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La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Troisième partie. Expériences collectives

La conversion selon les franciscains de la province observante de Hongrie au tournant des XVe et XVIe siècles

Discours, pratique, enjeux

Marie-Madeleine de Cevins

Texte intégral

  • 1 Aubin P., Le problème de la conversion. Étude sur un thème commun à l’hellénisme et au christianism (...)

1Le motif de la conversio est, comme le rappellent plusieurs contributions de ce volume, un leitmotiv du discours chrétien depuis l’Antiquité tardive. Dès le IIIe siècle s’opère une synthèse entre tradition grecque et tradition biblique, qui fait de la conversion un moment essentiel de la vie de tout croyant, défini simultanément comme un changement de tournure d’esprit – lequel peut faire suite à une rencontre-choc, à l’exemple de Paul terrassé sur le chemin de Damas –, et comme un changement de direction, pour se « tourner » vers Dieu1.

  • 2 de Miramon Ch., « Embrasser l’habit monastique à l’âge adulte (1050-1200). Étude sur la conversion (...)
  • 3 Schmitt J.-C., op. cit., notamment p. 76-77, 207-233. Dans le récit (peut-être) autobiographique d’ (...)
  • 4 Voir tout récemment : Vauchez A. (dir.), Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012.
  • 5 Delumeau J., La Peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècles, une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978.

2Omniprésent dans la littérature cléricale depuis le IXe siècle, le thème de la conversion, condition indispensable à la renovatio de l’Église, imprègne les écrits du vaste mouvement que l’on a coutume d’appeler « réforme grégorienne ». Au XIIe siècle, la conversion devient une injonction récurrente, étayée par des récits donnés comme véridiques et de plus en plus nombreux. Elle concerne aussi bien les juifs et les musulmans que les chrétiens – affectant même les lieux et les choses, si l’on songe aux armes déposées publiquement par les chevaliers devenus moines, ou à leurs châteaux transformés en monastères2. Jean-Claude Schmitt lit dans ce « paradigme de la conversion généralisée » la volonté du magistère ecclésial de « spiritualiser » l’ensemble de la société au Moyen Âge central3. Ajoutons qu’à partir de la fin du XIVe siècle, les appels à la conversion se multiplient derechef, sur fond de prophétisme4 et de « peur » eschatologique5.

  • 6 Au XIIe siècle, Guibert de Nogent dit assister à une « une ère nouvelle de conversion » lorsqu’il é (...)
  • 7 La Vita de Norbert de Xanten († 1134), écrite peu après 1136, rapporte que le fondateur de l’ordre (...)
  • 8 Au demeurant, le spectaculaire dévêtissement de François en 1206 et sa rencontre avec les lépreux s (...)
  • 9 Le Gall J.-M., Les moines au temps des réformes, Seyssel, Champ Vallon, 2001, passim, par ex. p. 15 (...)

3On connaît par ailleurs les liens anciens entre monachisme et conversion. De Pacôme à Benoît de Nursie ou Bernard de Clairvaux, l’entrée en religion est décrite comme une conversion, et pas n’importe laquelle : c’est la plus radicale, sinon l’unique conversion authentique, en ce sens qu’elle a la faculté de transformer un individu en un « autre6 ». D’ailleurs, pour être fondateur d’ordre, il est préférable d’avoir soi-même vécu une rencontre décisive avec Dieu – de Norbert de Xanten7 à François d’Assise8 –, semblent dire les hagiographes. Au XVe siècle, les partisans de l’Observance n’ont que ce mot à la bouche. Ils se réfugient derrière l’autorité des grandes figures monastiques du XIIe siècle, voire de saint Augustin, et tirent parti du mysticisme ambiant et de la « dévotion moderne » pour assimiler plus que jamais conversion (régulière) et imitatio Christi9.

  • 10 Sur l’histoire générale des franciscains observants hongrois à la fin du Moyen Âge, je me permets d (...)
  • 11 Engel P., Kristó Gy., Kubinyi A., Magyarország története 1301-1526, Budapest, Osiris Kiadó, 1998 ; (...)

4Le thème de la conversion pouvait donc apparaître aux membres des ordres monastiques et mendiants en quête de renouvellement spirituel comme effroyablement éculé à la fin du Moyen Âge. On peut néanmoins supposer qu’il avait une résonnance très particulière pour les franciscains de la province observante de Hongrie. Ces quelque mille cinq cents frères, répartis en soixante-dix couvents environ au tournant des XVe et XVIe siècles, formaient une vicairie autonome depuis qu’elle s’était détachée de sa matrice bosniaque en 1448. Érigée officiellement en province en 1517 et affiliée à la « famille cismontaine », elle prit le nom de province du Saint Sauveur (ou « salvatorienne »)10. Le royaume fondé par saint Étienne cinq siècles plus tôt était alors, faut-il le rappeler, la prochaine proie désignée des Ottomans depuis la disparition du réduit byzantin en 1453, malgré le coup d’arrêt qui suivit la victoire chrétienne de Belgrade (1456) et la signature de trêves successives à la fin du règne de Mathias Corvin (1458-1490)11. Ce climat oppressant était favorable aux angoisses eschatologiques et aux conversions spectaculaires. L’implication directe des frères mineurs de l’Observance dans la lutte contre les Infidèles – par la prédication itinérante, assortie de la vente d’indulgences pontificales, pour lever la décime et recruter des volontaires pour la croisade, comme par leur fonction d’aumôniers militaires sur les champs de bataille, au péril de leur vie – les plaçait en première ligne. Ils l’étaient aussi sur deux autres fronts du catholicisme romain : la traque des hérétiques (hussites et « bogomiles »), dans laquelle ils étaient engagés depuis le séjour en Hongrie de Jacques de la Marche (1436-1439), ainsi que le ralliement (reductio) des « Schismatiques » (de la fin du XIVe siècle jusqu’au début des années 1450).

  • 12 FOH, p. 471.
  • 13 Kłoczowski J., « The Mendicant Orders between the Baltic and Adriatic Seas in the Middle Ages », da (...)
  • 14 C[h]ronica seu Origo fratrum minorum de Observantia in Provincia Boznae et Hungariae..., éd. F. Tol (...)

5Ces expériences extrêmes – que vivaient en partie les frères de Pologne, dans des conditions cependant moins périlleuses – définissent ce que certains ont appelé un « franciscanisme de frontière12 ». Elles ont accrédité la thèse selon laquelle les franciscains observants hongrois et polonais auraient donné un nouveau souffle à la réforme des ordres mendiants partie d’Italie et de France au siècle précédent, non seulement en Europe centrale mais dans toute la chrétienté13. Contentons-nous d’observer que, depuis le milieu du XVe siècle et jusqu’à l’occupation ottomane, les Mineurs (hongrois) étaient exposés à des dangers bien réels, physiques et idéologiques, qu’ignoraient nombre de leurs contemporains vivant à l’ouest du continent. Faire profession dans la province salvatorienne signifiait être prêt à mourir pour le triomphe de la vraie foi, à l’exemple du Christ. Depuis 1369, les franciscains observants hongrois avaient d’ailleurs leurs martyrs, en la personne de cinq frères de la vicairie de Bosnie (noyau de l’observance franciscaine hongroise) assassinés à Vidin, en Bulgarie, après la reprise de la ville par un tsar bulgare ennemi du roi Louis le Grand en 1369 : cet épisode décrit comme une passio occupe plusieurs folios de la Chronique observante bosno-hongroise14.

