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La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Troisième partie. Expériences collectives

La « conversion massive » dans l’Antiquité romaine tardive à l’épreuve de la démarche des élites italiennes

Agnès de Baynast

À Jutta Burggraf (1952-2010)1

Texte intégral

  • 1 Au premier rang celle d’A. D. Nock, Conversion : The Old and the New in Religion from Alexander th (...)
  • 2 James W., The Varieties of Religious Experience, New York, 1902 ; cf. Gallagher E. V., « Conversio (...)
  • 3 Cf. Bodin A., « La conversion au christianisme comme articulation des dynamiques individuelles et (...)
  • 4 Salzman M. R., The Making of a Christian Aristocracy. Social and Religious Change in the Western R (...)

1En réaction contre une certaine idéalisation de la conversion sur le modèle paulinien, autant que pour en renouveler l’approche par rapport à des études anciennes1 influencées par W. James, qui focalisait son étude sur l’expérience individuelle en l’isolant de son milieu2, les recherches contemporaines sur la conversion au christianisme dans l’Empire romain tardif se sont fortement attachées à souligner l’ensemble complexe de facteurs politiques et de mutations sociales pouvant être impliqués, et l’importance d’une approche enrichie par les outils et théories sociologiques. Mise en valeur par de nombreux travaux, notamment depuis l’accélération des publications sur l’Antiquité tardive à partir des années 1960, elle est maintenant très largement répandue et a considérablement enrichi nos connaissances de ces transformations. Toutefois, sans verser complètement dans le structuralisme, les convertis y apparaissent souvent comme les sujets plus ou moins passifs d’un processus d’évolution sociologique où le choix n’aurait pas sa place. Et cette approche n’échappe parfois pas à un certain dogmatisme qui mène à écarter d’office tout processus individuel, celui-ci étant catégorisé comme un stéréotype littéraire qui empêcherait toute étude en contexte3 ou encore comme le fruit de l’individualisme moderne et d’une sorte de vision lacunaire procurée par les sources4. Un tel discrédit est-il vraiment justifié ?

  • 5 Cf. la vision de A. von Harnack, Mission et expansion du christianisme dans les trois premiers siè (...)

2Parallèlement, en raison d’une importance numérique accrue des chrétiens par rapport aux siècles précédents et surtout de leur visibilité nouvellement renforcée par leur légitimation puis leur favorisation, on en vient à l’évocation plus ou moins directe de l’idée de conversion massive ; de même que, pour expliquer la rapide progression du christianisme durant les premiers siècles, il paraît impossible de se contenter d’un mode de conversion individuel sans phénomènes de masse5.

  • 6 J’emploie par souci d’économie ce terme pragmatique pour désigner une réalité bien loin d’être mon (...)
  • 7 Cité par Stark R., Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion, Berkeley-Los Angeles, 200 (...)
  • 8 Nous excluons le processus de conversion d’un individu par un autre en train de se convertir (ami, (...)

3Précisons un instant les notions en cause. Sans reprendre une véritable définition de la conversion, il s’agira ici du changement religieux consistant dans le passage du « paganisme6 » (principalement, pour ce champ d’étude, mais aussi éventuellement du judaïsme) au christianisme. Quant au « massif », les mass conversions sont définies par les spécialistes des collective behaviours comme des « gens qui adoptent soudainement en grand nombre une nouvelle foi sans aucune période apparente de préparation préalable7 ». L’impossible quantification du « grand nombre » importe moins que le caractère simultané ou collectif. C’est pourquoi nous inclurons toute conversion de plus de deux ou trois personnes simultanément ou par un lien immédiat8.

  • 9 Quelques ex. parmi tant d’autres : « conversion massive » chez Pietri Ch., « L’évolution du culte (...)

4Malgré tout, cette « conversion massive » relève généralement moins chez les historiens du paradigme que d’un concept assez flou, employé tel quel ou par locutions équivalentes, où apparaissent presque toujours confondues deux idées : celle de conversions nombreuses et celle d’un phénomène collectif9.

5C’est donc à cette ambiguïté souvent inconsciente que je voudrais au moins faire réfléchir, en tentant de montrer que les deux ne sont pas nécessairement liées et quelle place peut revenir à la dimension individuelle.

  • 10 Au sens large : aristocratie romaine, sénateurs, notables locaux.
  • 11 de Baynast A., La conversion au christianisme dans l’Antiquité tardive d’après l’exemple des élite (...)

6Il ne s’agit naturellement pas de rentrer ici dans une étude idiosyncrasique hors de propos, ni de remettre en cause le jeu d’influences sociales ou de réseaux, mais de les distinguer d’une dynamique intrinsèquement collective. Ce modèle m’est en effet apparu particulièrement discordant par rapport aux constatations effectuées lors de recherches doctorales sur la conversion des élites10 de l’Italie romaine tardive (IVe-Ve siècle) à partir d’un ensemble de sources complémentaires (« littéraires », mais aussi juridiques, épigraphiques ou même archéologiques, le tout permettant en outre de constituer une base de travail prosopographique)11. Ses résultats doivent pouvoir permettre, pour cette question, de sortir de l’approximation.

Un processus inutile et marginal

7Il s’agit d’abord de cerner la réalité éventuelle d’une conversion massive en évaluant l’existence et l’importance de processus collectifs ou simultanés.

Inutilité arithmétique

  • 12 Stark R., The Rise of Christianity, Princeton, 1996 (ici 1997), spec. chapitre I : « Conversion an (...)
  • 13 Cf. Stark R., Acts of Faith (cit. supra n. 7), p. 125 sq. et Stark R. & Neilson R. L., The rise of (...)
  • 14 Par ex. 10,5 % en 300.

8Le sociologue des religions R. Stark a mené une étude statistique sur la progression de la communauté chrétienne durant les trois premiers siècles, en considérant le problème de façon globale à l’échelle de tout l’Empire12. À partir de chiffres consensuels de départ et d’arrivée, il calcule un rythme global de croissance de 3,42 % par an, qui ne présente aucun caractère exceptionnel par comparaison avec beaucoup d’autres progressions de nouveaux mouvements religieux modernes, tels les Mormons chez lesquels a été montrée l’inexistence de conversions massives13. Aucune explication extraordinaire de ce genre n’est donc nécessaire, et encore moins si l’on considère ses chiffres concernant le début du IVe siècle comme légèrement optimistes14.

  • 15 Bagnall R. S., Egypt in Late Antiquity, Princeton, 1993 ; concordance évoquée dans Id., Reading Pa (...)
  • 16 Voir par ex. les réserves de E. Wipszycka, Études sur le christianisme dans l’Égypte de l’Antiquit (...)

9En vérifiant les résultats à certaines étapes clés, ce taux est cohérent avec les estimations du nombre de chrétiens faites par différents chercheurs (malgré le danger de croire à une répartition homogène), par exemple les résultats de R. Bagnall pour l’Égypte15. Or, si des processus massifs sont inutiles à supposer pour cette courbe de croissance égyptienne, dont les estimations sont elles-mêmes probablement surévaluées16 et supérieures à la moyenne de l’Empire, il est a fortiori inutile de le faire pour l’ensemble.

10Certes, à cause de la progression exponentielle, la croissance en chiffres absolus est très impressionnante pour la période comprise entre 250 et 300 puis jusqu’en 350. Mais il s’agit d’une phase mathématiquement normale qui n’implique pas de phénomènes massifs. Enfin après 350, le taux de croissance diminue fortement, comme le montrent les données à la fois générales et locales, et la courbe devient asymptotique. Il est donc encore moins nécessaire que jamais de supposer des conversions massives dans la seconde moitié du IVe siècle.

  • 17 Hayward J., “A Dynamic Model of Church Growth and Its Application to Contemporary Revivals”, Revie (...)

11Ces données confirment donc pour le christianisme antique une classique courbe de progression « en S » telle qu’elle est théorisée par les spécialistes des church growth studies pour les nouveaux mouvements religieux, courbe d’ailleurs identique à celle des épidémies dont la contagion procède pareillement d’individu à individu17.

12En outre, ce que R. Stark a pu inférer de statistiques très générales, il est possible de le mettre en évidence avec la réalité de notre échantillon d’étude.

  • 18 Dont la focalisation sur le hiatus créé par la conversion impériale et sur l’étude de la législati (...)
  • 19 Cf. Eck W., « Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr. », Ch (...)

13La vision traditionnelle, en lien avec une conjonction d’héritages historiographiques18, est majoritairement celle d’une projection chronologique trop étroite de la conversion des élites, présupposée tardive (c’est-à-dire seulement à partir de la mi-IVe siècle, avec une période décisive au tournant des IVe et Ve siècles où elle se concentrerait massivement)19.

