-176.

24 Rousseau exprima aussi ces idées, notamment dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, ainsi que dans la Lettre à d’Alembert sur les spectacles.

25 François Vincent Toussaint, Les Mœurs, Londres, Leiden, 1751, p. vi.

26 Ibid., p. xii.

27 Charles Duclos, Considérations sur les mœurs de ce siècle, Amsterdam, 1751, p. 78-79.

28 Ibid., p. 65.

29 Ibid., p. 13-14.

30 Ibid., p. 30-31, p. 38.

31 Ibid., p. 10. Duclos concédait que des manières raffinées pouvaient aider à renforcer la morale ; en encourageant la retenue, les manières incitaient les individus à « concilier leur intérêt particulier avec l’intérêt commun », ibid., p. 64.

32 Ibid., p. 72.

33 Ibid., p. 106.

34 Ibid., p. 328-329.

35 Roberto Romani, National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750-1914, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 1-62.

36 Paul Henri Thiry, baron d’Holbach, La morale universelle, Amsterdam, M. M. Rey, 1776, p. 106-107.

37 Ibid., p. 138.

38 Abbé Guillaume Thomas François Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, La Haye, 1776, tome 1, livre 2, p. 234.

39 Ibid., tome 1, livre 2, p. 235.

40 Ibid., tome 1, livre 2, p. 225. La conception que Raynal avait de l’esprit public renvoyait aux idées qui s’étaient développées en Europe dès Machiavel. Comme Machiavel, Raynal envisageait une citoyenneté impliquant une participation militaire et, comme James Harrington, il pensait qu’avoir un bien-fonds (ou, en l’occurrence, des actions dans la Compagnie hollandaise des Indes orientales) était nécessaire pour entretenir les liens civiques. Pour un examen de ces précédents philosophiques, voir J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien : La pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique, traduit par Luc Borot, préface de Jean-Fabien Spitz, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 384-398.

41 Antoine Lilti, Le monde des salons : Sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2005.

42 Daniel Roche, Le siècle des lumières en province : Académies et académiciens provinciaux, 1680-1789, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1989, tome 1, p. 377.

43 Roland Mortier, « Voltaire et le peuple », dans The Age of Enlightenment: Studies Presented to Theodore Besterman, W. H. Barber et al. (éd.), Édimbourg, Oliver and Boyd, 1967, p. 143, cité par Harvey Chisick, The Limits of Reform in the Enlightenment: Attitudes toward the Education of the Lower Classes in Eighteenth-Century France, Princeton, Princeton University Press, 1981, p. 277.

44 Chisick, Limits of Reform, p. 277.

45 Georges Minois, Censure et culture sous l’Ancien Régime, Paris, Fayard, 1995, p. 244 ; François Lebrun, Marc Venard et Jean Quéniart, De Gutenberg aux Lumières, dans Histoire générale de l’enseignement et de l’éducation en France, Louis-Henri Parias (éd.), Paris, Nouvelle Librairie de France, 1981, tome 2, p. 391-393, p. 395. Sur les conséquences sociales de l’éducation, voire Willem Frijhoff et Dominique Julia, École et société dans la France d’Ancien Régime, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1975.

46 Duclos, Considérations sur les mœurs, p. 30.

47 Pour une récapitulation sur la censure dans l’Ancien Régime, voir Raymond Birn, « Profit on Ideas : Privilège en librairie in Eighteenth-Century France », Eighteenth-Century Studies 4, no 2 (hiver 1970-1971), p. 131-168 ; Minois, Censure et culture sous l’Ancien Régime ; Barbara de Negroni, Lectures interdites : Le travail des censeurs au XVIIIe siècle, 1723-1774, Paris, Albin Michel, 1995 ; Daniel Roche, « Censorship and the Publishing Industry », dans Revolution in Print : The Press in France, 1775-1800, Robert Darnton et Daniel Roche (éd.), Berkeley, University of California Press, 1989, p. 3-26.

48 Gregory S. Brown, A Field of Honor: Writers, Court Culture, and Public Theater in French Literary Life from Racine to the Revolution, New York, Columbia University Press, 2002, p. 209-265.