6Devenir franciscain observant en Hongrie était donc un engagement fort à la fin du XVe siècle. Les membres de la province salvatorienne ont-ils tiré argument de cette situation pour souligner la supériorité de leur genre de vie et en faire un modèle absolu de conversion ? C’est la question que j’aimerais poser dans cette communication.

7Les sources, imprimées ou inédites, dont on dispose à l’heure actuelle sont les suivantes :

    • 15 C[h]ronica. Présentation en français dans FOH, p. 21-22.

    La « Chronique observante » (ou « Chronique de Gyöngyös »), commencée vers 1420 par le vicaire de Bosnie Blaise de Szalkó (ou Szalka), qui fut continuée jusqu’au début du XVIIe siècle15.

    • 16 Présentation dans FOH, p. 24 ; éd. I. Batthyány, Leges ecclesiasticae regni Hungariae et provinciar (...)

    Les Constitutions d’Atya (adoptées en chapitre provincial en 1499), armature législative de la province salvatorienne jusqu’au milieu du XVIe siècle ; adoptées à l’initiative du provincial Oswald de Laskó, elles subirent des ajouts successifs jusqu’en 154116.

    • 17 Manuscrit : Formularium in usum ordinis Fratrum Minorum regularis observantiae in Hungaria (-1525),(...)
    • 18 Karácsonyi J., Szent Ferencz rendjének története Magyarországon 1711-ig [Histoire de l’ordre de sai (...)

    Un formulaire (Formularium) inédit, copié entre les années 1514 et 1525 par (et pour) les membres de la province salvatorienne17 – ignoré de János Karácsonyi, auteur de la plus vaste synthèse sur l’histoire des franciscains hongrois au Moyen Âge et au début de l’époque moderne18.

  • 19 Présentation dans : de Cevins M.-M., « Le stéréotype du bon laïc dans les sermons franciscains hong (...)

8Par ailleurs, je ferai allusion parfois – sans y insister, puisqu’ils s’adressent avant tout aux clercs paroissiaux et, à travers eux, à leurs ouailles – aux canevas de sermons rédigés entre la fin des années 1490 et au tout début du XVIe siècle par deux illustres prédicateurs issus de la province franciscaine hongroise, Pelbart de Temesvár et Oswald de Laskó19.

9Ces textes émanant pour la plupart des responsables de la province et ayant une fonction normative, il nous faut renoncer d’emblée à confronter le discours sur la conversion d’un côté et sa perception et application de l’autre.

10Mon exposé s’articule en trois volets : 1) la conversion régulière dans le discours des membres de la province salvatorienne ; 2) la conversion régulière en pratique ; 3) la conversion collective.

Pour une « conversion continue » : la conversio par la conversatio

Peu d’occurrences

11La nature hétérogène du corpus ne permet pas d’obtenir des résultats statistiques exploitables quant à l’utilisation du mot « conversio » et de ses dérivés (convertere, convertus, conversus, etc.). Comptabiliser les occurrences n’a guère de sens, même pour le document le plus volumineux du corpus qu’est le formulaire observant : il s’agit d’un agrégat de textes (eux-mêmes amputés) écrits à des dates diverses par des auteurs différents – dont Bernard de Clairvaux et Thomas d’Aquin –, sélectionnés de façon aléatoire, à des fins utilitaires et dans un format réduit.

  • 20 Éd. dans FOH, p. 540.
  • 21 Tu solus nosci numerum et meritum animarum que, per fratrum virtuosorum doctrina et exempla de tene (...)
  • 22 Bárczi I., « Humanizmus és egyházi műveltség – Ferences prédikációszerzőink reflexiói » [Humanisme (...)

12La recherche systématique y est de toute façon décevante. Une fois retirés les exemples dans lesquels le mot conversio n’a pas un sens religieux mais géographique ou dynamique, on relève à peine cinq occurrences dans les deux cent trente-six folios recto-verso du codex. Il s’agit presque toujours de formes verbales, et non du substantif conversio, dans des expressions convenues – par exemple : conversus ab errore20 –, autrement dit d’emplois qui ne nous apprennent rien ni sur le sens ni sur l’importance que les auteurs accordaient à la conversion. Les usages plus explicites ne s’appliquent pas aux frères mais aux âmes ramenées vers Dieu par leur prédication et leur exemple21. Il en est de même dans les sermons des deux célèbres prédicateurs : ainsi Oswald de Laskó s’insurge-t-il avec vigueur dans un sermon pour la Saint-Michel contre tous ceux qui prétendent qu’il est bien assez tôt de se convertir une fois vieillesse venue22. Les autres mots désignant un changement radical (transformatio, mutatio, etc. et leurs formes verbales) demeurent tout aussi exceptionnels et ne s’appliquent pas davantage à l’engagement régulier.

13Celui-ci n’est pas expressément défini dans les sources consultées comme une conversion. On ne relève aucun paragraphe faisant l’apologie du retournement radical qui se produit par l’entrée en religion, aucune déclaration sur le fait qu’un moine est un chrétien qui s’est réellement converti. Enfin, la Chronique observante, qui mentionne les bienfaiteurs et protecteurs de la province, ne fournit pas d’exemples édifiants d’aristocrates, de chevaliers ou de riches marchands qui se seraient brusquement convertis en franchissant la porte d’un couvent franciscain.

La conversion des mœurs

  • 23 Par exemple dans FOH, p. 483, 511, 524. Sur le chevauchement sémantique des termes conversio et con (...)

14En revanche, il est question à toutes les pages du formulaire et des constitutions de la province hongroise de conversatio. Le mot ne signifie jamais « conversion (d’un individu) » mais « mode de vie » résultant d’une « conversion des mœurs » – conversatio étant donné pour synonyme de mores (vivendi) dans le formulaire23.

  • 24 Éd. dans FOH, p. 495.

15Cette « conversation » revêt visiblement une importance capitale aux yeux des dirigeants de la province hongroise. Pour eux, la gravitas morum est ce qui caractérise, bien plus que l’habit, un membre de l’ordre. La manière de vivre est un véritable signe de reconnaissance, qui différencie les frères des laïcs mais aussi des autres clercs. « Sic religiosi et seculares ex moribus cognoscuntur [Ainsi, c’est à leurs mœurs que l’on reconnaît réguliers et séculiers] », écrit vers 1512 le vicaire (puis ministre) provincial Gabriel de Pécsvárad dans une exhortation aux custodes24 – le mot « séculiers » pouvant désigner aussi bien les clercs vivant dans le siècle que les laïcs. Il précise dix ans plus tard :

  • 25 Éd. dans FOH, p. 511. « Frères de Cseri » est l’appellation populaire des franciscains observants e (...)

« Minores enim de observantia a mundanis maxime in morum agnoscuntur honestate. Et si forte quos viderint incompositos moribus deficere, dicunt non esse de numero fratrum Cheriensium [En effet, les frères mineurs de l’Observance se distinguent avant tout des hommes restés dans le monde par la probité de leurs mœurs. Et si d’aventure on en rencontrait aux mœurs désordonnées, ils ne seraient pas tenus pour des “frères de Cseri”]25. »

L’imitation du Christ avant toute chose

16Les frères observants hongrois de la fin du XVe siècle semblent donc être restés attachés à l’idée, ancienne, selon laquelle la conversion s’effectue non pas au moment précis de la profession régulière mais après elle, par l’adoption d’un genre de vie renouvelant jour après jour la rupture brutale de l’engagement monastique.

