1En réaction contre une certaine idéalisation de la conversion sur le modèle paulinien, autant que pour en renouveler l’approche par rapport à des études anciennes1 influencées par W. James, qui focalisait son étude sur l’expérience individuelle en l’isolant de son milieu2, les recherches contemporaines sur la conversion au christianisme dans l’Empire romain tardif se sont fortement attachées à souligner l’ensemble complexe de facteurs politiques et de mutations sociales pouvant être impliqués, et l’importance d’une approche enrichie par les outils et théories sociologiques. Mise en valeur par de nombreux travaux, notamment depuis l’accélération des publications sur l’Antiquité tardive à partir des années 1960, elle est maintenant très largement répandue et a considérablement enrichi nos connaissances de ces transformations. Toutefois, sans verser complètement dans le structuralisme, les convertis y apparaissent souvent comme les sujets plus ou moins passifs d’un processus d’évolution sociologique où le choix n’aurait pas sa place. Et cette approche n’échappe parfois pas à un certain dogmatisme qui mène à écarter d’office tout processus individuel, celui-ci étant catégorisé comme un stéréotype littéraire qui empêcherait toute étude en contexte3 ou encore comme le fruit de l’individualisme moderne et d’une sorte de vision lacunaire procurée par les sources4. Un tel discrédit est-il vraiment justifié ?

2Parallèlement, en raison d’une importance numérique accrue des chrétiens par rapport aux siècles précédents et surtout de leur visibilité nouvellement renforcée par leur légitimation puis leur favorisation, on en vient à l’évocation plus ou moins directe de l’idée de conversion massive ; de même que, pour expliquer la rapide progression du christianisme durant les premiers siècles, il paraît impossible de se contenter d’un mode de conversion individuel sans phénomènes de masse5.

3Précisons un instant les notions en cause. Sans reprendre une véritable définition de la conversion, il s’agira ici du changement religieux consistant dans le passage du « paganisme6 » (principalement, pour ce champ d’étude, mais aussi éventuellement du judaïsme) au christianisme. Quant au « massif », les mass conversions sont définies par les spécialistes des collective behaviours comme des « gens qui adoptent soudainement en grand nombre une nouvelle foi sans aucune période apparente de préparation préalable7 ». L’impossible quantification du « grand nombre » importe moins que le caractère simultané ou collectif. C’est pourquoi nous inclurons toute conversion de plus de deux ou trois personnes simultanément ou par un lien immédiat8.

4Malgré tout, cette « conversion massive » relève généralement moins chez les historiens du paradigme que d’un concept assez flou, employé tel quel ou par locutions équivalentes, où apparaissent presque toujours confondues deux idées : celle de conversions nombreuses et celle d’un phénomène collectif9.

5C’est donc à cette ambiguïté souvent inconsciente que je voudrais au moins faire réfléchir, en tentant de montrer que les deux ne sont pas nécessairement liées et quelle place peut revenir à la dimension individuelle.

6Il ne s’agit naturellement pas de rentrer ici dans une étude idiosyncrasique hors de propos, ni de remettre en cause le jeu d’influences sociales ou de réseaux, mais de les distinguer d’une dynamique intrinsèquement collective. Ce modèle m’est en effet apparu particulièrement discordant par rapport aux constatations effectuées lors de recherches doctorales sur la conversion des élites10 de l’Italie romaine tardive (IV^e-V^e siècle) à partir d’un ensemble de sources complémentaires (« littéraires », mais aussi juridiques, épigraphiques ou même archéologiques, le tout permettant en outre de constituer une base de travail prosopographique)11. Ses résultats doivent pouvoir permettre, pour cette question, de sortir de l’approximation.

Un processus inutile et marginal

7Il s’agit d’abord de cerner la réalité éventuelle d’une conversion massive en évaluant l’existence et l’importance de processus collectifs ou simultanés.

Inutilité arithmétique

8Le sociologue des religions R. Stark a mené une étude statistique sur la progression de la communauté chrétienne durant les trois premiers siècles, en considérant le problème de façon globale à l’échelle de tout l’Empire12. À partir de chiffres consensuels de départ et d’arrivée, il calcule un rythme global de croissance de 3,42 % par an, qui ne présente aucun caractère exceptionnel par comparaison avec beaucoup d’autres progressions de nouveaux mouvements religieux modernes, tels les Mormons chez lesquels a été montrée l’inexistence de conversions massives13. Aucune explication extraordinaire de ce genre n’est donc nécessaire, et encore moins si l’on considère ses chiffres concernant le début du IV^e siècle comme légèrement optimistes14.

9En vérifiant les résultats à certaines étapes clés, ce taux est cohérent avec les estimations du nombre de chrétiens faites par différents chercheurs (malgré le danger de croire à une répartition homogène), par exemple les résultats de R. Bagnall pour l’Égypte15. Or, si des processus massifs sont inutiles à supposer pour cette courbe de croissance égyptienne, dont les estimations sont elles-mêmes probablement surévaluées16 et supérieures à la moyenne de l’Empire, il est a fortiori inutile de le faire pour l’ensemble.