49 Roche, « Censorship and the Publishing Industry », p. 14.

50 Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, 1990, p. 67. Malesherbes exigea aussi la diminution du nombre d’imprimeries dans les petites villes et leur concentration dans de plus grandes, afin de faciliter la surveillance, p. 61 et 65. Pour un examen du travail de Malesherbes au poste de directeur de la Librairie, voir l’introduction qui figure dans Chrétien Guillaume de Lamoignon de Malesherbes, Mémoires sur la librairie. Mémoire sur la liberté de la presse, Roger Chartier (éd.), [Paris], Imprimerie nationale, 1994.

51 Carla Hesse, Publishing and Cultural Politics in Revolutionary Paris, 1789-1810, Berkeley, University of California Press, 1991, p. 28.

52 L’Église vit son pouvoir de contrôle peu à peu réduit au cours du XVIIIe siècle. Bien souvent, elle ne pouvait que demander l’intervention de la police. Une fois, cependant, l’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, essaya d’empêcher la circulation d’une œuvre en offrant à l’éditeur un dédommagement qui couvrirait les coûts de production et le manque à gagner ; voir Negroni, Lectures interdites, p. 66.

53 Ibid., p. 201-212.

54 Ibid., p. 69, p. 212-218.

55 Isabelle Martin, Le théâtre de la foire : des tréteaux aux boulevards, Oxford, Voltaire Foundation, 2002.

56 Robert M. Isherwood, Farce and Fantasy: Popular Entertainment in Eighteenth-Century Paris, New York, Oxford University Press, 1986, en particulier p. 81-97.

57 Gregory S. Brown observe que « la censure théâtrale avait tendance à être plus personnelle et sporadique que bureaucratique et systématique », A Field of Honor, p. 211.

58 Jeffrey S. Ravel, The Contested Parterre: Public Theater and French Political Culture, 1680-1791, Ithaca, Cornell University Press, 1999, p. 133-190.

59 Arlette Farge, Dire et mal dire: L’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris, Le Seuil, 1992, en particulier p. 27, p. 70-71, p. 241-258; Dale Van Kley, The Damiens Affair and the Unraveling of the Ancien Régime, 1750-1770, Princeton, Princeton University Press, 1984, en particulier p. 226-265; Lisa Jane Graham, « Crimes of Opinion: Policing the Public in Eighteenth-Century Paris », dans Visions and Revisions of Eighteenth-Century France, Christine Adams, Jack R. Censer et Lisa Jane Graham (éd.), University Park, Penn State University Press, 1997, p. 79-103; Durand Echeverria, The Maupeou Revolution: A Study in the History of Libertarianism, France, 1770-1774, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1985, p. 23-24, p. 113; Shanti Singham, « “A Conspiracy of Twenty Million Frenchmen”: Public Opinion, Patriotism, and the Assault on Absolutism during the Maupeou Years, 1770-1775 », thèse de doctorat, université de Princeton, 1991, p. 162-215.

60 Il y avait deux grands systèmes de police à Paris sous l’Ancien Régime. Les commissaires affectés au Châtelet et au Parlement de Paris étaient, semble-t-il, mieux supportés que les agents répressifs et le réseau d’espions établi en 1708 par le lieutenant général de police. Voir Arlette Farge et Jacques Revel, Logiques de la foule : l’affaire des enlèvements d’enfants Paris 1750, Paris, Hachette, p. 54-55, p. 131.

61 Robert Darnton, The Forbidden Bestsellers of Pre-Revolutionary France, New York, W. W. Norton, 1995, p. 233-236 ; Daniel Roche, Le peuple de Paris : essai sur la culture populaire au XVIIIe siècle, Paris, Aubier Montaigne, 1981 ; Farge, Dire et mal dire, en particulier p. 43-89, p. 225-286 ; Graham, « Crimes of Opinion. » Beaucoup de chansons interprétées en public à Paris durant l’Ancien Régime exprimaient des opinions sur des affaires judiciaires ou des incidents à la Cour. Pour une liste de chansons extraites des Mémoires secrètes classées selon la nature de leur contenu entre 1762 et 1787, voir Rolf Reichardt et Herbert Schneider, « Chanson et musique populaires devant l’histoire à la fin de l’Ancien Régime », Dix-huitième siècle, n ° 18, 1986, p. 136-142. Sur la répression des chansons pendant la Révolution, voir Laura Mason, Singing the French Revolution : Popular Culture and Politics 1787-1799, Ithaca, Cornell University Press, 1996, p. 25.