  • 26 de Miramon Ch., op. cit., p. 844-845 ; Viallet L., op. cit., p. 91.
  • 27 Le Gall J.-M., Les moines..., op. cit., p. 166 et 154.
  • 28 Sur ce point, voir FOH, p. 288, 327-328.

17Ils se plaçaient par là même dans la longue tradition inaugurée par Benoît de Nursie : si celui-ci avait décrit l’entrée au monastère comme une conversion, il avait aussi placé en tête des trois vœux celui de la conversio morum (incluant chasteté et pauvreté). On sait que deux visions antinomiques cohabitaient en Occident depuis le XIe siècle : il y avait ceux pour qui, autour d’Anselme, l’état de moine était une « école » où l’on progresse étape par étape vers la sainteté, et ceux qui y voyaient au contraire, avec Pierre Damien puis Jean de Capistran, un nouveau baptême, autrement dit une transformation radicale et irréversible26. En France par exemple, évêques et abbés réformateurs de la fin du XVe siècle comparaient volontiers la profession monastique au baptême, qui lave des péchés, pendant que d’autres réguliers engagés eux aussi dans la réforme des réguliers (Charles Fernand à Chezal-Benoît) proclamaient que la « vraie » conversion, c’est l’imitation du Christ27. Les franciscains hongrois, moins perméables à la devotio moderna qu’aux ermites de saint Paul28, se rangeaient pourtant du côté de ces derniers.

  • 29 Videte igitur o fratres mei charissimi, videte vocationem vestram, qua nos Dei benignitas at tam gl (...)
  • 30 Et ideo advertere debemus quod ipse Christus Dominus ad apicem nos perfectionis vult adire in regul (...)

18Ce thème de l’imitatio Christi apparaît longuement dans une exhortation du vicaire de Hongrie Barthélemy de Sáros datée de 1488. Pour lui, la vocation régulière permet au Christ (et plus précisément à son « image ») de se montrer, de se manifester, de se « révéler » dans les frères29. Il n’y a pas de meilleur moyen de se conformer à la vie évangélique que d’entrer dans la vie religieuse. Les frères doivent être attentifs au fait que le Christ les conduit au « sommet de la perfection » dans et par la règle qu’ils promettent30.

19Cependant, prévient-il, après avoir prêté leurs vœux, les profès doivent se souvenir jour après jour des engagements pris lors de leur profession :

  • 31 FOH, p. 495 (Form., fol. 8 vo).

« Sit itaque vobis pro lege constitutum, ut nulla dies pertranseat in qua professio vestra memorie vestre non occurrat, ejusque observantie cum regule tenore equaliter decurrat [Qu’il soit établi pour vous comme règle qu’aucun jour ne s’écoule sans que le souvenir de votre profession ne vous revienne en mémoire, et que son observance soit appliquée pareillement au contenu de la règle]31. »

Fragilité et réversibilité de la conversion

20La définition de la conversion régulière comme « conversion continue » plutôt que comme un retournement radical trouve confirmation dans cette affirmation récurrente sous la plume des dirigeants de la province salvatorienne : la professio n’est pas une garantie de conversion définitive. En d’autres termes, le combat n’est jamais gagné.

  • 32 LERH III, p. 626-630.
  • 33 [quorundam fratres], qui post professionem tante virtutis ipsius sanctitatem conculcando, dignitate (...)
  • 34 FOH, p. 499 (Form., fol. 206).

21Un chapitre entier des Constitutions d’Atya, intitulé Si qui fratrum instigante inimico mortaliter peccaverint et particulièrement étoffé, détaille les mesures à prendre contre les religieux qui commettent des péchés mortels « à l’instigation de l’Ennemi32 ». Plusieurs exhortations du formulaire déplorent les infractions scandaleuses de certains frères post professionem. Ils vivent pour ainsi dire une conversion à rebours, de bono ad malum. Selon le vicaire Gabriel de Pécsvárad, qui écrit vers 1512, « transformés » en copies de l’ange apostat (le Diable), ils « foulent aux pieds » la « vertu » et « font peu de cas de » la « dignité » de leur « sainte profession », courant ainsi à leur perte33. Vers 1518, le ministre Albert de Dereszlény reprend presque mot pour mot ce constat amer, en insistant lui aussi sur la ressemblance de ces frères révoltés avec Satan34.

  • 35 Quorum videlicet interior negligentia circa exercitationem virtutum exterius procedit in scandalum, (...)

22Pas plus que le baptême, la profession ne délivre donc pas du péché. Pire, si les engagements qu’elle suppose ne sont pas respectés, elle donne aux frères une apparence trompeuse, ce qui en fait des « faux frères » (falsi fratres) – terme qu’emploie Gabriel de Pécsvárad dans un autre passage de l’exhortation citée précédemment. La haute réputation des frères, qui incarnent en principe la perfection aux yeux du « monde », se convertit alors en moquerie et scandale, et les frères deviennent méprisables, observe le vicaire Barthélemy de Sáros dans son exhortation de 148835.

  • 36 Mise au point détaillée dans FOH, p. 275-366 (troisième partie).
  • 37 de Cevins M.-M., « « O inobedientie filii contumaces ! » L’apostasie chez les franciscains observan (...)
  • 38 Erdélyi G., Egy kolostorper története. Hatalom, vallás és mindennapok a középkor és az újkór határá (...)

23Ce n’est pas le lieu ici de rechercher les raisons qui expliquent cette vision très sombre de la conversion par l’engagement régulier. On rappellera seulement que la province salvatorienne était traversée de dissensions internes perceptibles depuis les années 1460, qui prirent une tournure plus violente vers 1510, certains frères prenant fait et cause pour les paysans insurgés contre leurs seigneurs en 151436 – avant l’hémorragie causée par les vagues d’apostats des années 153037. Par ailleurs, des témoignages relatifs à d’autres ordres mendiants à la même période (les ermites de saint Augustin de Körmend vers 151838) – même s’ils ne sauraient être appliqués sans preuve aux franciscains observants –, incitent à penser qu’il y avait loin de la norme à la « vie réelle » des frères en matière de discipline. Plus exactement, le seuil de tolérance des fidèles aussi bien que des supérieurs conventuels (prieurs ou gardiens) se situait très en-dessous de celui qui nous fait qualifier de déviants des comportements jugés alors ordinaires et tolérables.

24Les dirigeants de l’Observance franciscaine hongroise se préoccupaient bien davantage de réglementer la vie régulière, qui confirmait et pérennisait la « conversion », que de vanter la profession comme outil de conversion personnelle pour les (futurs) frères d’une part et comme modèle à suivre par tous les chrétiens, d’autre part. Cette priorité donnée à la « conversion perpétuelle » les a-t-elle entraînés à se montrer moins exigeants quant au déroulement concret de l’entrée en religion ?

La conversion régulière en pratique

Conditions préalables

  • 39 LERH III, p. 619.
  • 40 Ibid.; Viallet L., op. cit., p. 91.