  • 20 Où d’ailleurs les statistiques de nominations coïncident avec cette réalité : 50 à 60 % des plus h (...)

14Or les observations effectuées sur une base de données prosopographique centrée sur ce problème de l’adhésion au christianisme, concernant 31 familles sénatoriales étudiées sur plusieurs générations ainsi que quelques individus isolés, en tout 333 personnes, et l’étude systématique de l’appartenance religieuse des plus hauts fonctionnaires et de tous les gouverneurs provinciaux d’Italie, montrent que ni l’évolution des nominations ni celle des familles ne permet d’imaginer de phénomène à grande échelle. La synthèse chronologique des données signale bien davantage un progrès plutôt linéaire/proportionnel (et non pas exponentiel dans ce milieu) qui conduit à un point de renversement apparemment sous le règne de Constance (années 350) puis, malgré quelques perturbations, à une majorité chrétienne de plus en plus manifeste20. La vague de conversions souvent supposée à l’extrême fin IVe siècle n’est en fait que la révélation flagrante de cette nouvelle prépondérance.

15De façon générale, le rythme de conversion très lent, observé aussi bien chez les individus que dans les familles, apparaît bien incompatible avec des processus massifs et ce constat se répète à l’échelle de la société. Et alors même que la conversion des élites italiennes apparaît plus rapide que celle du reste de la population, il faut rappeler son amplitude chronologique extrêmement vaste, du Ier jusqu’au VIe siècle.

Démenti général des sources

16L’étude qualitative des sources contredit elle aussi majoritairement les processus collectifs.

  • 21 Par ex. Prudence, Contre Symmaque, I, 566-7 « sescentas numerare domos [...] ad Christi signacula (...)
  • 22 L’allusion à l’entité familiale d’Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, V, 21, 1 est, elle, (...)
  • 23 Cf. les exemples mobilisés par les communications de Perrin M.-Y., « Crevit hypocrisis. Limites d’ (...)

17Si le poète Prudence utilise des références collectives comme la famille pour évoquer la conversion des sénateurs romains21, ses propos – outre leur genre littéraire – n’impliquent pas une simultanéité de ces conversions mais seulement un état des lieux vers 400. Ses exemples explicites ne sont d’ailleurs pas concomitants22. De même, les prédicateurs condamnant la tiédeur des foules chrétiennes par rapport à la ferveur du « petit nombre » initial se réfèrent à un état de fait et non à leur conversion23. Mais il est encore plus fructueux de quitter le terrain de l’interprétation littéraire pour celui des faits.

  • 24 Par ex. Veyne P., Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, 2007, p. 81 : « la conve (...)
  • 25 Y compris dans des témoignages anciens comme la Passion de Perpétue et Félicité (déb. IIIe s.) ; l (...)
  • 26 Jérôme, Ep. 107, 1 : « Il est candidat à la foi, celui qu’entoure une troupe croyante de fils et d (...)
  • 27 Ainsi chez les Furii Gracchi ou pour le fils de Celsinus Titianus.
  • 28 Même si cette patria potestas continue à s’affirmer dans certaines lois, Gaudemet J., par exemple, (...)
  • 29 Voir Marrou H.-I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, 1948, p. 416-417.

18Le groupe familial antique, avec sa domesticité voire ses dépendants, est le plus mobilisé par ce paradigme, qui s’appuie en particulier sur l’image du paterfamilias imposant à la maisonnée sa religion, donc sa conversion ou son veto24. Or les sources (y compris hagiographiques, d’ailleurs) offrent de nombreux contre-exemples de membres d’une famille convertis ou chrétiens tandis que le père reste païen25, tel le pontife Albinus, chef de famille dont Jérôme espère bien une conversion par sa descendance26. Toutefois on constate également à plusieurs reprises que la mort du père semble lever un obstacle à la conversion d’un ou de plusieurs fils27. Dans la pratique, l’exercice de l’autorité en matière religieuse, comme dans les autres domaines, revêt donc de multiples nuances. De fait, l’Antiquité tardive voit s’accentuer la diminution générale de l’autorité paternelle28, tandis que nous sommes peut-être nous-mêmes trompés par une vision chrétienne de l’éducation religieuse, dont H.-I. Marrou souligne qu’elle va bien au-delà de la tradition romaine29.

  • 30 Cf. ces constatations chez Chastagnol A., « Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille de (...)
  • 31 Chez Caeionius Rufius Albinus si Volusianus Lampadius est son fils ; chez les deux fils de ce dern (...)
  • 32 M. Junius Caesonius Nicomachus Anicius Faustus Paulinus. Prudence, Contre Symmaque, I, 552-553 (CU (...)
  • 33 Amnius Anicius Julianus (cos 322) et Sextus Anicius Paulinus (cos 325). Cf. R. Westall & T. Barnes (...)
  • 34 Iunius Bassus, cos 331 : cf. Barnes T., « The religious affiliation » (cit. supra n. 20), p. 3, et (...)
  • 35 La conversion de Turcius Secundus est probable vers 380 (cf. trésor de l’Esquilin), tandis que le (...)

19Les familles étudiées ici contredisent effectivement cette hypothétique unanimité religieuse. Une durée de conversion généralement longue se traduit par une cohabitation de païens et de chrétiens, le plus souvent sur plusieurs générations, au sein de la majorité d’entre elles. Dans les couples mixtes parce que l’épouse était ou devient chrétienne, c’est la mixité qui s’impose dans l’éducation religieuse des enfants et conduit donc à celle de la fratrie. En effet, le mari laisse le plus souvent sa femme libre de pratiquer sa religion et d’élever les enfants dans celle-ci, se réservant l’éducation d’au moins un garçon30 (parfois de tous). Ainsi chez les Caeionii le schéma père-fils païens et mère-filles chrétiennes se répète à quatre reprises au moins31. Des fratries mixtes probablement issues de tels mariages se retrouvent encore chez les Neratii ou les Iulii. D’autre part, les enfants émancipés peuvent se déterminer différemment des choix effectués par leurs parents ou leur fratrie. Chez les Anicii, la conversion d’Anicius Faustus Paulinus (cos 298)32 à un âge mûr n’engage pas ses fils adultes33, qui se déterminent ensuite, comme le préfet Iunius Bassus par rapport à son père homonyme34. Chez les Turcii, un fils se convertit alors que son père est resté païen, tandis que l’autre attend encore vingt ans35. Parmi tant d’autres, Ambroise et Satyrus, Augustin et Navigius suivront leur propre rythme au sein de leur famille et de leur fratrie.

  • 36 Cf. par ex. le tableau de l’idéal du riche chrétien fait par Augustin, Ep. 157, 35 (CSEL 44) : « I (...)
  • 37 Cf. Gerontius, Vie de sainte Mélanie, 29 (SC 90, p. 184-185).
  • 38 Cf. par ex. Cyrille de Jérusalem, prologue des Catéchèses, 5 ; Grégoire de Nazianze, Orat. 40, 27 (...)

20Quant aux familiers et esclaves, d’une part ils sont effectivement encouragés à la conversion par les exhortations et l’incitation évidente de leurs maîtres36 ; toutefois leur autorité n’étant pas suffisante en la matière, il s’agit d’une importante dépense d’énergie (voire d’argent) au cas par cas37. D’autre part, les sources pastorales ou épigraphiques n’évoquent jamais plusieurs mais un esclave (ou affranchi) se présentant ainsi au baptême38.

  • 39 Cf. par ex. Maxime de Turin, serm. 106 et 107 « De idolis auferendis de propriis possessionibus », (...)
  • 40 cf. Lizzi R., « Ambrose contemporaries and the Christianization of Northern Italy », JRS, 80, 1990 (...)
  • 41 Au tout début du IVe siècle, le canon 41 d’Elvire montrait déjà le souci d’éviter toute violence a (...)
  • 42 Et ce jusqu’à la constitution de 472 incluse (CJ I, 11, 8). En revanche, la conscientia est suscep (...)
  • 43 En Sicile, où le monachisme ne semble pas avoir joué de rôle extra-urbain, l’implantation des prem (...)
  • 44 Cf. par ex. Cassiodore, De institutiones divinarum litterarum, I, 32, 2 (PL 71, col. 1147) : « Ips (...)
  • 45 Grégoire le Grand, Ep. IV, 23, 25-27 et 29 (SC 520, p. 313, 320-327 et 330) et aussi IX, 204.
  • 46 Grégoire le Grand, Ep. III, 59 (SC 520, p. 227) et V, 38 (CC 140, p. 312).