10Certes, à cause de la progression exponentielle, la croissance en chiffres absolus est très impressionnante pour la période comprise entre 250 et 300 puis jusqu’en 350. Mais il s’agit d’une phase mathématiquement normale qui n’implique pas de phénomènes massifs. Enfin après 350, le taux de croissance diminue fortement, comme le montrent les données à la fois générales et locales, et la courbe devient asymptotique. Il est donc encore moins nécessaire que jamais de supposer des conversions massives dans la seconde moitié du IV^e siècle.

11Ces données confirment donc pour le christianisme antique une classique courbe de progression « en S » telle qu’elle est théorisée par les spécialistes des church growth studies pour les nouveaux mouvements religieux, courbe d’ailleurs identique à celle des épidémies dont la contagion procède pareillement d’individu à individu17.

12En outre, ce que R. Stark a pu inférer de statistiques très générales, il est possible de le mettre en évidence avec la réalité de notre échantillon d’étude.

13La vision traditionnelle, en lien avec une conjonction d’héritages historiographiques18, est majoritairement celle d’une projection chronologique trop étroite de la conversion des élites, présupposée tardive (c’est-à-dire seulement à partir de la mi-IV^e siècle, avec une période décisive au tournant des IV^e et V^e siècles où elle se concentrerait massivement)19.

14Or les observations effectuées sur une base de données prosopographique centrée sur ce problème de l’adhésion au christianisme, concernant 31 familles sénatoriales étudiées sur plusieurs générations ainsi que quelques individus isolés, en tout 333 personnes, et l’étude systématique de l’appartenance religieuse des plus hauts fonctionnaires et de tous les gouverneurs provinciaux d’Italie, montrent que ni l’évolution des nominations ni celle des familles ne permet d’imaginer de phénomène à grande échelle. La synthèse chronologique des données signale bien davantage un progrès plutôt linéaire/proportionnel (et non pas exponentiel dans ce milieu) qui conduit à un point de renversement apparemment sous le règne de Constance (années 350) puis, malgré quelques perturbations, à une majorité chrétienne de plus en plus manifeste20. La vague de conversions souvent supposée à l’extrême fin IV^e siècle n’est en fait que la révélation flagrante de cette nouvelle prépondérance.

15De façon générale, le rythme de conversion très lent, observé aussi bien chez les individus que dans les familles, apparaît bien incompatible avec des processus massifs et ce constat se répète à l’échelle de la société. Et alors même que la conversion des élites italiennes apparaît plus rapide que celle du reste de la population, il faut rappeler son amplitude chronologique extrêmement vaste, du I^er jusqu’au VI^e siècle.

Démenti général des sources

16L’étude qualitative des sources contredit elle aussi majoritairement les processus collectifs.

17Si le poète Prudence utilise des références collectives comme la famille pour évoquer la conversion des sénateurs romains21, ses propos – outre leur genre littéraire – n’impliquent pas une simultanéité de ces conversions mais seulement un état des lieux vers 400. Ses exemples explicites ne sont d’ailleurs pas concomitants22. De même, les prédicateurs condamnant la tiédeur des foules chrétiennes par rapport à la ferveur du « petit nombre » initial se réfèrent à un état de fait et non à leur conversion23. Mais il est encore plus fructueux de quitter le terrain de l’interprétation littéraire pour celui des faits.

18Le groupe familial antique, avec sa domesticité voire ses dépendants, est le plus mobilisé par ce paradigme, qui s’appuie en particulier sur l’image du paterfamilias imposant à la maisonnée sa religion, donc sa conversion ou son veto24. Or les sources (y compris hagiographiques, d’ailleurs) offrent de nombreux contre-exemples de membres d’une famille convertis ou chrétiens tandis que le père reste païen25, tel le pontife Albinus, chef de famille dont Jérôme espère bien une conversion par sa descendance26. Toutefois on constate également à plusieurs reprises que la mort du père semble lever un obstacle à la conversion d’un ou de plusieurs fils27. Dans la pratique, l’exercice de l’autorité en matière religieuse, comme dans les autres domaines, revêt donc de multiples nuances. De fait, l’Antiquité tardive voit s’accentuer la diminution générale de l’autorité paternelle28, tandis que nous sommes peut-être nous-mêmes trompés par une vision chrétienne de l’éducation religieuse, dont H.-I. Marrou souligne qu’elle va bien au-delà de la tradition romaine29.