25Inutile de s’attarder sur les garanties juridiques indispensables, qui faisaient de l’engagement régulier, dans la province observante hongroise comme partout ailleurs, une décision prise en pleine conscience et responsabilité : un seuil d’âge minimal correspondant à la majorité juridique (quatorze ans selon les Constitutions d’Atya39, proche de celui en vigueur dans d’autres provinces franciscaines à l’exception des Cismontains depuis 1443) et l’absence d’engagements préalables (matrimoniaux, juridiques ou ecclésiastiques)40.

  • 41 LERH III, p. 619.

26Plus intéressants sont les critères d’admission moraux – même s’ils ne sont pas non plus d’une grande originalité – car ils confirment l’impression que la conversion régulière était pensée comme un cheminement progressif qui débute avant d’entrer en religion. Les Constitutions d’Atya imposent aux candidats au noviciat dans la province salvatorienne d’être de bons croyants, au-dessus de tout soupçon en matière d’orthodoxie (sit fidelis et catholicus de nullo errore suspectus) et naturellement de mœurs irréprochables41.

  • 42 LERH III, p. 619.

27Selon ces mêmes statuts provinciaux, l’année probatoire du noviciat avait fonction de « test » : elle servait à s’assurer de la réalité et du degré de la conversion commencée, avant que le candidat ne prononce les vœux définitifs. Si son comportement laissait penser que le processus n’était pas suffisamment avancé, le novice devait renoncer à devenir profès : Si autem alicuius novitii conversatio fuerit penitus suspecta vel inutilis, nullo modo ad professionem admittatur [Si au contraire le comportement d’un novice quel qu’il soit s’avère absolument douteux ou inadéquat/dangereux, on ne l’acceptera en aucune manière pour la profession]42. Cela renforce l’idée selon laquelle, aux yeux des responsables de la province salvatorienne, devenir frère n’était pas un moyen de se convertir mais la confirmation d’une conversion déjà accomplie ou en cours d’accomplissement.

Le rôle du noviciat

  • 43 LERH III, p. 649.

28Le noviciat était un moment décisif dans cette démarche – un moment que les dirigeants de la province salvatorienne surveillaient de très près : en 1505, le chapitre de Buda décida de regrouper les novices de la province dans certains couvents précis (un par custodie), pour éviter les disparités locales dans leur formation43.

  • 44 Le formulaire reproduit plusieurs exhortations de ce type : fol. 143-143 vo (éd. dans FOH, p. 513), (...)

29Les jeunes novices recevaient une lettre du vicaire (ou ministre) les félicitant de leur choix et les invitant à persister dans cette voie, gage de récompenses spirituelles ici-bas et dans l’Au-delà,... sans pour autant leur masquer les sacrifices qu’elle supposait ni les combats à venir44. On lit dans l’une des exhortationes ad novicium copiée dans le formulaire et écrite entre 1513 et 1517 :

  • 45 Éd. dans FOH, p. 513.

« Quod omnipotens Deus virum religiosum beatificat non solum in celo sed etiam in terra, spirituales virtutes ei largiendo et idcirco secundum Bernardum majores delectationes inveniuntur in virtutibus quam in mundi vanitatibus [Dieu tout puissant rend l’homme religieux heureux non seulement dans le Ciel mais aussi sur la terre, en accroissant ses qualités spirituelles ; et ainsi, selon (saint) Bernard, on trouve de plus grandes délectations dans les vertus que dans les vanités de ce monde]45. »

30Mais, avant d’atteindre la félicité promise, ajoute le vicaire provincial, le novice doit déployer des efforts continus pour se préserver des ruses du Malin.

  • 46 Éd. dans FOH, p. 514.

« Nec quoquidem hostis fallacis suggestioni locum rogo prebeto, sed ubi ejus senseris ad quecumque incomoda insidias, mox baculo crucis arrepto, per meditationem devotam te munias, non parvenies etiam usque ad punctum illum ad feces percutere [Je te demande de ne laisser place à aucune incitation de l’Ennemi trompeur mais de guetter tout préjudice venant de lui et, te saisissant du bâton de la croix, de te protéger par la méditation pieuse, sans quoi tu n’atteindras pas le point qui te permettra de l’abattre]46. »

  • 47 Chez les dominicains de la congrégation de Hollande (1483). Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. (...)
  • 48 FOH, p. 185-189.

31On sait peu de choses de la vie quotidienne des novices. Les constitutions provinciales leur prescrivaient (comme en France47) les mêmes contraintes que celles qui pesaient sur les profès : porter l’habit nuit et jour, assister à tous les offices et s’astreindre à la clôture complète et immédiate. Ils étaient donc eux aussi coupés du « monde », plus encore que les profès puisqu’ils ne pouvaient ni quêter ni prêcher hors du couvent. Tout échange ou contact avec l’extérieur – notamment épistolaire – était prohibé, sauf dérogation du supérieur et/ou du confesseur. Un profès du couvent où ils se trouvaient leur était affecté comme tuteur, pour suivre leur formation et évaluer leur aptitude à entrer définitivement en religion48.

  • 49 Kantak K., « Les données historiques sur les bienheureux bernardins (observants) polonais du XVe si (...)

32Aucun témoignage ne rapporte que des épreuves physiques, aux allures de rite initiatique, étaient imposées aux novices hongrois – à l’instar de celles que Simon de Lipnica exigeait des novices du couvent franciscain observant de Varsovie à la fin des années 1470 : marcher pieds nus dans un brasier, ce qui était bien plus facile selon lui que résister aux tentations du Diable49...

Symboles et marques opératoires de rupture

  • 50 Comme le rappelle J.-M. Le Gall à partir d’exemples français dans Les moines, op. cit., p. 153-154.
  • 51 LERH III, p. 609.
  • 52 Voir FOH, p. 91-99.

33Depuis les premiers temps du monachisme, l’entrée en religion obéissait à une mise en mise en scène visant à manifester publiquement la rupture qu’elle opérait. Le rejet du « monde », le renoncement à la vie séculière, bref tout ce qui apparentait l’entrée en religion à une conversion s’exprimait tout d’abord dans les formules de profession prononcées solennellement. Toujours inspirées de la règle de saint Benoît à l’extrême fin du Moyen Âge (chapitre 58), elles faisaient une large place à la conversio morum50. Chez les franciscains hongrois de l’Observance en vertu des Constitutions d’Atya, comme dans tous les ordres mendiants, la teneur du serment de profession consistait mot pour mot à : vivendo in obedientia, sine proprio et in castitate51. Les exhortations des vicaires (puis ministres) provinciaux de Hongrie copiées dans le formulaire commentent longuement chacun de ces trois vœux et ce qu’ils impliquent pour les frères – sans innover52.

  • 53 Les franciscains observants d’Angleterre s’y astreignaient, mais pas les dominicains de la congréga (...)
  • 54 Quid enim alius, o patres mei cordialissimi, pretendit in nobis mundi despectus habitus vilis, pers (...)
  • 55 LERH III, p. 619.