21Enfin, les évêques ont bien conscience de la part que pourraient prendre les grands propriétaires dans l’entraînement des rustici à la conversion. Dans le nord de l’Italie, plusieurs prêchent énergiquement en ce sens et les chargent d’une responsabilité morale très lourde : Maxime de Turin, Zénon de Vérone, Gaudence de Brescia39, etc. R. Lizzi y voit même une stratégie d’évangélisation : la conversion de ces zones rurales est explicitement confiée aux possessores40. L’entreprise butte toutefois sur l’inadmissibilité, au sein même de l’Église, de la contrainte à leur égard41 jusqu’au VIe siècle, tandis que la législation impériale laisse aux propriétaires la possibilité de se dédouaner par l’ignorance feinte ou réelle des cultes païens persistant sur leurs domaines42. Ainsi, les textes ne donnent aucun exemple de telles conversions à une échelle collective, et les résultats de l’enquête sur les progrès du christianisme dans chacune des provinces italiennes signalent bien plutôt une défaillance des grands propriétaires dans l’œuvre de conversion, comme en Sardaigne et en Apulie-Calabre, mais aussi dans les régions septentrionales sus-évoquées, car ces sermons montrent qu’ils ne mènent pas les actions attendues ou qu’elles ne donnent pas les résultats espérés43. En effet, preuve que la situation n’a pas évolué de façon « massive », les ecclésiastiques continuent, au milieu et même à la fin du VIe siècle, à presser les propriétaires d’obtenir la conversion de leurs paysans44. Les lettres de Grégoire le Grand à l’adresse des notables chrétiens et même des gouverneurs de Sicile et de Sardaigne45 sont révélatrices de l’inertie générale, au point que des propriétaires peuvent même soudoyer les gouverneurs pour qu’ils ferment les yeux46.

22Dans la sociabilité de ce milieu sénatorial et curial des cercles constitués peuvent, eux aussi, être susceptibles de processus à l’échelle collective.

  • 47 pour Navigius, cf. Frend W. H. C., “The Family of Augustine : A Microcosm of Religious Change in N (...)
  • 48 Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi, I, 1 (SC 401 et 402).
  • 49 Augustin, Ep. 135, 1 (CSEL 44).

23Il faut d’abord tenir compte de l’existence bien connue de débats philosophiques et religieux dans des cercles de discussions, en contexte aussi bien païen que chrétien. Ces réunions amicales intellectuelles, où chacun est convié à apporter ses lumières, peuvent effectivement jouer un rôle important dans certains processus de conversion, en tant que première étape d’interrogation et d’argumentation. Le mode de vie aristocratique favorise donc un certain prosélytisme, mais pas au sens collectif : aucun de ces débats n’aboutit en démarche groupée. Pour prendre l’exemple du cercle de Cassiciacum, après les débats assidus d’une retraite « philosophique » de six mois, seul Alypius s’associe à la conversion définitive d’Augustin, tandis que Nebridius et Verecundus ne se convertiront que plus tard, sans parler de Navigius et de Licentius pour lesquels on n’a aucune certitude47. On constate bien plus qu’après avoir débattu ainsi sans résultat apparent, les participants intéressés s’orientent vers une démarche personnelle qui les mènera, elle, à la conversion. C’est le cas (réel ou typologique) de Zachée, avant le dialogue des Consultationes avec le chrétien Apollonius48 ou bien de Volusianus, insatisfait, interrogeant Augustin49. En revanche, chacune de ces histoires témoigne de l’importance des interactions personnelles.

  • 50 Narni, cf. par ex. Zosime, V, 41, 1-3 ; Hispellum cf. le célèbre « rescrit d’Hispellum » à la fin (...)
  • 51 cf. Ambroise, Ep. 4, 7 : « Certe in illo ordine Comensium iam plerique cœperunt credere magisterio (...)

24Quant aux assemblées civiques officielles, la conversion de la Curie à Rome se produit également sur le mode progressif et individuel, comme l’indiquent aussi bien les sources littéraires que la prosopographie. Dans le microcosme de l’ordo municipal de chaque cité, si lié par le statut et les obligations locales, la conversion n’est pas plus simultanée et n’induit pas celle de la cité. Y compris dans les villes aux fortes traditions civiques, les notables restent longtemps divisés. Ainsi des luttes d’influences entre notables païens et chrétiens sont perceptibles à Narni, Hispellum ou Spolète50 ; l’ordo de Côme n’est qu’en partie converti par l’évêque Felix51, comme dans tant d’autres villes qui offrent des témoignages simultanés, notamment épigraphiques, d’élites locales païennes et chrétiennes.

25Les sources contemporaines ne confirment donc pas de processus massifs, ni même de groupes, fussent-ils familiaux, sauf en de rares exceptions.

Quelques cas particuliers

26Dans le cadre domestique, l’enquête tombe sur des cas bien isolés et particuliers.

  • 52 cf. Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, III, 47 (ed. F. Winkelmann, GCS, Berlin, 1975, p. 103).
  • 53 Cf. Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, I, 16-17 (Ibid.) sur l’influence chrétienne dans l’entou (...)
  • 54 Les autres étant nés après 312.

27Tous les membres de la famille de Constantin sont devenus chrétiens de manière très précoce, dans le premier tiers du IVe siècle, avec une ferveur particulière chez les femmes. L’empereur lui-même aurait converti sa mère Hélène52 ; mais pour le reste, on ignore tout d’une « conversion familiale » : l’influence de Théodora, seconde épouse de son père, avait probablement déjà prévalu dans l’éducation religieuse de ses demi-frères et sœurs53. Quant à ses enfants, ils sont beaucoup trop jeunes pour être concernés par une conversion, même l’aîné, Crispus54.

  • 55 Cf. Matthews J., « The Pœtess Proba and Fourth-Century Rome : Questions of Interpretation », in In (...)

28Il est possible d’évoquer d’une sorte de conversion collective dans la famille de Clodius Celsinus Adelphius et de son épouse la poétesse Proba, au milieu du IVe siècle, mais dans le cadre d’ambitions politiques particulières. Les deux époux sont encore païens sous l’usurpation de Magnence qu’ils soutiennent avant d’être accusé de lèse-majesté et de tenter de rentrer en grâce auprès de Constance en se convertissant55. La conversion de leur fils aîné Olybrius est probablement simultanée ; son jeune frère Alypius est soit converti soit élevé chrétiennement.

  • 56 Furius Maecius Gracchus, cf. CIL VI, 170.
  • 57 Cf. Prudence, Contre Symmaque, I, 564-5 : « Cumque suis pariter lictoribus, Omnipotenti supplicite (...)

29À l’égard des subordonnés, cette fois, le cas du préfet de la Ville Gracchus56 qui, au cours de sa charge en 376, se livre à des mesures spectaculaires et se fait baptiser avec ses licteurs57 reflèterait bien une étape collective, même si subsiste une part d’ombre car seul le poète Prudence évoque les licteurs, tandis que Jérôme, plus proche des faits et de la famille, n’indique que le baptême de Gracchus. Le même Jérôme ne suggère en rien la conversion subséquente de sa domus.

  • 58 Cf. Augustin, Confessions, IX, 3, 6 : « cum tota domus eius per eum christiana facta esset » (BA 1 (...)

30En revanche, Nebridius se convertit peu après le baptême de son ami Augustin et, de retour en Afrique, convertit toute sa maisonnée58, probablement en moins d’une dizaine d’années, puisqu’il est mort quand Augustin écrit ses Confessions à partir de 397.

  • 59 Cf. Augustin, Ep. 112 à Donatus (CSEL 34/2) : on voit précisément ici le chef de famille et son pè (...)
  • 60 Face à un évêque dissident, le donatiste Crispinus de Calama qui avait acheté l’adhésion et rebapt (...)
  • 61 Cf. Augustin, Ep. 58 (CSEL 34/2).

31De fait, les lettres d’Augustin semblent accréditer l’image de la conversion collective sur les domaines africains. Pourtant ces données, toutes tirées du schisme donatiste, qui nous éloignent au plan géographique mais surtout problématique, confirment en réalité à nouveau l’insuffisance de l’autorité du paterfamilias sur les choix religieux de sa maisonnée59, et celle du possessor sur ses tenanciers, dans un contexte très tendu avec le risque d’être accusé de contrainte60. Seul le charisme du sénateur Pammachius semble avoir réussi auprès de ses fermiers numides, et c’est à distance, par des exhortations, ce dont visiblement tous ses collègues romains se sentent incapables61.

  • 62 Voir essentiellement Brown P., Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté la (...)
  • 63 Cf. la mise en garde de Pietri C., « L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétien (...)

32C’est ici qu’intervient le rôle des saints62, avec le rayonnement de personnalités exceptionnelles, tandis qu’il ne faut pas surestimer la portée du culte martyrial en termes de conversions63.