19Les familles étudiées ici contredisent effectivement cette hypothétique unanimité religieuse. Une durée de conversion généralement longue se traduit par une cohabitation de païens et de chrétiens, le plus souvent sur plusieurs générations, au sein de la majorité d’entre elles. Dans les couples mixtes parce que l’épouse était ou devient chrétienne, c’est la mixité qui s’impose dans l’éducation religieuse des enfants et conduit donc à celle de la fratrie. En effet, le mari laisse le plus souvent sa femme libre de pratiquer sa religion et d’élever les enfants dans celle-ci, se réservant l’éducation d’au moins un garçon30 (parfois de tous). Ainsi chez les Caeionii le schéma père-fils païens et mère-filles chrétiennes se répète à quatre reprises au moins31. Des fratries mixtes probablement issues de tels mariages se retrouvent encore chez les Neratii ou les Iulii. D’autre part, les enfants émancipés peuvent se déterminer différemment des choix effectués par leurs parents ou leur fratrie. Chez les Anicii, la conversion d’Anicius Faustus Paulinus (cos 298)32 à un âge mûr n’engage pas ses fils adultes33, qui se déterminent ensuite, comme le préfet Iunius Bassus par rapport à son père homonyme34. Chez les Turcii, un fils se convertit alors que son père est resté païen, tandis que l’autre attend encore vingt ans35. Parmi tant d’autres, Ambroise et Satyrus, Augustin et Navigius suivront leur propre rythme au sein de leur famille et de leur fratrie.

20Quant aux familiers et esclaves, d’une part ils sont effectivement encouragés à la conversion par les exhortations et l’incitation évidente de leurs maîtres36 ; toutefois leur autorité n’étant pas suffisante en la matière, il s’agit d’une importante dépense d’énergie (voire d’argent) au cas par cas37. D’autre part, les sources pastorales ou épigraphiques n’évoquent jamais plusieurs mais un esclave (ou affranchi) se présentant ainsi au baptême38.

21Enfin, les évêques ont bien conscience de la part que pourraient prendre les grands propriétaires dans l’entraînement des rustici à la conversion. Dans le nord de l’Italie, plusieurs prêchent énergiquement en ce sens et les chargent d’une responsabilité morale très lourde : Maxime de Turin, Zénon de Vérone, Gaudence de Brescia39, etc. R. Lizzi y voit même une stratégie d’évangélisation : la conversion de ces zones rurales est explicitement confiée aux possessores40. L’entreprise butte toutefois sur l’inadmissibilité, au sein même de l’Église, de la contrainte à leur égard41 jusqu’au VI^e siècle, tandis que la législation impériale laisse aux propriétaires la possibilité de se dédouaner par l’ignorance feinte ou réelle des cultes païens persistant sur leurs domaines42. Ainsi, les textes ne donnent aucun exemple de telles conversions à une échelle collective, et les résultats de l’enquête sur les progrès du christianisme dans chacune des provinces italiennes signalent bien plutôt une défaillance des grands propriétaires dans l’œuvre de conversion, comme en Sardaigne et en Apulie-Calabre, mais aussi dans les régions septentrionales sus-évoquées, car ces sermons montrent qu’ils ne mènent pas les actions attendues ou qu’elles ne donnent pas les résultats espérés43. En effet, preuve que la situation n’a pas évolué de façon « massive », les ecclésiastiques continuent, au milieu et même à la fin du VI^e siècle, à presser les propriétaires d’obtenir la conversion de leurs paysans44. Les lettres de Grégoire le Grand à l’adresse des notables chrétiens et même des gouverneurs de Sicile et de Sardaigne45 sont révélatrices de l’inertie générale, au point que des propriétaires peuvent même soudoyer les gouverneurs pour qu’ils ferment les yeux46.

22Dans la sociabilité de ce milieu sénatorial et curial des cercles constitués peuvent, eux aussi, être susceptibles de processus à l’échelle collective.

23Il faut d’abord tenir compte de l’existence bien connue de débats philosophiques et religieux dans des cercles de discussions, en contexte aussi bien païen que chrétien. Ces réunions amicales intellectuelles, où chacun est convié à apporter ses lumières, peuvent effectivement jouer un rôle important dans certains processus de conversion, en tant que première étape d’interrogation et d’argumentation. Le mode de vie aristocratique favorise donc un certain prosélytisme, mais pas au sens collectif : aucun de ces débats n’aboutit en démarche groupée. Pour prendre l’exemple du cercle de Cassiciacum, après les débats assidus d’une retraite « philosophique » de six mois, seul Alypius s’associe à la conversion définitive d’Augustin, tandis que Nebridius et Verecundus ne se convertiront que plus tard, sans parler de Navigius et de Licentius pour lesquels on n’a aucune certitude47. On constate bien plus qu’après avoir débattu ainsi sans résultat apparent, les participants intéressés s’orientent vers une démarche personnelle qui les mènera, elle, à la conversion. C’est le cas (réel ou typologique) de Zachée, avant le dialogue des Consultationes avec le chrétien Apollonius48 ou bien de Volusianus, insatisfait, interrogeant Augustin49. En revanche, chacune de ces histoires témoigne de l’importance des interactions personnelles.