34Dans quelle mesure les frères de Hongrie insistaient-ils sur les éléments matérialisant la rupture avec le monde (changement de nom, revêtement de l’habit et tonsure, clôture) ? Le fait de se donner un nouveau nom, indispensable dans le cas d’une conversion au christianisme – à l’exemple de Simon, devenu Pierre sur ordre de Jésus-Christ (Mc 13,19) –, n’était pas un usage général dans les ordres mendiants à la fin du Moyen Âge53. Dans une exhortation aux custodes, le vicaire Gabriel de Pécsvárad appelle les frères à renoncer à leur parentèle, à l’image de François54. Mais les Constitutions d’Atya n’imposent pas de changer de nom : elles rapportent la formule de profession (classique) « Ego, frater N, voveo55... » Les frères ne conservaient généralement que leur prénom, sans patronyme, ce qui suffisait apparemment à signifier la rupture avec la famille ou le lignage. Toutefois, dès le milieu du XVe siècle pour les vicaires, puis à partir des années 1530 pour les simples frères, un toponyme – se référant probablement à la localité où ils étaient nés ou avaient vécu avant d’entrer dans l’ordre – accompagne souvent ce prénom. Sans doute résultait-il tout bonnement de la nécessité pratique de mieux différencier les frères les uns des autres, à une période où l’éventail des prénoms était très restreint.

  • 56 FOH, p. 88-89. Source : LERH III, p. 620.
  • 57 FOH, p. 189.

35Les prescriptions concernant l’habit – rupture visible mais symbolisant aussi une réalité durable, l’habitus, le genre de vie – ne se démarquent pas dans l’ensemble de ce que l’on trouve dans d’autres règlements provinciaux. Les Constitutions d’Atya et les actes des chapitres des années 1500 à 1530 rappellent que l’habit doit être porté nuit et jour, du noviciat à la tombe. Une attention particulière est portée à sa coupe (longueur totale et longueur des manches, de la capuche, du manteau), avec davantage de précision que chez les conventuels, afin d’éviter les disparités à l’intérieur de la province56. La dimension symbolique de l’habit apparaît plus nettement à propos des novices : ceux qui renoncent à la profession au terme de leur année probatoire doivent rendre l’habit qui leur a été remis à leur arrivée et ils quittent le couvent avec les vêtements qu’ils portaient avant d’en franchir le seuil57.

  • 58 LERH III, 620.
  • 59 Le Gall J.-M., Les moines, p. 154.
  • 60 FOH, p. 91 ; Karácsonyi J., op. cit., I, p. 558 (qui signale la barba prolixa du vicaire Étienne de (...)
  • 61 FOH, p. 90.
  • 62 FOH, p. 90; Karácsonyi J., op. cit., I, p. 365.

36La tonsure, obligatoire en principe pour tous les profès des ordres mendiants (ceux se destinant à la prêtrise aussi bien que les frères lais), est rigoureusement codifiée dans les Constitutions d’Atya : la couronne de cheveux doit mesurer trois doigts de large, etc.58. Le port de la barbe n’y est pas prohibé – au temps où le Chartreux Pierre Sutor comparait la rasure répétée au combat continu contre le monde59 – mais il semble rare60. Des « barbiers » (barberii), tous frères lais, figurent d’ailleurs dans les inventaires du début du XVIe siècle61. Cependant, dans le droit fil de la tradition cistercienne, la tonsura n’était effectivement pratiquée que pour les frères se destinant à la prêtrise, et non pour les fratres laici – ce qui souleva l’indignation du commissaire cismontain venu inspecter les couvents hongrois en 1506 et 150762. En ce sens, bien qu’ayant eux aussi effectué leur profession, les « convers » de la province salvatorienne n’étaient pas tout à fait considérés comme des convertis.

  • 63 FOH, p. 82.

37Il est vrai qu’ils échappaient à la clôture. De façon générale, si le thème de la rupture avec le monde est récurrent dans les exhortations des vicaires puis ministres de la province salvatorienne, l’application de la clôture ne fait l’objet d’aucune prescription concrète de leur part. Il faut attendre la visite du commissaire cismontain Jacques Grumelli en 1507 pour voir le vicaire de Hongrie ordonner l’installation de tentures isolant les frères de la vue des fidèles dans les églises observantes63.

38Point d’insistance donc sur les signes de rupture, ce qui renforce l’impression d’une conversion « à petit feu », obtenue jour après jour par la vie régulière, elle-même présentée comme le cadre d’exercices spirituels continus – qui ne sont pas sans rappeler le projet des Frères de la vie commune. Cette logique était-elle transposable aux communautés (les frères d’un couvent réformé), voire à l’ensemble du peuple chrétien ?

La réforme observante, instrument de conversion collective

  • 64 Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. 150.

39Les réformateurs monastiques français de la fin du XVe siècle établissaient un lien étroit entre conversion individuelle, réforme régulière et réforme de l’ensemble de l’Église. Ce n’est pas par hasard qu’en 1514, Guillaume Briçonnet procéda à la réforme de l’abbaye de Saint-Germain un 25 janvier, jour de la conversion de saint Paul64. Toutes avaient pour horizon et enjeu la conversion générale de l’humanité à la Fin des temps. Voyons dans quelle mesure les responsables de la province salvatorienne et leurs protecteurs (roi, aristocrates, membres du haut clergé) ont repris ce raisonnement à leur compte.

La réforme des couvents « déformés » : une conversion ?

  • 65 FOH, p. 54-55.
  • 66 FOH, p. 56.
  • 67 FOH, p. 56-58.

40Le laconisme des sources ne permet guère de savoir si les acteurs et promoteurs franciscains de l’Observance concevaient le passage à l’Observance des couvents de frères mineurs « conventuels » comme la reproduction de la conversion individuelle, et notamment de celle qu’opère la vie régulière. Cela tient d’abord à la faible proportion des couvents de l’Observance franciscaine nés de la réforme d’un couvent existant en Hongrie : neuf établissements seulement sur quatre-vingt créations programmées ou réalisées correspondent à ce schéma, les autres ayant vu le jour ex nihilo65. Le transfert de nouveaux couvents « conventuels » à l’Observance fut même interdit par une bulle d’Alexandre VI en septembre 149266. S’ajoute à cela un second élément du contexte hongrois : la décision de procéder à une translatio y résultait presque toujours de l’initiative pontificale, par l’intermédiaire de légats (Julien Cesarini puis Jean de Carvajal dans les années 1440), ou bien de celle du roi (Mathias Corvin peu avant sa mort en 1490) ou d’aristocrates influents67. Par suite, l’exposé des motifs des actes de transfert conservés doit peu aux maîtres franciscains de l’Observance hongroise.

  • 68 FOH, p. 102-103.
  • 69 FOH, p. 58.

41Les auteurs de ces préambules stéréotypés y justifient invariablement les transferts à l’Observance par la nécessité de mettre fin à la difformitas des « conventuels », en déplorant la dissolution des mœurs (vita dissoluta) de ces derniers ainsi que leurs écarts de conduite, qui causent le scandale et entachent la réputation de l’ordre68. Aussi convenue soit-elle, cette présentation rapproche bien le processus de réforme communautaire par l’Observance du modèle de la conversio (individuelle) de malo ad bonum. Mais il était difficile de pousser la comparaison trop avant, puisque le transfert d’un couvent à l’Observance résultait dans au moins huit cas sur neuf d’une injonction extérieure, et non d’une décision volontaire des frères « déformés » : ceux-ci recevaient un beau jour l’ordre d’adopter les constitutions observantes sous peine d’expulsion69.

  • 70 FOH, p. 113.