  • 64 Essentiellement lettres de Paul, Actes des Apôtres, par ex. Ac 2, 37-41 ; pour les Actes des apôtr (...)
  • 65 Spec. les Actes d’apôtres apocryphes, cf. ceux rassemblés dans Écrits apocryphes chrétiens,Bovon F (...)
  • 66 Cf. Actus Silvestri, ed. B. Mombritius in Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, II, réimpr. Paris, 1910 (...)
  • 67 Outre l’imitation de la mission apostolique et la contraction temporelle évoquée n. 72 infra, on a (...)
  • 68 Outre les questions de légitimité et de doctrine, cf. par ex. la problématique de l’articulation d (...)
  • 69 Rédigée par son secrétaire Paulin de Milan : ed. PL 14, 27-40, étude et trad. par Lamirande E., Pa (...)
  • 70 Pour la Gaule voisine, la Vie de saint Martin ou les Dialogues de Sulpice Sévère, malgré une rédac (...)

33Les sources posent ici un problème majeur, car l’hagiographie, saturée de topoi, se jouant de la chronologie, est infiniment délicate à utiliser par l’antiquisant. Or ce sont bien presque exclusivement ces Vies et Passions de l’Antiquité tardive qui véhiculent ce modèle de la conversion de domus entières ou encore de foules de témoins ou d’auditeurs, inauguré par les récits néotestamentaires64 et apocryphes65. La description de la conversion de l’impératrice-mère Hélène, « avec tous ses fils et ses filles66 » (sic) dans les Actus Silvestri (milieu/fin Ve siècle) suffit pour constater l’omniprésence du cliché de la conversion du protagoniste avec toute sa domus, y compris quand les enfants en question n’existent pas, et l’inexploitabilité de ces sources comme témoins historiques de notre problème. Les récits de conversion y obéissent à bien d’autres logiques67, notamment lorsqu’est impliquée la figure de l’évêque de Rome68. Il faut toutefois remarquer que la Vie d’Ambroise de Milan, probablement la plus fiable des récits italiens contemporains69, est exempte de ce schéma, et que beaucoup d’autres présentent aussi des modèles alternatifs70.

  • 71 Cf. Brown P., L’autorité et le sacré (cit. supra n. 62), p. 23 et p. 136 : « Les récits chrétiens (...)
  • 72 cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 37, 3 (trad. fr. in coll. « Sagesses chrétien (...)
  • 73 Théodoret de Cyr, Histoire Philothée, XXVI, 13 (voir aussi le § 14) (SC 257, p. 190-191). Le dével (...)

34On ne peut guère faire davantage confiance, pour ce point précis, aux historiens ecclésiastiques qui construisent eux aussi une représentation et que le triomphalisme pousse à la contraction temporelle71. Eusèbe de Césarée paraphrase les Actes pour rendre compte de l’essor des premières communautés chrétiennes ; en revanche, il tient à dédouaner Constantin de toute entreprise de conversion massive de ses sujets. Chez Rufin d’Aquilée, le même rythme et la vision de nouveaux tempora apostolica se conjuguent avec l’importance théologique (et polémique) du merveilleux et des prodiges72. Cependant, Theodoret de Cyr rapporte comme témoin oculaire le cas de tribus « Ismaélites » qui se convertissent au pied de la colonne de Syméon le stylite « par bandes, deux ou trois cents à la fois, parfois même par mille73 ». Les conversions massives opérées par le saint se situent là aux marges de l’Empire, dans un système tribal étranger à la société gréco-romaine.

  • 74 Par opposition aux miracles des premiers temps de l’Église : Augustin, Cité de Dieu, 22, 8, 1 (BA (...)
  • 75 De même dans Confessions, IX, 7, 16 ; et chez Ambroise, Ep. XXII qui souligne plutôt l’opposition (...)
  • 76 Cf. Augustin, Cité de Dieu, 22, 8 (BA 37, p. 556 sq.) et Evodius, De miraculis sancti Stephani, II (...)

35Enfin, Augustin, au sujet des miracles contemporains, les considère comme peu visibles et minimise leur rôle de propagation de la foi74. D’ailleurs ses récits de miracles ne corroborent pas de phénomène massif : lui pas plus qu’Ambroise n’évoque de conversions lors de la guérison de l’aveugle à Milan devant la foule en 38675, tandis que les miracles opérés par les reliques d’Étienne en Afrique conduisent à quelques conversions individuelles ou limitées à deux ou trois personnes, et encore après des atermoiements76.

  • 77 Cf. Jean Chrysostome, Hom. sur les Actes, XLVI, 3 (PG 60, 325).
  • 78 Augustin, Sur la chute de Rome, VI, 7 (CC 46).

36On connaît aussi le phénomène de ruée vers le baptême lors de catastrophes naturelles ou politiques. Mais que signifie-t-il ? Dans l’idéal conversion et baptême entretiennent un lien étroit, mais dans la pratique de nombreux catéchumènes le retardent. C’est pourquoi une très large majorité des baptisés lors de ces épisodes aux IVe et Ve siècles devaient être déjà chrétiens, surtout lorsqu’il s’agit de l’Orient et que les païens ne sont pas mentionnés. Ainsi a-t-on connaissance de baptêmes de milliers de personnes en Orient à des moments particulièrement troublés : au temps où « la colère de Dieu s’abattait » et les prêtres baptisaient en masse sans se soucier d’instruire77, ou aux moments clés du conflit chrysostomien. Augustin rapporte aussi un épisode de panique survenu à la fin du règne d’Arcadius lors de la vision d’une boule de feu au-dessus de Constantinople ayant conduit au baptême un grand nombre d’habitants78.

  • 79 Augustin, Sermon XIX, 6 (CC 41, 252-258, ici p. 258).
  • 80 Augustin, Cité de Dieu, I, 1 (BA 33, p. 192-195).

37Pour l’Occident, il rappelle que le tremblement de terre de Sétif fut à l’origine de 2 000 baptêmes (comme celui de Jérusalem pour 7 000 personnes)79. Peut-être y en eut-il également lors de la prise de Rome en 410, mais Augustin n’évoque que des païens échappant aux massacres en se faisant passer pour des chrétiens réfugiés dans les églises80.

38Enfin, c’est parfois une contrainte politique ou religieuse incontournable qui induit une dynamique collective.

  • 81 Augustin, Cité de Dieu, V, 26, 1 (BA 33, p. 754-755) ; Paulin de Milan, Vita Ambrosii, 31 évoque l (...)

39L’exemple italien qui pourrait l’illustrer le mieux est celui de la conversion forcée des fils d’ennemis païens de Théodose vaincus en 394. Pourtant, en dépit de l’apparente généralisation du « filii inimicorum », le détail de la restitution des biens et des honneurs désigne explicitement les deux fils de Nicomaque Flavien, qui sont probablement seuls concernés81.

  • 82 Sévère de Minorque, Ep. ad omnem ecclesiam (PL 20, 731-746 et S. Bradbury (ed.), Severus of Minorc (...)
  • 83 Cf. Sévère de Minorque, Ep. ad omnem ecclesiam, 15.
  • 84 Alors même que Sévère revendiquait l’exemplarité de son action cf. Dumézil B., Les racines chrétie (...)

40Hors d’Italie mais en Occident toutefois, la Lettre de l’évêque Sévère82 rapporte la conversion des juifs lors du passage des reliques du martyr Étienne à Minorque. Elle place certes les événements dans une atmosphère millénariste et surnaturelle, avec des songes et prodiges lumineux83, mais trahit aussi des conditions très particulières de violence inter-communautaire et de coercition. Une fois la conversion du chef de la communauté juive acquise à la fois par ruse et par force, l’évêque Sévère obtient celle de 540 juifs au total dans un bref laps de temps, même si l’octave évoquée par la lettre est visiblement un raccourci artificiel. Toutefois le récit lui-même, outre cette atmosphère de violence, apporte quelques nuances à ce modèle de « conversion collective » : ce n’est pas l’ensemble de la communauté juive qui se convertit simultanément à la suite de son chef, mais chacun qui se détermine suivant un cheminement particulier ; de même à l’échelle domestique, plusieurs épouses refusent de partager le choix de leur mari, avant d’y être contrainte par d’autres intervenants. Enfin, dernier détail qui montre plus l’urgence d’une prise de pouvoir locale qu’un souci de conversion religieuse : le baptême est administré sans plus de préparation en février alors que devait commencer sous peu le carême, période par excellence de l’instruction des catéchumènes avant la nuit baptismale de Pâques. C’est heureusement un épisode resté très marginal, que les évêques du Ve siècle se sont bien gardés d’imiter et même de commenter84.

41L’inventaire des données factuelles suffit donc à caractériser la « conversion massive » comme un processus aussi bien marginal qu’inutile.

Facteurs endogènes d’individualisation

  • 85 Pour reprendre une expression de Rebillard E. dans « La conversion » de l’Empire romain selon Pete (...)