24Quant aux assemblées civiques officielles, la conversion de la Curie à Rome se produit également sur le mode progressif et individuel, comme l’indiquent aussi bien les sources littéraires que la prosopographie. Dans le microcosme de l’ordo municipal de chaque cité, si lié par le statut et les obligations locales, la conversion n’est pas plus simultanée et n’induit pas celle de la cité. Y compris dans les villes aux fortes traditions civiques, les notables restent longtemps divisés. Ainsi des luttes d’influences entre notables païens et chrétiens sont perceptibles à Narni, Hispellum ou Spolète50 ; l’ordo de Côme n’est qu’en partie converti par l’évêque Felix51, comme dans tant d’autres villes qui offrent des témoignages simultanés, notamment épigraphiques, d’élites locales païennes et chrétiennes.

25Les sources contemporaines ne confirment donc pas de processus massifs, ni même de groupes, fussent-ils familiaux, sauf en de rares exceptions.

Quelques cas particuliers

26Dans le cadre domestique, l’enquête tombe sur des cas bien isolés et particuliers.

27Tous les membres de la famille de Constantin sont devenus chrétiens de manière très précoce, dans le premier tiers du IV^e siècle, avec une ferveur particulière chez les femmes. L’empereur lui-même aurait converti sa mère Hélène52 ; mais pour le reste, on ignore tout d’une « conversion familiale » : l’influence de Théodora, seconde épouse de son père, avait probablement déjà prévalu dans l’éducation religieuse de ses demi-frères et sœurs53. Quant à ses enfants, ils sont beaucoup trop jeunes pour être concernés par une conversion, même l’aîné, Crispus54.

28Il est possible d’évoquer d’une sorte de conversion collective dans la famille de Clodius Celsinus Adelphius et de son épouse la poétesse Proba, au milieu du IV^e siècle, mais dans le cadre d’ambitions politiques particulières. Les deux époux sont encore païens sous l’usurpation de Magnence qu’ils soutiennent avant d’être accusé de lèse-majesté et de tenter de rentrer en grâce auprès de Constance en se convertissant55. La conversion de leur fils aîné Olybrius est probablement simultanée ; son jeune frère Alypius est soit converti soit élevé chrétiennement.

29À l’égard des subordonnés, cette fois, le cas du préfet de la Ville Gracchus56 qui, au cours de sa charge en 376, se livre à des mesures spectaculaires et se fait baptiser avec ses licteurs57 reflèterait bien une étape collective, même si subsiste une part d’ombre car seul le poète Prudence évoque les licteurs, tandis que Jérôme, plus proche des faits et de la famille, n’indique que le baptême de Gracchus. Le même Jérôme ne suggère en rien la conversion subséquente de sa domus.

30En revanche, Nebridius se convertit peu après le baptême de son ami Augustin et, de retour en Afrique, convertit toute sa maisonnée58, probablement en moins d’une dizaine d’années, puisqu’il est mort quand Augustin écrit ses Confessions à partir de 397.

31De fait, les lettres d’Augustin semblent accréditer l’image de la conversion collective sur les domaines africains. Pourtant ces données, toutes tirées du schisme donatiste, qui nous éloignent au plan géographique mais surtout problématique, confirment en réalité à nouveau l’insuffisance de l’autorité du paterfamilias sur les choix religieux de sa maisonnée59, et celle du possessor sur ses tenanciers, dans un contexte très tendu avec le risque d’être accusé de contrainte60. Seul le charisme du sénateur Pammachius semble avoir réussi auprès de ses fermiers numides, et c’est à distance, par des exhortations, ce dont visiblement tous ses collègues romains se sentent incapables61.

32C’est ici qu’intervient le rôle des saints62, avec le rayonnement de personnalités exceptionnelles, tandis qu’il ne faut pas surestimer la portée du culte martyrial en termes de conversions63.

33Les sources posent ici un problème majeur, car l’hagiographie, saturée de topoi, se jouant de la chronologie, est infiniment délicate à utiliser par l’antiquisant. Or ce sont bien presque exclusivement ces Vies et Passions de l’Antiquité tardive qui véhiculent ce modèle de la conversion de domus entières ou encore de foules de témoins ou d’auditeurs, inauguré par les récits néotestamentaires64 et apocryphes65. La description de la conversion de l’impératrice-mère Hélène, « avec tous ses fils et ses filles66 » (sic) dans les Actus Silvestri (milieu/fin V^e siècle) suffit pour constater l’omniprésence du cliché de la conversion du protagoniste avec toute sa domus, y compris quand les enfants en question n’existent pas, et l’inexploitabilité de ces sources comme témoins historiques de notre problème. Les récits de conversion y obéissent à bien d’autres logiques67, notamment lorsqu’est impliquée la figure de l’évêque de Rome68. Il faut toutefois remarquer que la Vie d’Ambroise de Milan, probablement la plus fiable des récits italiens contemporains69, est exempte de ce schéma, et que beaucoup d’autres présentent aussi des modèles alternatifs70.