62 Alan Williams, The Police of Paris, 1718-1789, Oxford, Oxford University Press, 1974, p. 109-111, p. 329.

63 Ibid., p. 111. Bien que nous ne disposions d’aucune étude détaillée à leur sujet, les espions de police de l’Ancien Régime apparaissent dans des travaux sur la répression de l’expression publique à cette époque. Voir Farge et Revel, Logiques de la foule, p. 55 ; Ravel, Contested Parterre, p. 38, p. 148, p. 149 ; Robert Darnton, Bohème littéraire et révolution : le monde des livres au XVIIIe siècle, traduit par Éric De Grolier, Gallimard Le Seuil, 1983, p. 42-69. Il semble raisonnable de présumer que l’existence même d’espions – même s’ils n’étaient pas aussi nombreux que le croyaient les contemporains – correspondait et contribuait au climat général de vigilance et de méfiance. Cette atmosphère prendrait des proportions pathologiques après 1789. Brissot nous donne une bonne idée de la mentalité qu’il supposait chez ses lecteurs en 1789. À la fin de cette année-là, en tant que membre du comité des recherches de la ville de Paris, il exhortait les lecteurs de son journal Le Patriote français à « espionner et surveiller les traîtres cachés qui nous préparent de nouvelles catastrophes ». Le Patriote français du 21 novembre 1789, cité dans Barry Shapiro, « Revolutionary Justice in 1789-1790 : The Comité des recherches, the Châtelet, and the Fayettist Coalition », French Historical Studies 17, no 3, 1992, p. 661.

64 Nicole Herrmann-Mascard, La censure des livres à Paris à la fin de l’Ancien Régime, 1750-1789, Paris, Presses universitaires de France, 1968, p. 120.

65 Evelyn G. Cruickshanks, « Public Opinion in Paris in the 1740s: The Reports of the Chevalier de Mouhy », Bulletin of the Institute of Historical Research, Londres, Athlone Press, 1954, tome 27, p. 54-68; Colin Jones, The Great Nation: France from Louis XV to Napoleon, New York, Columbia University Press, 2002, p. 118-119; Joseph Klaits, Printed Propaganda under Louis XIV: Absolute Monarchy and Public Opinion, Princeton, Princeton University Press, 1976. Pour un examen de la censure et de la propagande d’État au XVIIe siècle, voir Jeffrey K. Sawyer, Printed Poison: Pamphlet Propaganda, Faction Politics, and the Public Sphere in Early Seventeenth-Century France, Berkeley, University of California Press, 1990.

66 Darnton, Bohème littéraire et révolution, p. 60-61. La police n’était pas la seule à embaucher ces journalistes. Au milieu des années 1780, Mirabeau et Brissot collaboraient avec Étienne Clavière, spéculateur genevois qui cherchait à saper l’agiotage (et les actions) de Charles Alexandre Calonne, contrôleur général des finances. Quant à Calonne, il engagea Pierre Augustin Caron de Beaumarchais pour mobiliser l’opinion publique en faveur d’un gonflement du prix des valeurs, en particulier, de la Compagnie des Indes. Voir Robert Darnton, Gens de lettres, gens du livre, traduit par Marie-Alyx Revellat, Paris, Odile Jacob, 1992, p. 85-98.

67 Farge, Dire et mal dire, p. 146.

68 Louis Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, 1782-1788, tome 1, p. 186.

69 Il ne faut pas confondre ce François Métra avec (Louis) François Métra, qui publia depuis la ville de Neuwied sa Correspondance littéraire secrète. Pour des informations sur le Métra parisien, voir Pierre Marc Gaston, duc de Lévis, Souvenirs et portraits, 1780-1789, Paris, Beaupré, 1815, p. 183-184 ; Durand Echeverria, « “The Sale of the Hessians.” Was Benjamin Franklin the Author? » Proceedings of the American Philosophical Society, 98, no 6, 1954, p. 428.

70 Les mânes de M. Métra ou ses réflexions posthumes pour guider ses confrères les gobe-mouches des Tuileries, du Luxembourg et du Palais-Royal, sur les réformes à proposer aux États-généraux, Paris, Tuileries, 1789, page de titre. Pour la propagande policière, voir Williams, Police of Paris, p. 220.