42Toutefois, il n’est pas moins profitable de rappeler, même trop succinctement, l’existence d’« anticorps théoriques85 » majeurs que lui opposaient l’ethos aristocratique et ecclésiastique.

Distinction et singularisation

43Il s’agit d’abord de la volonté de singularisation inhérente à une élite dont le propre même est de marquer sa supériorité par rapport à la masse.

  • 86 Näf B., Senatorisches Standesbewusstsein in spätrömischer Zeit, Fribourg, 1995 a montré comment ce (...)
  • 87 Symmaque, Ep. I, 52 : « pars melior generis humani » au sujet du sénat (CUF, t. I, p. 114).
  • 88 Pélage, Ep. ad Demetr., 29 (trad. Salamito J.-M.) ; voir surtout ses Commentaires sur les épîtres (...)
  • 89 Cf Salamito J.-M., Les Virtuoses et la Multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin (...)
  • 90 Cf. Salamito J.-M., « Aspects aristocratiques et aspects populaires de l’être-chrétien aux IIIe et (...)

44L’esprit de corps du milieu aristocratique romain et plus largement sénatorial des IVe et Ve siècles cultive le souci de la renommée, l’émulation et le goût pour l’exploit ou la tension vers l’excellence qui se combinent naturellement avec un très fort sentiment de supériorité86. L’aristocratie romaine, qui s’est toujours considérée comme la « meilleure part du genre humain87 » est encore accusée par Pélage de « se croire autre chose que des hommes88 », tandis que lui-même ne se prive pas par ailleurs de faire appel à ces mêmes réflexes aristocratiques89. Outre les affirmations des sénateurs eux-mêmes, cette conscience de soi supérieure et son souci de distinction de la masse se dessine effectivement en négatif dans les efforts des prédicateurs contemporains pour élaborer une certaine égalisation théorique des conditions dans le peuple chrétien90.

  • 91 Par ex. Julien (empereur), Contre les Galiléens, 206 B ; 209 D – 210 A ; 213 A ; Eunape de Sardes,(...)
  • 92 Cf. par ex. Augustin, Sermon « Dolbeau » 26, 59 : « Et hoc futurus sum quod est ostiaria mea, ac n (...)
  • 93 Grégoire de Nazianze, Discours 40, 25 (SC 358, p. 258-259) ; cf. infra n. 98.
  • 94 Cf. Markus R., The End of Ancient Christianity (cit. supra n. 9), spec. « The Crisis of Identituy  (...)
  • 95 Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 40, 8 (SC 358, p. 215) ; cf. aussi § 13 et 27. Augustin présent (...)

45Dans l’ordre de la conversion, la difficulté corollaire à partager le sort commun nous est révélée, outre par la polémique païenne traditionnelle (bien que dépassée) contre une religion socialement méprisable91, par les remontrances des ecclésiastiques. D’une part, la perspective de rejoindre une religion « populaire » pouvait rebuter une élite92, de même que l’humiliation ressentie à partager l’initiation et le baptême avec des gens de condition inférieure : « ne dédaigne pas d’être baptisé avec un pauvre, toi, un riche, ou bien le noble avec le roturier, ou le maître avec celui qui était son esclave jusqu’à maintenant93 ». D’autre part, ce souhait de distinction sociale avait son parallèle, plus insaisissable, au plan moral et religieux. Or l’accroissement numérique de la communauté chrétienne et le passage à une religion majoritaire entraînent une sorte de dilution de l’identité chrétienne au sein de la société aux IVe et Ve siècles, au point que l’on peut même parler de « crise d’identité94 ». Si bien que, paradoxalement, certains membres de l’élite désireux de reconnaissance de leur mérite en viennent à dédaigner un baptême trop facile et trop commun : « qui s’obtient sans fatigue et qui vaut pour tous95 ».

  • 96 Grégoire de Nazianze, Discours 40, spec. § 24 à 27 (SC 358, p. 249 à 261).

46Des tentatives pour éviter la condition commune vont alors se traduire par la recherche d’une particularité au sein du processus d’initiation – spécialement du baptême – et dont les évêques déplorent la vanité. Un long sermon de Grégoire de Nazianze montre combien le choix des conditions, des circonstances et des personnes importe à ces notables qui souhaitent que leur baptême soit une occasion de briller et de se distinguer96. Et si l’on suit les portraits de leurs contemporains de Rome faits par Jérôme, ou les sermons des évêques d’Italie du Nord, les mêmes velléités y apparaissent certainement.

  • 97 Désir de Constantin chez Eusèbe de césarée, Vie de Constantin, IV, 62 et Théodoret de Cyr, Histoir (...)
  • 98 Cf. Gregoire de Nazianze, Discours 40, 26 (SC 358, p. 257) ; Egérie, Journal de Voyage (Itinéraire (...)
  • 99 L’archéologie ne peut en rien nous aider car les structures de culte domestiques sont nécessaireme (...)

47Ainsi, ce peut être le lieu qui fournira un cadre plus honorable, le Jourdain étant pour cela le plus recherché (il l’était apparemment par Constantin)97, ainsi que Jérusalem98. Il n’est pas exclu que des baptêmes se soient produits en milieu privé, dans le cadre de la domus99, comme dans les modèles hagiographiques. Je me demande d’ailleurs si le délai du baptême jusqu’aux extrémités chez les notables ne peut pas parfois découler des mêmes raisons, le désir d’être baptisé en privé s’ajoutant à l’habituelle crainte de pécher à nouveau.

  • 100 Cf. surtout Sirice, Ep. I, 3 à Himère de Tarragone (PL 13, 1134-1136) ; Léon le Grand, Ep. 16 (PL (...)
  • 101 Augustin, sermon « Dolbeau » 25, 27 : « Forte enim aliqui cogitant et dicunt “cras ero christianus (...)

48Les directives papales et conciliaires visant à limiter la cérémonie du baptême aux seules fêtes de Pâques et de la Pentecôte montrent aussi que les clercs étaient sollicités pour l’octroyer à d’autres dates100. Augustin mentionne même la consultation d’astrologues pour déterminer le jour favorable à la conversion101.

  • 102 Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 40, 26 (cf. n. 98) : « Ne dis pas “je veux être baptisé par un (...)
  • 103 Cf. ICI VI, no 63 = CIL XI, 4975 = ILCV 965.
  • 104 Ambroise de Milan, De obitu Valentiniani, 51 (CSEL 73, p. 354).

49Enfin, il arrive aussi fréquemment que le candidat soucieux de distinction veille à choisir un évêque de préférence à un prêtre, prestigieux par son siège, sa naissance ou le mérite de ses vertus, ou simplement celui qui lui convient plutôt que de se contenter de celui que lui désigne l’appartenance géographique102. L’épitaphe d’une matrone de Spolète néophyte tient à préciser qu’elle a été baptisée par le pape Libère103 ; Valentinien II, qui ne voulait l’être que par Ambroise, est mort avant104...

Auto-détermination et appropriation

50Un autre trait que révèlent les débats de ces deux siècles est celui d’une forte volonté d’auto-détermination et d’appropriation de leur démarche de conversion.

  • 105 Selon l’expression et la théorie de P. Brown, spécialement dans Power and Persuasion : Towards a C (...)

51La conscience d’appartenir à une élite sans laquelle l’empereur ne peut gouverner conforte l’ensemble de ces notables, des aristocrates aux décurions, dans la revendication d’une certaine indépendance religieuse. L’incidence des nominations des hauts fonctionnaires sur les conversions ne peut être affirmée que sous Constantin (et de façon limitée). Tandis que ce même état d’esprit, ajouté à des codes de conduite et un antique idéal de modération partagés avec le souverain, posait une « limite à l’intolérance105 » d’une législation anti-païenne, souvent très violente par écrit, mais dont la réitération permanente et beaucoup de témoignages montrent surtout l’inertie des magistrats et des élites sociales.

  • 106 Chez les païens spécialement à partir de Porphyre, Sur le libre-arbitre, et chez les chrétiens, de (...)
  • 107 Lactance, Institutions Divines, V, 13, 19 (SC 204, p. 199).
  • 108 Gerontius, Vie de sainte Mélanie, 53 (SC 90, p. 232-233).

52D’autant qu’aux IVe et Ve siècles, la question du libre-arbitre, qui occupe de plus en plus l’espace intellectuel païen et chrétien106, s’impose dans la conversion. La littérature apologétique avait déjà protesté contre les persécutions religieuses, et Lactance ajoute au tout début du IVe siècle : « Que nous restera-t-il donc plus tard si ce qui doit dépendre de notre seule volonté, c’est encore le caprice d’autrui qui nous l’arrache107 ? » Ce genre de réflexions sur le « mérite » dû aux choix et aux actions posées entre pleinement en résonance avec la mentalité aristocratique et on le retrouve d’ailleurs tel quel en 437 dans la bouche de Volusianus. Ce haut magistrat païen est blessé par l’insistance de sa nièce Mélanie la Jeune qui envisage de faire intervenir l’empereur pour le « persuader ». Il lui fait admettre qu’une conversion valide ne saurait faire l’économie du « don de libre-arbitre » et de sa volonté propre ; l’usage de la force lui ferait « perdre le bénéfice de [sa] résolution108 ».