34On ne peut guère faire davantage confiance, pour ce point précis, aux historiens ecclésiastiques qui construisent eux aussi une représentation et que le triomphalisme pousse à la contraction temporelle71. Eusèbe de Césarée paraphrase les Actes pour rendre compte de l’essor des premières communautés chrétiennes ; en revanche, il tient à dédouaner Constantin de toute entreprise de conversion massive de ses sujets. Chez Rufin d’Aquilée, le même rythme et la vision de nouveaux tempora apostolica se conjuguent avec l’importance théologique (et polémique) du merveilleux et des prodiges72. Cependant, Theodoret de Cyr rapporte comme témoin oculaire le cas de tribus « Ismaélites » qui se convertissent au pied de la colonne de Syméon le stylite « par bandes, deux ou trois cents à la fois, parfois même par mille73 ». Les conversions massives opérées par le saint se situent là aux marges de l’Empire, dans un système tribal étranger à la société gréco-romaine.

35Enfin, Augustin, au sujet des miracles contemporains, les considère comme peu visibles et minimise leur rôle de propagation de la foi74. D’ailleurs ses récits de miracles ne corroborent pas de phénomène massif : lui pas plus qu’Ambroise n’évoque de conversions lors de la guérison de l’aveugle à Milan devant la foule en 38675, tandis que les miracles opérés par les reliques d’Étienne en Afrique conduisent à quelques conversions individuelles ou limitées à deux ou trois personnes, et encore après des atermoiements76.

36On connaît aussi le phénomène de ruée vers le baptême lors de catastrophes naturelles ou politiques. Mais que signifie-t-il ? Dans l’idéal conversion et baptême entretiennent un lien étroit, mais dans la pratique de nombreux catéchumènes le retardent. C’est pourquoi une très large majorité des baptisés lors de ces épisodes aux IV^e et V^e siècles devaient être déjà chrétiens, surtout lorsqu’il s’agit de l’Orient et que les païens ne sont pas mentionnés. Ainsi a-t-on connaissance de baptêmes de milliers de personnes en Orient à des moments particulièrement troublés : au temps où « la colère de Dieu s’abattait » et les prêtres baptisaient en masse sans se soucier d’instruire77, ou aux moments clés du conflit chrysostomien. Augustin rapporte aussi un épisode de panique survenu à la fin du règne d’Arcadius lors de la vision d’une boule de feu au-dessus de Constantinople ayant conduit au baptême un grand nombre d’habitants78.

37Pour l’Occident, il rappelle que le tremblement de terre de Sétif fut à l’origine de 2 000 baptêmes (comme celui de Jérusalem pour 7 000 personnes)79. Peut-être y en eut-il également lors de la prise de Rome en 410, mais Augustin n’évoque que des païens échappant aux massacres en se faisant passer pour des chrétiens réfugiés dans les églises80.

38Enfin, c’est parfois une contrainte politique ou religieuse incontournable qui induit une dynamique collective.

39L’exemple italien qui pourrait l’illustrer le mieux est celui de la conversion forcée des fils d’ennemis païens de Théodose vaincus en 394. Pourtant, en dépit de l’apparente généralisation du « filii inimicorum », le détail de la restitution des biens et des honneurs désigne explicitement les deux fils de Nicomaque Flavien, qui sont probablement seuls concernés81.

40Hors d’Italie mais en Occident toutefois, la Lettre de l’évêque Sévère82 rapporte la conversion des juifs lors du passage des reliques du martyr Étienne à Minorque. Elle place certes les événements dans une atmosphère millénariste et surnaturelle, avec des songes et prodiges lumineux83, mais trahit aussi des conditions très particulières de violence inter-communautaire et de coercition. Une fois la conversion du chef de la communauté juive acquise à la fois par ruse et par force, l’évêque Sévère obtient celle de 540 juifs au total dans un bref laps de temps, même si l’octave évoquée par la lettre est visiblement un raccourci artificiel. Toutefois le récit lui-même, outre cette atmosphère de violence, apporte quelques nuances à ce modèle de « conversion collective » : ce n’est pas l’ensemble de la communauté juive qui se convertit simultanément à la suite de son chef, mais chacun qui se détermine suivant un cheminement particulier ; de même à l’échelle domestique, plusieurs épouses refusent de partager le choix de leur mari, avant d’y être contrainte par d’autres intervenants. Enfin, dernier détail qui montre plus l’urgence d’une prise de pouvoir locale qu’un souci de conversion religieuse : le baptême est administré sans plus de préparation en février alors que devait commencer sous peu le carême, période par excellence de l’instruction des catéchumènes avant la nuit baptismale de Pâques. C’est heureusement un épisode resté très marginal, que les évêques du V^e siècle se sont bien gardés d’imiter et même de commenter84.