42Les conventuels adhéraient peut-être davantage à l’idée d’une conversion collective par la réforme régulière, depuis qu’ils s’étaient donnés de nouveaux statuts en 1454, s’auto-qualifiant de reformati (provincia Hungariae Conventualium Reformatorum)70.

De la conversion des réguliers à la conversion de l’humanité

  • 71 Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. 156.

43La réforme des couvents « déformés » et la fondation de couvents observants engageait aussi, bien au-delà du cercle étroit des frères, l’ensemble du peuple chrétien. Comme dans tous les ordres s’occupant de pastorale, la conversion de chaque frère et de chaque communauté régulière était susceptible d’entraîner d’autres conversions, par la prédication et surtout par l’exemple – verbo et exemplo, selon la formule qu’avait popularisée Dominique de Guzman. Cette conviction bénéficia ici et là de l’influence des thèses de Joachim de Flore, qui faisait de l’état monastique l’anticipation de la Jérusalem céleste, thèses dont on sait qu’elles retrouvèrent un écho non négligeable dans les milieux réguliers et laïques français du tournant des XVe et XVIe siècles71.

44Vers 1512, le vicaire de Hongrie Gabriel de Pécsvárad, s’adressant aux frères, déclare que la mission des frères est de conduire les fidèles à la lumière et au salut, et de les convaincre de « se tourner vers le vrai Dieu », par leur discours et leur vie édifiante. Il s’exprime sous forme de prière laudative :

  • 72 Éd. dans FOH, p. 495 (Form., fol. 7).

« O Conditor animarum, Redemptor pariter et Salvator bone Jhesus, tu solus nosci numerum et meritum animarum que, per fratrum virtuosorum doctrina et exempla de tenebris vitiorum ad lucem veram tue agnitionis venientes, ad te verum Deum convertuntur atque in tuis laudibus perseverantes angelicis choris sociantur [Ô Créateur des âmes, également Rédempteur et Sauveur, doux Jésus, toi seul connais le nombre et le mérite des âmes qui, grâce au discours et à l’exemple des frères vertueux, quittant les ténèbres des vices pour entrer dans la vraie lumière de ta reconnaissance, se tournent vers toi, le vrai Dieu, et en ne cessant pas de te louer rejoignent les chœurs des anges]72. »

  • 73 FOH, p. 494 (Form., fol. 6 vo).
  • 74 Multos devotos habitu huius sanctae religionis (= familiae minorum observantiae) induit. Chronica, (...)

45Reprenant à son compte un topos du genre, Gabriel de Pécsvárad assimile quelques lignes plus haut les frères à un « miroir de vertu » (speculum virtutis)73. Le meilleur fruit que ceux-ci peuvent attendre de leur activité pastorale est l’éveil de vocations franciscaines, qu’exalte la Chronique observante lorsqu’elle vante les effets de la prédication itinérante de Jean de Capistran en Europe centrale74.

  • 75 Sicut enim rosa in spinis [...] inter urticas nascens [...] ita sancta Minorum observantia inter pe (...)

46Celle-ci avait aussi une autre finalité, plus immédiatement ancrée dans les réalités hongroises : la conversion des « schismatiques » et des « infidèles » (hérétiques et musulmans). Elle constitue un élément central de ce que nous appellerions aujourd’hui l’identité mémorielle de la province salvatorienne. La Chronique observante rappelle, non sans fierté, que la province franciscaine observante de Hongrie a pour vocation originelle la conversion des hérétiques de Bosnie – qui motiva la fondation de la vicairie missionnaire de Bosnie en 1339. En prologue de sa chronique, Blaise de Szalkó file la métaphore célèbre de la rose – entendons, les frères mineurs – poussant au milieu des ronces (c’est-à-dire les pécheurs, les schismatiques, les hérétiques et les infidèles) avant d’y répandre son parfum75.

  • 76 LERH III, p. 634.
  • 77 Chronica, p. 247-248. Leurs moqueries contre les moines orthodoxes leur valurent d’être expulsés su (...)

47Or cette tâche de conversion ne pouvait être réalisée que par des frères « idoines » : l’inspiration de Dieu ne suffit pas, prévient un article du chapitre 12 des Constitutions d’Atya, intitulé Quicunque fratrum divina inspiratione voluerint ire inter Saracenos. Reprenant en le développant un passage de la regula bullata (1223), il précise que les frères missionnaires devront être idonei en tous points : literatura, vita, fidei, zelo76. La suite de la Chronique observante fournit d’ailleurs l’illustration de ce rapport étroit entre conversion régulière et efficacité de l’apostolat : elle rapporte à l’année 1462 que des frères de Transylvanie, dont le custode, qui étaient réputés mener une « vie sainte » (sanctae vitae), parvinrent à libérer du démon une femme orthodoxe, en Moldavie, après quoi ils la (re)baptisèrent dans le rite latin77.

48Selon les auteurs, prédicateurs et responsables de la province salvatorienne, l’engagement régulier, loin de constituer un changement radical et définitif pour les Mineurs de l’Observance, procédait d’une démarche inscrite dans la durée. Jalonnée de temps forts, d’actes opératoires, au premier rang desquels se trouvait la profession individuelle ou, à l’échelle d’une communauté, le transfert d’un couvent entier à l’Observance, perpétuée par l’obéissance continue à la règle, elle n’en demeurait pas moins réversible. Lorsqu’ils évoquent une conversion soudaine, c’est pour vanter la réintégration des hérétiques et des schismatiques par les frères, et non à propos de leur propre expérience de réguliers.

49Est-ce à cause du contexte hongrois, de ce « franciscanisme de frontière » par lequel j’ai commencé ? Sachant quelles épreuves attendaient les nouveaux profès, les dirigeants provinciaux ne jugeaient peut-être pas nécessaire d’insister sur la rupture qu’opérait leur entrée en religion. Certes, tous les frères n’accomplissaient pas au péril de leur vie des missions en terre d’Islam. Mais, au moins dans la conscience de ses dirigeants – car on ne saura jamais ce qu’en pensaient les simples frères –, la province salvatorienne était placée au service d’un dessein plus ambitieux encore : la conversion de l’ensemble du peuple chrétien. Autant dire qu’elle portait bien son nom.

Notes

1 Aubin P., Le problème de la conversion. Étude sur un thème commun à l’hellénisme et au christianisme des trois premiers siècles, Paris, Beauchesne, 1963. Jean Daniélou écrit dans la préface (p. 5) : « Pour beaucoup de nos contemporains [...], comme pour les Grecs, se convertir, c’est se retirer du monde des apparences, de la dispersion où l’homme s’aliène, pour revenir à l’être authentique ; c’est avant tout une fidélité à soi-même... Pour le chrétien, c’est autre chose : elle n’est pas fidélité à soi mais fidélité à Dieu ; elle est rencontre d’une personne vivante vers laquelle on se tourne. Et certes c’est finalement en se tournant vers Dieu que l’homme s’accomplit, mais c’est d’abord en acceptant de mourir à lui-même. » Jean-Claude Schmitt résume, non sans malice, le double processus de la conversion par cette définition : se convertir, c’est « se retourner, pour se tourner dans le bon sens ». Schmitt J.-C., La conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Éditions du Seuil (« Librairie du XXIe siècle »), 2003, p. 207.