  • 109 Au point qu’au VIe siècle, Sidoine Apollinaire semble craindre que ce critère ne reste le seul, cf (...)
  • 110 Paulin de Nole, Ep. 16 (CSEL 29 ; trad. angl. Walsh P. G., Letters of st Paulinus of Nola, New Yor (...)
  • 111 Caeionius Rufius Albinus reçoit à ce sujet un libelle d’Ambroise, cité par Euloge dAlexandrie (cf (...)
  • 112 Rufius Antonius Agrypinus Volusianus cf. Augustin, Ep. 132 ; 135-138 (CSEL 44) ; il se convertira (...)
  • 113 Fl. Macrobius Longinianus cf. Augustin, Ep. 233 à 235 (CSEL 57) ; Préfet de le Ville, Longinianus (...)
  • 114 Maxime de Turin, Tract. IV contra paganos, (PL 57, col. 792) : « certum est quia in agnitione Dei (...)

53Cette libre détermination est majoritairement conditionnée par une adhésion intellectuelle propre. À cette époque peut-être plus que jamais, la valeur de la paideia, l’éducation intellectuelle (et morale) d’un homme, compte pour beaucoup dans sa nobilitas109. Aussi voudra-t-il fréquemment prendre position par lui-même, au terme d’une recherche intellectuelle personnelle. Paulin de Nole loue la disposition favorable de son parent Jovius110, dont la recherche de vérité l’amène à un vrai désir de se faire chrétien, même s’il ne semble pas prêt à prendre tous les moyens de l’être. Pour autant cette quête intellectuelle est loin d’être une simple coquetterie. Par la correspondance patristique, on perçoit toute l’importance des réponses aux interrogations doctrinales pour parvenir à la conversion. Ainsi Caeionius Rufius Albinus interroge-t-il Ambroise sur l’incarnation et s’instruit-il des doctrines chrétiennes, mais ne peut se résoudre à les accepter111. Son fils Volusianus pose à son tour des questions approfondies sur les mystères chrétiens qu’il se refuse à admettre avant tout pour des raisons intellectuelles112. En revanche Longinianus, probablement convaincu par Augustin de l’insuffisance de ses repères philosophiques, se convertira113. Parallèlement, Maxime de Turin reproche à des auditeurs païens leur paresse d’esprit qui seule les empêche de se convertir en les détournant de la discussion114.

  • 115 Augustin, Ep. 2*, § 6 (à Firmus) (CSEL 88) ; de même Paulin de Nole avec Jovius, Eucher de Lyon av (...)
  • 116 Danger dénoncé par Augustin dans son Contre les Académiciens, et dont Navigius ne serait peut-être (...)
  • 117 Cf. Basile de Césarée, Protreptique du saint baptême, 1 (PG 31, 424 ; trad. asso. Migne, coll « le (...)
  • 118 Cf. Brown P., Vie de saint Augustin, Paris (trad. fr.), 1971, p. 116 et suiv., qui cite notamment (...)
  • 119 Augustin, Confessions, VII, 9, 13 (BA 13, p. 609).
  • 120 Cf. Augustin, Confessions, VIII, 2, 4 (BA 14, p. 16-17).

54Importance et longueur d’une recherche intellectuelle personnelle que l’on perçoit également dans le reproche fait par les clercs à leurs correspondants païens d’une « vaine et condamnable curiosité115 » parce que, sans nécessairement relever du scepticisme académique116, elle peut les amener à repousser sans cesse la conversion117. Car enfin, à l’image des néo-platoniciens desquels Augustin s’était rapproché à Milan, c’est la réflexion métaphysique même de ce milieu qui est profondément conditionnée par la tendance à l’autonomisme118. Estimant pouvoir se suffire à eux-mêmes pour atteindre Dieu, ces hommes « gonflé[s] d’orgueil monstrueux119 » paraissent particulièrement réticents à l’instruction et à l’intégration communautaire, comme le montre la première attitude de Marius Victorinus120.

Empirisme et individualisation chez les pasteurs

55C’est alors du côté même des responsables ecclésiastiques que se manifeste un souci d’individualisation théorique et pratique dans l’accompagnement de la conversion et l’initiation chrétienne.

  • 121 Principe source du refus de la contrainte (cf. n. 41), au VIe siècle encore, Césaire dArles, Serm (...)
  • 122 Cf. Saxer V., Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle, Spolète, 1988.
  • 123 Cf. par exemple la solennité de celle de Marius Victorinus dans Augustin, Confessions, VIII, 2, 5.

56Au plan théorique général, l’individualisation apparaît très liée à l’un des critères de validité des conversions qui est celui de la liberté et de la volonté exprimée par le sujet121. De fait, les exigences liées à l’admission des convertis (rejet du paganisme et adhésion doctrinale, insertion dans la communauté, préceptes moraux) renvoient chacun à son propre engagement, d’où les écarts de résultats et/ou de rythmes constatés même dans un groupe constitué ou une famille. Logiquement, mais aussi paradoxalement puisque dans le cadre de cérémonies communautaires, l’intégration des convertis122 veille à cet engagement personnel par l’individualisation de la signation, de la procédure d’inscription du nom puis des différents scrutins du catéchuménat ; par le caractère individuel de la profession de foi (redditio symboli) bien attesté dans les Églises locales, qui n’est pas un détail et entraîne de fortes contraintes d’organisation et de durée par rapport à une simple récitation collective123.

57À l’adresse des notables, ces principes religieux se combinent avec d’autres considérations plus insaisissables. De même que les évêques, à l’instar des empereurs, se montrent extrêmement nuancés dans leur approche individuelle des notables païens, de même leur accueil des candidats à la conversion est empreint d’un grand pragmatisme, adapté à chaque situation particulière. Il s’agit de signifier à cette élite que l’on prend en considération sa dignité et sa culture dans un code de bienséance partagé, sans sous-estimer ses travers particuliers.

  • 124 Cf. Augustin, De catechizandis rudibus, VIII, 12 et IX, 13 (BA 11/1, p. 84-85 sq.)
  • 125 Collection d’Elvire, canon 42 (ed. cit. supra n. 41).
  • 126 Il n’y a pas de raison suffisante pour remettre en question ces dates, contra P. Hadot, Introducti (...)
  • 127 cf. Ambroise de Milan, De officiis, 1, 4 (Les devoirs, CUF, t. 1, p. 97) voir aussi De Pœnitentia,(...)

58D’où la possibilité de parcours adaptés, en particulier dans la première catéchèse, où Augustin souligne la nécessité de s’adapter à l’auditeur cultivé, qui a déjà parcouru par lui-même un long chemin intellectuel. Il faut alors une instruction abrégée par rapport à la norme, tout en prenant garde aussi à la mentalité spécifique des rhéteurs et notables locaux124. Des situations singulières, considérées cette fois comme légitimes, peuvent également conduire à des délais d’initiation très raccourcis (alors que la Tradition Apostolique prescrit trois ans théoriques et la collection d’Elvire environ 18 mois à 2 ans125). Chez Marius Victorinus on s’étonne de la rapidité du processus : il faut concentrer dans l’intervalle des années 354 à 357 la lecture de la Bible et de nombreux ouvrages, les conversations hésitantes avec Simplicianus, le catéchuménat et le baptême puis la rédaction elle-même longue du traité De Trinitate126. Cela n’est possible que si la procédure d’initiation a été accélérée au vu des dispositions particulières du personnage. Sans parler d’Ambroise qui, pour avoir été catéchumène « de nom », n’avait encore reçu aucune instruction formalisée lorsqu’il se retrouve baptisé quelques jours après son acclamation par la foule afin de permettre son ordination épiscopale127.

Conclusion

  • 128 C’est pourquoi il était hors de propos d’entrer dans un jugement de valeur général, et d’opposer u (...)
  • 129 Cf. Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe. (cit. supra n. 41) et sa communication ici-mê (...)