41L’inventaire des données factuelles suffit donc à caractériser la « conversion massive » comme un processus aussi bien marginal qu’inutile.

Facteurs endogènes d’individualisation

42Toutefois, il n’est pas moins profitable de rappeler, même trop succinctement, l’existence d’« anticorps théoriques85 » majeurs que lui opposaient l’ethos aristocratique et ecclésiastique.

Distinction et singularisation

43Il s’agit d’abord de la volonté de singularisation inhérente à une élite dont le propre même est de marquer sa supériorité par rapport à la masse.

44L’esprit de corps du milieu aristocratique romain et plus largement sénatorial des IV^e et V^e siècles cultive le souci de la renommée, l’émulation et le goût pour l’exploit ou la tension vers l’excellence qui se combinent naturellement avec un très fort sentiment de supériorité86. L’aristocratie romaine, qui s’est toujours considérée comme la « meilleure part du genre humain87 » est encore accusée par Pélage de « se croire autre chose que des hommes88 », tandis que lui-même ne se prive pas par ailleurs de faire appel à ces mêmes réflexes aristocratiques89. Outre les affirmations des sénateurs eux-mêmes, cette conscience de soi supérieure et son souci de distinction de la masse se dessine effectivement en négatif dans les efforts des prédicateurs contemporains pour élaborer une certaine égalisation théorique des conditions dans le peuple chrétien90.

45Dans l’ordre de la conversion, la difficulté corollaire à partager le sort commun nous est révélée, outre par la polémique païenne traditionnelle (bien que dépassée) contre une religion socialement méprisable91, par les remontrances des ecclésiastiques. D’une part, la perspective de rejoindre une religion « populaire » pouvait rebuter une élite92, de même que l’humiliation ressentie à partager l’initiation et le baptême avec des gens de condition inférieure : « ne dédaigne pas d’être baptisé avec un pauvre, toi, un riche, ou bien le noble avec le roturier, ou le maître avec celui qui était son esclave jusqu’à maintenant93 ». D’autre part, ce souhait de distinction sociale avait son parallèle, plus insaisissable, au plan moral et religieux. Or l’accroissement numérique de la communauté chrétienne et le passage à une religion majoritaire entraînent une sorte de dilution de l’identité chrétienne au sein de la société aux IV^e et V^e siècles, au point que l’on peut même parler de « crise d’identité94 ». Si bien que, paradoxalement, certains membres de l’élite désireux de reconnaissance de leur mérite en viennent à dédaigner un baptême trop facile et trop commun : « qui s’obtient sans fatigue et qui vaut pour tous95 ».

46Des tentatives pour éviter la condition commune vont alors se traduire par la recherche d’une particularité au sein du processus d’initiation – spécialement du baptême – et dont les évêques déplorent la vanité. Un long sermon de Grégoire de Nazianze montre combien le choix des conditions, des circonstances et des personnes importe à ces notables qui souhaitent que leur baptême soit une occasion de briller et de se distinguer96. Et si l’on suit les portraits de leurs contemporains de Rome faits par Jérôme, ou les sermons des évêques d’Italie du Nord, les mêmes velléités y apparaissent certainement.

47Ainsi, ce peut être le lieu qui fournira un cadre plus honorable, le Jourdain étant pour cela le plus recherché (il l’était apparemment par Constantin)97, ainsi que Jérusalem98. Il n’est pas exclu que des baptêmes se soient produits en milieu privé, dans le cadre de la domus99, comme dans les modèles hagiographiques. Je me demande d’ailleurs si le délai du baptême jusqu’aux extrémités chez les notables ne peut pas parfois découler des mêmes raisons, le désir d’être baptisé en privé s’ajoutant à l’habituelle crainte de pécher à nouveau.

48Les directives papales et conciliaires visant à limiter la cérémonie du baptême aux seules fêtes de Pâques et de la Pentecôte montrent aussi que les clercs étaient sollicités pour l’octroyer à d’autres dates100. Augustin mentionne même la consultation d’astrologues pour déterminer le jour favorable à la conversion101.

49Enfin, il arrive aussi fréquemment que le candidat soucieux de distinction veille à choisir un évêque de préférence à un prêtre, prestigieux par son siège, sa naissance ou le mérite de ses vertus, ou simplement celui qui lui convient plutôt que de se contenter de celui que lui désigne l’appartenance géographique102. L’épitaphe d’une matrone de Spolète néophyte tient à préciser qu’elle a été baptisée par le pape Libère103 ; Valentinien II, qui ne voulait l’être que par Ambroise, est mort avant104...

Auto-détermination et appropriation

50Un autre trait que révèlent les débats de ces deux siècles est celui d’une forte volonté d’auto-détermination et d’appropriation de leur démarche de conversion.