71 Les Mânes de M. Métra, p. 3.

72 Ibid., p. 3-4.

73 Ibid., p. 11.

74 Pour un panorama de ces travaux, voir Harvey Chisick, « Public Opinion and Political Culture in France during the Second Half of the Eighteenth Century », English Historical Review, no 470, février 2002, p. 48-77.

75 Baker, Au tribunal de l’opinion : Essais sur l’imaginaire politique au XVIIIe siècle, traduit par Louis Evrard, Paris, Payot, 1993, p. 221-227.

76 Robert Darnton, The Literary Underground of the Old Regime, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1982, en particulier p. 1-70; voir aussi son ouvrage The Forbidden Bestsellers of Pre-Revolutionary France.

77 Baker, Inventing the French Revolution, p. 252-304; Darnton, Forbidden Bestsellers of Pre-Revolutionary France, p. 177-178. Dans son introduction à To Speak for the People : Public Opinion and the Problem of Legitimacy in the French Revolution, New York, Routledge, 2001, Jon Cowan mentionne brièvement la tension entre conceptions démocratiques et conceptions sélectives (voire discriminatoires) du public sous l’Ancien Régime mais conclut, comme Baker, que la Révolution s’est radicalisée à cause de « l’investissement excessif des révolutionnaires dans une invention très problématique », à savoir « le peuple, nouveau souverain », p. 186.

78 Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, p. 205-232.

79 Farge, Dire et mal dire, p. 68.

80 Martin, Le théâtre de la foire, en particulier p. 28-51.

81 Thomas Crow, Painters and Public Life in Eighteenth-Century Paris, New Haven, Yale University Press, 1985, p. 175-258.

82 Ravel, Contested Parterre, en particulier p. 133-224.

83 Sarah Maza, Private Lives and Public Affairs: The Causes Célèbres of Prerevolutionary France, Berkeley, University of California Press, 1993.

84 Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, p. 36-52.

85 Ibid., p. 32-33. Daniel Gordon arrive à des conclusions semblables dans sa lecture de Morellet, Citizens without Sovereignty, p. 205.

86 Daniel Roche, « Académies et politique au siècle des lumières : Les enjeux pratiques de l’immortalité », dans The Political Culture of the Old Regime, Keith Michael Baker (éd.), dans The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Keith Michael Baker (éd.), Oxford, Pergamon Press, 1987, tome 1, p. 335.

87 Dena Goodman, The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment, Ithaca, Cornell University Press, 1994, p. 90-135; Gordon, Citizens without Sovereignty, en particulier p. 86-128; Brown, Field of Honor, passim.

88 Jeffrey S. Ravel, « Seating the Public: Spheres and Loathing in the Paris Theaters, 1777-1788 », French Historical Studies 18, no 1, printemps 1993, p. 173-210.

89 Marcel Le Clère, Histoire de la police, Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. 49-50.

90 David Andress, « Social Prejudice and Political Fears in the Policing of Paris », French History 9, n ° 2, 1995, p. 202-226.

91 Marcel Le Clère, « Police » et « Police générale », dans Dictionnaire historique de la Révolution française, Albert Soboul (éd.), Paris, Presses universitaires de France, 1989, p. 848-850.

92 Pour l’emploi et la haine persistants des espions après 1789, voir Andress, « Social Prejudice and Political Fears », p. 216-217.

93 Louis Pierre Manuel, La police de Paris dévoilée, Paris, J. B. Garnéry, l’an second de la Liberté, tome 1, p. 88 ; pour des extraits de la correspondance entre Rousseau et Sartine, voir tome 1, p. 88-98.

94 Ibid., préface, p. 7.

95 Ibid., préface, p. 10.

96 Ibid., introduction, p. 3-4.

97 Peuchet, Jurisprudence, dans Encyclopédie méthodique, tome 9, p. clii.

98 Ibid., tome 10, p. 543.

99 Ibid., tome 9, p. cxxii-cxxiii.

100 Ibid., p. iii-iv.

101 Ibid., p. lxxxi.

102 Rousseau, Du contrat social, livre IV, chap. 7, p. 244.

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