59Pour conclure, il paraît donc légitime de considérer attentivement la dimension individuelle de la conversion au même titre que son insertion sociale et communautaire, au moins dans le cadre chronologique et sociologique évoqué. Je me suis limitée, pour des raisons uniquement méthodologiques, au cas de ces élites, qui se révèlent effectivement plus disposées par certains traits communs à ce milieu à revendiquer une démarche indépendante, mais l’extension à l’ensemble du corps social reste à étudier. Bon nombre des arguments et déductions mobilisés ici peuvent être appliqués à la très grande majorité. La problématique de conversion individuelle ou collective transcenderait donc pour une large part les catégories sociales128. En réalité, en milieu romain traditionnel, la conversion collective ne semble bien être que le fruit de circonstances rares où la contrainte joue un rôle déterminant, sous des visages divers. Je ne saurais en revanche m’aventurer en-dehors de ce cadre socio-politique et chronologique. Celui des royaumes barbares, magistralement étudié par B. Dumézil, mais aussi de certains peuples orientaux voisins129, et surtout celui des siècles postérieurs (VIe-VIIIe siècle), apportent des nuances importantes. Les événements « massifs » avérés dans ces contextes ont probablement d’ailleurs été inconsciemment projetés sur notre vision de la conversion dans l’Antiquité romaine tardive.

  • 130 Comme ont pu le rappeler aussi bien Stark R., que Baslez M.-F., Comment notre monde est devenu chr (...)
  • 131 Paulin de Nole apparaît clairement comme un converti de ce type, disciple et fils spirituel de Fél (...)
  • 132 Ainsi, le rapprochement avec des structures de patronage existant dans la société romaine proposé (...)
  • 133 Comme écrivait J.-C. Attias, De la conversion, Paris, 1998, p. 6 : « On ne se convertit pas seul. (...)
  • 134 Et encore ne peut-on probablement pas parler de pratiques à l’échelle de foules en Occident comme (...)

60Deuxièmement, pour l’étude des causes et modalités de la conversion, ce constat rappelle l’importance première d’une diffusion de proche en proche et des liens interpersonnels130. C’est une question probablement beaucoup plus importante que ne l’a pour l’instant considéré la discipline historique (et dont certains excès de la « Théorie du Choix Rationnel » ont pu nous éloigner), que cet attachement à une personne, ce rôle de l’affectivité et de l’imitation131, y compris, par exemple, dans le rayonnement des saints (vivants ou morts)132. Encore une fois, elle ne conduit pas à nier la nécessité de réseaux d’influence et de diffusion, les implications communautaires d’une conversion133 ni une dimension collective connexe, qu’il s’agisse d’un certain prosélytisme ou de l’intégration rituelle dans l’Église134, avec les précautions signalées quant à l’engagement personnel.

  • 135 Brown P., Le culte des saints, (cit. supra n. 62), p. 91 (litt. labor-saving formulas) au sujet de (...)
  • 136 Cf. Wood I. N., art. « Conversion », in Bowersock G. W., Brown P., Grabar O. (dir.), Late Antiquit (...)
  • 137 En ce sens l’étude de M. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy, (cit.) qui vise une trans (...)

61Enfin, puisque l’existence de conversions nombreuses est indépendante d’éventuels phénomènes massifs, il serait juste de relayer ces clarifications par une grande prudence lexicale : d’une part en commençant par éviter cette « formule de paresse135 » de la « conversion massive » pour le cadre romain général, d’autre part en précisant s’il s’agit de nombre, auquel cas seraient préférables d’autres quantificateurs ou qualificatifs, tandis que la problématique de nature pourrait être relayée par le diptyque conversion/christianisation, pour reprendre la distinction opérée par A. Nock et bien d’autres136. La conversion désignerait l’expérience normalement individuelle de réorientation religieuse, tandis que la christianisation en tant que phénomène de mise en conformité avec la foi s’entend davantage, elle, dans une dynamique sociale et sociétale137.

Notes

1 Au premier rang celle d’A. D. Nock, Conversion : The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, 1933. Cf. Parente F., « L’idea di conversione da Nock ad oggi », Augustinianum, XXVII, 1987, p. 7-25.

2 James W., The Varieties of Religious Experience, New York, 1902 ; cf. Gallagher E. V., « Conversion and Community in Late Antiquity », The Journal of Religion, 73.1, 1993, p. 1-15.

3 Cf. Bodin A., « La conversion au christianisme comme articulation des dynamiques individuelles et collectives (IIIe-Ve siècle) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, Numéro spécial 2011, en ligne [http://cerri.revues.org/841#article-841].

4 Salzman M. R., The Making of a Christian Aristocracy. Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Cambridge-Londres, 2002, p. IX-X.

5 Cf. la vision de A. von Harnack, Mission et expansion du christianisme dans les trois premiers siècles, 19244, (trad. fr. Paris, 2004), résumée, p. 756-757 ; et surtout McMullen R. qui l’impose comme une nécessité, cf. Christianizing the Roman Empire : A. D. 100-400, New Haven, 1984, par ex. p. 29.

6 J’emploie par souci d’économie ce terme pragmatique pour désigner une réalité bien loin d’être monolithique...

7 Cité par Stark R., Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion, Berkeley-Los Angeles, 2000, p. 125 : “why people in substantial numbers suddenly take up a new faith without any apparent prior period of preparation.”

8 Nous excluons le processus de conversion d’un individu par un autre en train de se convertir (ami, parent, etc.) qui relève de la relation individuelle, tandis que les jeunes enfants conduits par leurs parents ne vivent pas une conversion.

9 Quelques ex. parmi tant d’autres : « conversion massive » chez Pietri Ch., « L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens : du témoin à l’intercesseur », in Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle), Rome, 1991, p. 15-36 (p. 16 et 28) ; chez Fux P.-Y., Les sept passions de Prudence, Fribourg, 2003, p. 25 ; chez Salamito J.-M., Introduction au recueil Riches et pauvres dans l’Église ancienne, Paris, 2011 (asso. Migne, coll. « Lettres chrétiennes », 2) ; « conversion de masse » chez Carrié J.-M., « Le nombre des chrétiens en Égypte selon les données papyrologiques », in Le problème de la christianisation du monde antique (éd. H. Inglebert, S. Destephen et B. Dumézil), Paris, 2010, p. 147-157 (p. 148) ; Markus R., The End of Ancient Christianity, Cambridge-New York-Victoria, 1990, se fonde beaucoup sur cette idée d’une époque de conversion massive à la fin du IVe siècle, mais pour laquelle il utilise (improprement) « mass-christianisation », par ex. p. 31, 32, 43. À l’inverse, “Mass conversions” était déjà employé dans le cadre d’une remise en question chez Brown P., The Cult of the Saints, Chicago, 1981, par ex. p. 29 sq.

10 Au sens large : aristocratie romaine, sénateurs, notables locaux.

11 de Baynast A., La conversion au christianisme dans l’Antiquité tardive d’après l’exemple des élites italiennes (IVe-Ve siècle) : sens, formes et manifestations, Thèse de doctorat univ. Paris IV-Sorbonne, 2008 (en cours de correction et révision).

12 Stark R., The Rise of Christianity, Princeton, 1996 (ici 1997), spec. chapitre I : « Conversion and Christian Growth » ; voir aussi Id., Cities of God : The Real Story of How Christianity Became an Urban Movement and Conquered Rome, San Francisco, 2006.

13 Cf. Stark R., Acts of Faith (cit. supra n. 7), p. 125 sq. et Stark R. & Neilson R. L., The rise of Mormonism, New York-Chichester, 2005, p. 72 sq.

14 Par ex. 10,5 % en 300.

15 Bagnall R. S., Egypt in Late Antiquity, Princeton, 1993 ; concordance évoquée dans Id., Reading Papyri, Writing Ancient History, Londres, 1995, p. 76.

16 Voir par ex. les réserves de E. Wipszycka, Études sur le christianisme dans l’Égypte de l’Antiquité tardive, Rome, 1996 et de J.-M. Carrié, « Le nombre des chrétiens en Égypte selon les données papyrologiques » (cit. supra n. 9).

17 Hayward J., “A Dynamic Model of Church Growth and Its Application to Contemporary Revivals”, Review of Religious Research, vol. 43.3, 2002, p. 218-241. Je remercie I. Heullant-Donat de m’avoir signalé R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the medieval period, an essay in quantitative history, Cambridge-Londres, 1979, qui donne la même courbe pour les débuts de l’Islam (avec toutefois de fortes différences régionales). Plus globalement, il s’agit aussi de la courbe de la diffusion de l’innovation.

18 Dont la focalisation sur le hiatus créé par la conversion impériale et sur l’étude de la législation religieuse, et peut-être, comme le déplore P. Brown, la tendance à considérer le IVe siècle comme dominé par le conflit pagano-chretien.

19 Cf. Eck W., « Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr. », Chiron, I, 1971, p. 381-406 ; Mazzarino S., Il basso impero. Antico, tardoantico ed èra costantiniana, vol. I, Bari, 1974, « La conversione del senato », p. 378-397 ; von Haeling R., Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger der römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie (324-450 bzw. 455 n. Chr), Bonn, 1978 ; M. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy (cit. supra n. 4). Il faut signaler la position contrastante de T. Barnes, cf. note suiv.