51La conscience d’appartenir à une élite sans laquelle l’empereur ne peut gouverner conforte l’ensemble de ces notables, des aristocrates aux décurions, dans la revendication d’une certaine indépendance religieuse. L’incidence des nominations des hauts fonctionnaires sur les conversions ne peut être affirmée que sous Constantin (et de façon limitée). Tandis que ce même état d’esprit, ajouté à des codes de conduite et un antique idéal de modération partagés avec le souverain, posait une « limite à l’intolérance105 » d’une législation anti-païenne, souvent très violente par écrit, mais dont la réitération permanente et beaucoup de témoignages montrent surtout l’inertie des magistrats et des élites sociales.

52D’autant qu’aux IV^e et V^e siècles, la question du libre-arbitre, qui occupe de plus en plus l’espace intellectuel païen et chrétien106, s’impose dans la conversion. La littérature apologétique avait déjà protesté contre les persécutions religieuses, et Lactance ajoute au tout début du IV^e siècle : « Que nous restera-t-il donc plus tard si ce qui doit dépendre de notre seule volonté, c’est encore le caprice d’autrui qui nous l’arrache107 ? » Ce genre de réflexions sur le « mérite » dû aux choix et aux actions posées entre pleinement en résonance avec la mentalité aristocratique et on le retrouve d’ailleurs tel quel en 437 dans la bouche de Volusianus. Ce haut magistrat païen est blessé par l’insistance de sa nièce Mélanie la Jeune qui envisage de faire intervenir l’empereur pour le « persuader ». Il lui fait admettre qu’une conversion valide ne saurait faire l’économie du « don de libre-arbitre » et de sa volonté propre ; l’usage de la force lui ferait « perdre le bénéfice de [sa] résolution108 ».

53Cette libre détermination est majoritairement conditionnée par une adhésion intellectuelle propre. À cette époque peut-être plus que jamais, la valeur de la paideia, l’éducation intellectuelle (et morale) d’un homme, compte pour beaucoup dans sa nobilitas109. Aussi voudra-t-il fréquemment prendre position par lui-même, au terme d’une recherche intellectuelle personnelle. Paulin de Nole loue la disposition favorable de son parent Jovius110, dont la recherche de vérité l’amène à un vrai désir de se faire chrétien, même s’il ne semble pas prêt à prendre tous les moyens de l’être. Pour autant cette quête intellectuelle est loin d’être une simple coquetterie. Par la correspondance patristique, on perçoit toute l’importance des réponses aux interrogations doctrinales pour parvenir à la conversion. Ainsi Caeionius Rufius Albinus interroge-t-il Ambroise sur l’incarnation et s’instruit-il des doctrines chrétiennes, mais ne peut se résoudre à les accepter111. Son fils Volusianus pose à son tour des questions approfondies sur les mystères chrétiens qu’il se refuse à admettre avant tout pour des raisons intellectuelles112. En revanche Longinianus, probablement convaincu par Augustin de l’insuffisance de ses repères philosophiques, se convertira113. Parallèlement, Maxime de Turin reproche à des auditeurs païens leur paresse d’esprit qui seule les empêche de se convertir en les détournant de la discussion114.

54Importance et longueur d’une recherche intellectuelle personnelle que l’on perçoit également dans le reproche fait par les clercs à leurs correspondants païens d’une « vaine et condamnable curiosité115 » parce que, sans nécessairement relever du scepticisme académique116, elle peut les amener à repousser sans cesse la conversion117. Car enfin, à l’image des néo-platoniciens desquels Augustin s’était rapproché à Milan, c’est la réflexion métaphysique même de ce milieu qui est profondément conditionnée par la tendance à l’autonomisme118. Estimant pouvoir se suffire à eux-mêmes pour atteindre Dieu, ces hommes « gonflé[s] d’orgueil monstrueux119 » paraissent particulièrement réticents à l’instruction et à l’intégration communautaire, comme le montre la première attitude de Marius Victorinus120.

Empirisme et individualisation chez les pasteurs

55C’est alors du côté même des responsables ecclésiastiques que se manifeste un souci d’individualisation théorique et pratique dans l’accompagnement de la conversion et l’initiation chrétienne.

56Au plan théorique général, l’individualisation apparaît très liée à l’un des critères de validité des conversions qui est celui de la liberté et de la volonté exprimée par le sujet121. De fait, les exigences liées à l’admission des convertis (rejet du paganisme et adhésion doctrinale, insertion dans la communauté, préceptes moraux) renvoient chacun à son propre engagement, d’où les écarts de résultats et/ou de rythmes constatés même dans un groupe constitué ou une famille. Logiquement, mais aussi paradoxalement puisque dans le cadre de cérémonies communautaires, l’intégration des convertis122 veille à cet engagement personnel par l’individualisation de la signation, de la procédure d’inscription du nom puis des différents scrutins du catéchuménat ; par le caractère individuel de la profession de foi (redditio symboli) bien attesté dans les Églises locales, qui n’est pas un détail et entraîne de fortes contraintes d’organisation et de durée par rapport à une simple récitation collective123.