2 de Miramon Ch., « Embrasser l’habit monastique à l’âge adulte (1050-1200). Étude sur la conversion tardive », Annales HSC 54, 4, 1999, p. 825-849 (ici p. 843-844) ; Schmitt J.-C., op. cit., p. 222-224.

3 Schmitt J.-C., op. cit., notamment p. 76-77, 207-233. Dans le récit (peut-être) autobiographique d’Hermann, comme dans d’autres narrations rapportant la conversion de juifs au christianisme, la judaïté est la métaphore de l’erreur, du péché, des vices. Ces textes proposent donc un modèle de conversion valable pour les chrétiens également. Ibid., p. 239.

4 Voir tout récemment : Vauchez A. (dir.), Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012.

5 Delumeau J., La Peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècles, une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978.

6 Au XIIe siècle, Guibert de Nogent dit assister à une « une ère nouvelle de conversion » lorsqu’il évoque les chevaliers qui prennent soudain l’habit monastique. Schmitt J.-C., op. cit., p. 207-233.

7 La Vita de Norbert de Xanten († 1134), écrite peu après 1136, rapporte que le fondateur de l’ordre de Prémontré fut frappé par la foudre et désarçonné (au sens propre) avant de recevoir de Dieu l’ordre suivant : « Détourne-toi du mal et fais le bien » ; ce qui le fit passer d’une vie de clerc « mondain » vêtu d’un « habit de soie » à une vie d’ascète « vêtu de peaux de chèvre et de mouton ». Norbert choisit d’inscrire cet événement dans la durée par une fondation monastique. Ibid., p. 207-215.

8 Au demeurant, le spectaculaire dévêtissement de François en 1206 et sa rencontre avec les lépreux sont diversement présentés par les « légendes » – notamment entre la première et la seconde Vita(e) de Thomas de Celano, écrites respectivement vers 1228-1229 et 1246-1247. Dans la plus ancienne, la conversion de François se produit par irruption brutale, selon le modèle paulinien, et le délivre de sa nature pécheresse, en un changement total et définitif. Dans la seconde, le parcours de François est constitué d’une série de rencontres bouleversantes (le baiser au lépreux, le crucifix qui parle) mais qui ne font que jalonner un processus entamé dès l’enfance et ramener François à sa vraie nature. André Vauchez préfère donc employer le terme de « retournement » à propos de la « conversion » de François. Voir en particulier : de Beer F., La conversion de saint François selon Thomas de Celano. Étude comparative des textes relatifs à la conversion en Vita I et Vita II, Paris, Éditions franciscaines, 1963 ; Miccoli G., « La conversione di san Francesco secondo Tommaso di Celano », Studi Medievali, serie 3a, V, 1964, p. 775-792 ; Vauchez A., François d’Assise, Paris, Fayard, 2009, p. 48-62.

9 Le Gall J.-M., Les moines au temps des réformes, Seyssel, Champ Vallon, 2001, passim, par ex. p. 150, 154, 166. Voir aussi le tout récent : Viallet L., Les sens de l’Observance, Münster, Lit Verlog, 2014.

10 Sur l’histoire générale des franciscains observants hongrois à la fin du Moyen Âge, je me permets de renvoyer à : de Cevins M.-M., Les Franciscains observants hongrois de l’expansion à la débâcle (vers 1450-vers 1540), Rome, Istituto Storico dei Cappuccini, Bibliotheca seraphico-capuccina 83, 2008 (abrégé ci-après en FOH).

11 Engel P., Kristó Gy., Kubinyi A., Magyarország története 1301-1526, Budapest, Osiris Kiadó, 1998 ; traduction française adaptée : Histoire de la Hongrie médiévale, t. II : Des Angevins aux Habsbourgs, Rennes, PUR, 2008, ici p. 198-201, 342-343, 369-375.

12 FOH, p. 471.

13 Kłoczowski J., « The Mendicant Orders between the Baltic and Adriatic Seas in the Middle Ages », dans La Pologne au XVe siècle. Études sur l’histoire de la culture de l’Europe centrale-orientale, Actes du Congrès International des Sciences Historiques de Bucarest, WrocBaw, 1980, p. 95-110 ; Id. « L’Observance en Europe centrale-orientale au XVe siècle », dans Il rinnovamento del francescanesimo : l’Osservanza. Atti del’XI convegno internazionale di Studi Francescani (Assise, 20-22 octobre 1983), Assise, Università di Perugia, Centro di Studi Francescani, 1985, p. 169-191 ; Id., « Les ordres mendiants en Europe du Centre-Est et du Nord », dans L’Église et le peuple chrétien dans les pays de l’Europe du Centre-Est et du Nord (XIVe-XVe s.), Actes du colloque de Rome (27-29 janvier 1986), Rome, Collection de l’École Française de Rome no 128, 1990, p. 187-200.

14 C[h]ronica seu Origo fratrum minorum de Observantia in Provincia Boznae et Hungariae..., éd. F. Toldy : Analecta monumentorum Hungariae historicorum litterariorum maximum inedita, t. I, Pest, 1862, (reprint : Budapest, MTA, 1986), p. 213-315 (abrégé ci-après en Chronica), ici p. 235-236.

15 C[h]ronica. Présentation en français dans FOH, p. 21-22.

16 Présentation dans FOH, p. 24 ; éd. I. Batthyány, Leges ecclesiasticae regni Hungariae et provinciarum adiacentium, t. III, Claudiopoli, 1827, p. 609-669 (abrégé ci-après en LERH III).

17 Manuscrit : Formularium in usum ordinis Fratrum Minorum regularis observantiae in Hungaria (-1525), Bibliothèque Nationale de Hongrie (Országos Széchényi Könyvtár), Codex Latinus medii aevi no 432 (abrégé ci-après en Form.). Présentation dans FOH, p. 24-25 et 628-629 ; édition partielle ibid. p. 479-551.

18 Karácsonyi J., Szent Ferencz rendjének története Magyarországon 1711-ig [Histoire de l’ordre de saint François en Hongrie jusqu’en 1711], Budapest, MTA, 1922-1924, 2 vol.

19 Présentation dans : de Cevins M.-M., « Le stéréotype du bon laïc dans les sermons franciscains hongrois de la fin du Moyen Âge », dans M. Grandière et M. Molin (dir.), Le stéréotype, outil de régulations sociales, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, p. 15-49 (ici, p. 19-23).

20 Éd. dans FOH, p. 540.

21 Tu solus nosci numerum et meritum animarum que, per fratrum virtuosorum doctrina et exempla de tenebris vitiorum ad lucem veram tue agnitionis venientes, ad te verum Deum convertuntur..., Éd. dans FOH, p. 494.

22 Bárczi I., « Humanizmus és egyházi műveltség – Ferences prédikációszerzőink reflexiói » [Humanisme et culture ecclésiastique. Réflexions de deux prédicateurs franciscains hongrois], dans Az Egyetemi Könyvtár Évkönyvei XIV-XV, Budapest, 2011, p. 309-311.

23 Par exemple dans FOH, p. 483, 511, 524. Sur le chevauchement sémantique des termes conversio et conversatio dans la littérature monastique (bénédictine) du VIe siècle et sa clarification carolingienne, voir Mohrmann Ch., Études sur le latin des chrétiens, t. II, Latin chrétien et médiéval, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1961, p. 343-345.

24 Éd. dans FOH, p. 495.