57À l’adresse des notables, ces principes religieux se combinent avec d’autres considérations plus insaisissables. De même que les évêques, à l’instar des empereurs, se montrent extrêmement nuancés dans leur approche individuelle des notables païens, de même leur accueil des candidats à la conversion est empreint d’un grand pragmatisme, adapté à chaque situation particulière. Il s’agit de signifier à cette élite que l’on prend en considération sa dignité et sa culture dans un code de bienséance partagé, sans sous-estimer ses travers particuliers.

58D’où la possibilité de parcours adaptés, en particulier dans la première catéchèse, où Augustin souligne la nécessité de s’adapter à l’auditeur cultivé, qui a déjà parcouru par lui-même un long chemin intellectuel. Il faut alors une instruction abrégée par rapport à la norme, tout en prenant garde aussi à la mentalité spécifique des rhéteurs et notables locaux124. Des situations singulières, considérées cette fois comme légitimes, peuvent également conduire à des délais d’initiation très raccourcis (alors que la Tradition Apostolique prescrit trois ans théoriques et la collection d’Elvire environ 18 mois à 2 ans125). Chez Marius Victorinus on s’étonne de la rapidité du processus : il faut concentrer dans l’intervalle des années 354 à 357 la lecture de la Bible et de nombreux ouvrages, les conversations hésitantes avec Simplicianus, le catéchuménat et le baptême puis la rédaction elle-même longue du traité De Trinitate126. Cela n’est possible que si la procédure d’initiation a été accélérée au vu des dispositions particulières du personnage. Sans parler d’Ambroise qui, pour avoir été catéchumène « de nom », n’avait encore reçu aucune instruction formalisée lorsqu’il se retrouve baptisé quelques jours après son acclamation par la foule afin de permettre son ordination épiscopale127.

Conclusion

59Pour conclure, il paraît donc légitime de considérer attentivement la dimension individuelle de la conversion au même titre que son insertion sociale et communautaire, au moins dans le cadre chronologique et sociologique évoqué. Je me suis limitée, pour des raisons uniquement méthodologiques, au cas de ces élites, qui se révèlent effectivement plus disposées par certains traits communs à ce milieu à revendiquer une démarche indépendante, mais l’extension à l’ensemble du corps social reste à étudier. Bon nombre des arguments et déductions mobilisés ici peuvent être appliqués à la très grande majorité. La problématique de conversion individuelle ou collective transcenderait donc pour une large part les catégories sociales128. En réalité, en milieu romain traditionnel, la conversion collective ne semble bien être que le fruit de circonstances rares où la contrainte joue un rôle déterminant, sous des visages divers. Je ne saurais en revanche m’aventurer en-dehors de ce cadre socio-politique et chronologique. Celui des royaumes barbares, magistralement étudié par B. Dumézil, mais aussi de certains peuples orientaux voisins129, et surtout celui des siècles postérieurs (VI^e-VIII^e siècle), apportent des nuances importantes. Les événements « massifs » avérés dans ces contextes ont probablement d’ailleurs été inconsciemment projetés sur notre vision de la conversion dans l’Antiquité romaine tardive.

60Deuxièmement, pour l’étude des causes et modalités de la conversion, ce constat rappelle l’importance première d’une diffusion de proche en proche et des liens interpersonnels130. C’est une question probablement beaucoup plus importante que ne l’a pour l’instant considéré la discipline historique (et dont certains excès de la « Théorie du Choix Rationnel » ont pu nous éloigner), que cet attachement à une personne, ce rôle de l’affectivité et de l’imitation131, y compris, par exemple, dans le rayonnement des saints (vivants ou morts)132. Encore une fois, elle ne conduit pas à nier la nécessité de réseaux d’influence et de diffusion, les implications communautaires d’une conversion133 ni une dimension collective connexe, qu’il s’agisse d’un certain prosélytisme ou de l’intégration rituelle dans l’Église134, avec les précautions signalées quant à l’engagement personnel.

61Enfin, puisque l’existence de conversions nombreuses est indépendante d’éventuels phénomènes massifs, il serait juste de relayer ces clarifications par une grande prudence lexicale : d’une part en commençant par éviter cette « formule de paresse135 » de la « conversion massive » pour le cadre romain général, d’autre part en précisant s’il s’agit de nombre, auquel cas seraient préférables d’autres quantificateurs ou qualificatifs, tandis que la problématique de nature pourrait être relayée par le diptyque conversion/christianisation, pour reprendre la distinction opérée par A. Nock et bien d’autres136. La conversion désignerait l’expérience normalement individuelle de réorientation religieuse, tandis que la christianisation en tant que phénomène de mise en conformité avec la foi s’entend davantage, elle, dans une dynamique sociale et sociétale137.