25 Éd. dans FOH, p. 511. « Frères de Cseri » est l’appellation populaire des franciscains observants en Hongrie à la fin du Moyen Âge.

26 de Miramon Ch., op. cit., p. 844-845 ; Viallet L., op. cit., p. 91.

27 Le Gall J.-M., Les moines..., op. cit., p. 166 et 154.

28 Sur ce point, voir FOH, p. 288, 327-328.

29 Videte igitur o fratres mei charissimi, videte vocationem vestram, qua nos Dei benignitas at tam gloriosum tamquam perfectissimum dignata est vocare statum, ut videlicet imaginem Filii Sui revelaret in nobis... FOH, p. 479 (Form., fol. 17) (souligné par moi).

30 Et ideo advertere debemus quod ipse Christus Dominus ad apicem nos perfectionis vult adire in regula nobis promissa sic videlicet sequi vitam evangelicam qui excellentior ab aliis non fiat. FOH, p. 479-480 (Form., fol. 17-17 vo).

31 FOH, p. 495 (Form., fol. 8 vo).

32 LERH III, p. 626-630.

33 [quorundam fratres], qui post professionem tante virtutis ipsius sanctitatem conculcando, dignitatemque parvipendendo, nedum inferioribus vel equalibus etiam consentire, sed nec suis prelatis et superioribus volunt obedire, et quod flebilius est, regule sacre preceptis et mandatis elata fronte dietim non verentur contraire, suas pravas affectiones proprie voluntatis temeritate exequendo. Tales nimirum, post angelum apostatam abeuntes, ejus in similitudinem transformantur, cui dum suo Creatori perversa voluntate reluctando subesse recusaret, Regnum celeste perdidit et gloriam eternamque additus est ad gehennam. FOH, p. 493 (Form., fol. 4).

34 FOH, p. 499 (Form., fol. 206).

35 Quorum videlicet interior negligentia circa exercitationem virtutum exterius procedit in scandalum, sicque mundanus hominibus, quibus omnis sanctitatis ac totius perfectionis speculum esse deberemus, convertimur in scandalum, in sibilum et in derisum, unde etiam boni, virtuosi ac honeste conversationis fratres habentur despicabiles, exosi et contemptibiles. FOH, p. 480 (Form., fol. 18).

36 Mise au point détaillée dans FOH, p. 275-366 (troisième partie).

37 de Cevins M.-M., « « O inobedientie filii contumaces ! » L’apostasie chez les franciscains observants de Hongrie (v. 1490-v. 1540) », dans M.-M. de Cevins (dir.), L’Europe centrale au seuil de la modernité. Mutations sociales, religieuses et culturelles (Autriche, Bohême, Hongrie, Pologne, fin du XIVe-milieu du XVIe siècle), Actes du colloque international de Fontevraud (15-16 mai 2009), Rennes, PUR, 2010, p. 151-169.

38 Erdélyi G., Egy kolostorper története. Hatalom, vallás és mindennapok a középkor és az újkór határán [Histoire d’un procès conventuel. Pouvoir, religion et vie quotidienne à la charnière entre Moyen Âge et Époque moderne], Budapest, MTA Történettudományi Intézete, 2005.

39 LERH III, p. 619.

40 Ibid.; Viallet L., op. cit., p. 91.

41 LERH III, p. 619.

42 LERH III, p. 619.

43 LERH III, p. 649.

44 Le formulaire reproduit plusieurs exhortations de ce type : fol. 143-143 vo (éd. dans FOH, p. 513), 143 vo, 144, 145 (éd. dans FOH, p. 513-514).

45 Éd. dans FOH, p. 513.

46 Éd. dans FOH, p. 514.

47 Chez les dominicains de la congrégation de Hollande (1483). Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. 162-163.

48 FOH, p. 185-189.

49 Kantak K., « Les données historiques sur les bienheureux bernardins (observants) polonais du XVe siècle », dans Archivum Franciscanum Historicum 22 (1929), p. 433-461, ici p. 443.

50 Comme le rappelle J.-M. Le Gall à partir d’exemples français dans Les moines, op. cit., p. 153-154.

51 LERH III, p. 609.

52 Voir FOH, p. 91-99.

53 Les franciscains observants d’Angleterre s’y astreignaient, mais pas les dominicains de la congrégation réformée de Hollande au début du XVIe siècle, ni la plupart des franciscains observants ultramontains – ou du moins pas immédiatement après leur profession, comme dans le cas de Gabriel-Maria. Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. 154-155.

54 Quid enim alius, o patres mei cordialissimi, pretendit in nobis mundi despectus habitus vilis, personarum abdicatio hereditatum cognationis et parentele relictio seculariumque transformatio conversationum... Éd. dans FOH, p. 494 (fol. 6-6 vo).

55 LERH III, p. 619.

56 FOH, p. 88-89. Source : LERH III, p. 620.

57 FOH, p. 189.

58 LERH III, 620.

59 Le Gall J.-M., Les moines, p. 154.

60 FOH, p. 91 ; Karácsonyi J., op. cit., I, p. 558 (qui signale la barba prolixa du vicaire Étienne de Vársány mentionnée vers 1450, à partir de Chronica, p. 244).

61 FOH, p. 90.

62 FOH, p. 90; Karácsonyi J., op. cit., I, p. 365.

63 FOH, p. 82.

64 Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. 150.

65 FOH, p. 54-55.

66 FOH, p. 56.

67 FOH, p. 56-58.

68 FOH, p. 102-103.

69 FOH, p. 58.

70 FOH, p. 113.

71 Le Gall J.-M., Les moines, op. cit., p. 156.

72 Éd. dans FOH, p. 495 (Form., fol. 7).

73 FOH, p. 494 (Form., fol. 6 vo).

74 Multos devotos habitu huius sanctae religionis (= familiae minorum observantiae) induit. Chronica, p. 245.

75 Sicut enim rosa in spinis [...] inter urticas nascens [...] ita sancta Minorum observantia inter pestilentes ex tribulationibus orta [...], id est in Ecclesia apud Christianos, et etiam apud omnes infideles, et ab ecclesia abcissos, peccatores excitando..., sicut rosa in spinis inter urticas nascitur, et ita observantia Minorum de Hungaria a familia Boznae ipsa similiter de litibus pestilentum exorta invenietur isto modo. Chronica, p. 215-216.

76 LERH III, p. 634.

77 Chronica, p. 247-248. Leurs moqueries contre les moines orthodoxes leur valurent d’être expulsés sur ordre du prince de Moldavie Étienne. Voir à ce propos Cazacu M., « La tolérance religieuse en Valachie et en Moldavie depuis le XIVe siècle », dans Ch. Delsol et M. Masłowski (dir.), Histoire des idées politiques de l’Europe centrale, Paris, PUF, 1998, p. 111-112.

Auteur

Professeur d’histoire du Moyen Âge à l’université Rennes 2, est spécialiste de l’histoire religieuse et socio-religieuse de la Hongrie médiévale. Elle a publié notamment : L’Église dans les villes hongroises à la fin du Moyen Âge, Paris-Budapest-Szeged, Institut Hongrois de Paris, 2003 (également paru en traduction hongroise) ; Saint Étienne de Hongrie, Paris, Fayard, 2004 ; Les franciscains observants de l’expansion à la débâcle (v. 1450-v. 1540), Rome, Istituto Storico dei Cappuccini, 2008.

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