20 Où d’ailleurs les statistiques de nominations coïncident avec cette réalité : 50 à 60 % des plus hauts magistrats nommés en Italie sont chrétiens. Cf. Barnes T., “The religious Affiliation of Consuls and Prefects, 317-361”, in Id., From Eusebius to Augustine. Selected Papers 1982-1993, Aldershot, 1994, p. 1-11 ; Id., “Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy”, JRS, 85, 1995, p. 135-147 ; M. Salzman, “How the West was Won : the Christianization of the Roman Aristocracy in the Years after Constantine”, in Deroux C.(ed.), Studies in Latin Litterature and Roman History, (coll. Latomus, 217), 1992, p. 451-479 ; A. de Baynast, La conversion au christianisme (cit. note 11), p. 346 sq et 357 sq.

21 Par ex. Prudence, Contre Symmaque, I, 566-7 « sescentas numerare domos [...] ad Christi signacula versas » (CUF, t. III, p. 154). Pour le reste du « peuple » il évoque les grands rassemblements pour le baptême au Latran (v. 585-586) mais ceux-ci sont inévitables pour une cérémonie qui n’a lieu qu’une ou deux fois par an et dans une ville de l’importance de Rome (cf. n. 100 infra).

22 L’allusion à l’entité familiale d’Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, V, 21, 1 est, elle, très claire, mais dans une vision rétrospective et typologique. Sur son œuvre, voir aussi n. 71 infra.

23 Cf. les exemples mobilisés par les communications de Perrin M.-Y., « Crevit hypocrisis. Limites d’adhésion au christianisme dans l’Antiquité tardive : entre histoire et historiographie » et de Salamito J.-M., « Ambivalence de la christianisation, frontières de l’Église, identité chrétienne » dans Le problème de la christianisation du monde antique (cit. supra n. 9), resp. p. 47-62 et p. 63-75.

24 Par ex. Veyne P., Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, 2007, p. 81 : « la conversion du père de famille comportait souvent celle de toute la famille, esclaves compris ».

25 Y compris dans des témoignages anciens comme la Passion de Perpétue et Félicité (déb. IIIe s.) ; la Passion de Sébastien (une des rares passions italiennes fiables du Ve siècle) présente aussi plusieurs types différents de chefs de famille. Le témoignage d’Augustin illustre bien l’absence d’influence religieuse de son père (pourtant violent) au sein de sa maisonnée : Confessions, I, 11, 17 (BA 13, p. 304-305).

26 Jérôme, Ep. 107, 1 : « Il est candidat à la foi, celui qu’entoure une troupe croyante de fils et de petits-fils » (CUF, Lettres, t. V, p. 145).

27 Ainsi chez les Furii Gracchi ou pour le fils de Celsinus Titianus.

28 Même si cette patria potestas continue à s’affirmer dans certaines lois, Gaudemet J., par exemple, (Droit privé romain, Paris, 2000, spec. p. 205, 209-210 et 214-215) montre qu’en réalité ces droits sont très limités et que l’évolution juridique suit bien l’évolution pratique dans le sens d’un affaiblissement.

29 Voir Marrou H.-I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris, 1948, p. 416-417.

30 Cf. ces constatations chez Chastagnol A., « Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille de l’aristocratie romaine au Bas-Empire », R.E.A., LVIII, 1956, p. 235-253, ou chez Salzman M., The Making of a Christian Aristocracy (cit. supra n. 5), p. 146 sq et tableau 5.3. Il n’y a pas en Occident, à ma connaissance, de couple mixtes avec l’épouse païenne, mais ce modèle n’est pas impensable et figure dans l’hagiographie : cf. les passions d’Irénée de Sirmium et de Sébastien.

31 Chez Caeionius Rufius Albinus si Volusianus Lampadius est son fils ; chez les deux fils de ce dernier qui ont épousé des chrétiennes : Caeionius Rufius Albinus et le pontife Caecina Albinus ; et à la génération suivante chez le couple mixte Laeta-Toxotius. Voir Chastagnol A., art. cit. note préc. ; je n’ai pas pu consulter Sbriglione L., « La gens Caeionia. Étude prosopographique et réflexions sur la conversion d’une famille aristocratique », Ancient Society, 40, 2010, p. 153-196.

32 M. Junius Caesonius Nicomachus Anicius Faustus Paulinus. Prudence, Contre Symmaque, I, 552-553 (CUF, t. III, p. 154) ; cf. Westall R. et Barnes T., « The Conversion of the Roman Aristocracy in Prudentius’Contra Symmachum », Phœnix, XLV, 1, 1991, p. 50-61, mais je préfère la situer juste après la victoire de Constantin.

33 Amnius Anicius Julianus (cos 322) et Sextus Anicius Paulinus (cos 325). Cf. R. Westall & T. Barnes, art. cit. note préc. Ils se convertissent vers 320, probablement le second d’abord (de Baynast A., op. cit. n. 11, p. 84).

34 Iunius Bassus, cos 331 : cf. Barnes T., « The religious affiliation » (cit. supra n. 20), p. 3, et son fils Iunius Bassus Theotecnicus, Pref. Urb. 359, mort néophyte cf. ILCV 90 (et son sarcophage).

35 La conversion de Turcius Secundus est probable vers 380 (cf. trésor de l’Esquilin), tandis que le baptême de Turcius Apronianus et de son fils est certain vers 400, en lien avec l’influence de Mélanie l’Ancienne et de Paulin de Nole (Carmen XXI, 322-323 et 365 sq., in CSEL 30, p. 168 sq).

36 Cf. par ex. le tableau de l’idéal du riche chrétien fait par Augustin, Ep. 157, 35 (CSEL 44) : « Ils instruisent, comme il convient, de la religion chrétienne, leurs enfants, toute leur maison. » ; pour les enfants d’esclaves, Augustin, Ep. 98, 6 (CSEL 34/2).

37 Cf. Gerontius, Vie de sainte Mélanie, 29 (SC 90, p. 184-185).

38 Cf. par ex. Cyrille de Jérusalem, prologue des Catéchèses, 5 ; Grégoire de Nazianze, Orat. 40, 27 (SC 358, p. 259) ; ICUR I, 2759 (épitaphe rédigée par le patron pour son alumna). En revanche sont perceptibles des mouvements collectifs d’adoption de la vie ascétique, où des servantes chrétiennes s’associent à la résolution de leur maîtresse : des esclaves de Paula cf. Jérôme, Ep. 108, 20, 1 et 3 ; pour Demetrias une « foule de clients et familiers » cf. Jérôme, Ep. 130, 6, 2 et Pélage, Ep. ad Dem., 14 (PL 30, 16-46) ; plusieurs servantes d’Eustochium cf. Jérôme, Ep. 22, 29.

39 Cf. par ex. Maxime de Turin, serm. 106 et 107 « De idolis auferendis de propriis possessionibus », avec le 92 (fragmentaire) (CC 23, p. 369, 418 sq.) ; Zénon de Vérone, Tractatus I, 25, 10 (CC 22, p. 75 sq.) ; Gaudence de Brescia, Tractatus XIII, 28, (PL 20, col. 940-941).

40 cf. Lizzi R., « Ambrose contemporaries and the Christianization of Northern Italy », JRS, 80, 1990, p. 156-173 et Ead., « L’Église, les domini, les païens rustici : quelques stratégies pour la christianisation de l’Occident (IVe-VIe siècle), in Le problème de la christianisation (cit. n. 9), p. 77-113 en raison, selon elle, « de la difficulté d’interférer dans un type de rapport établi entre dominus et rustici qui ne tolérait aucune ingérence » (p. 105).

41 Au tout début du IVe siècle, le canon 41 d’Elvire montrait déjà le souci d’éviter toute violence avec les dépendants païens (Acta et symbola conciliorum quae quarto saeculo habita sunt, ed. E. J. Jonkers, Leyde, 1974, p. 14), tandis qu’au milieu du Ve s. la collection du IInd concile d’Arles reprend seulement l’exigence de remédier à la situation sans aucune précision (Conc. Arelat. II, c. 23). Dans la législation impériale on retrouve encore en 399 un prudent « si qua in agris templa sunt, sine turba ac tumultu disruantur » (CThXVI, 10, 13) car, en revanche, la destruction des sanctuaires ruraux est formellement ordonnée, même si seule probablement la constitution de 407, CThXVI, 10, 19 (extr. de Sirm. 12), implique les domini en Occident. En Orient, Jean Chrysostome encourage les propriétaires à toucher les âmes par la bonté et l’exemple : « Tu ne peux accomplir des prodiges pour le convaincre ? Convainc-le par les moyens dont tu disposes : humanité, protection, douceur, paroles aimables, et tous les autres bienfaits. » (Hom. sur les Actes, 18, 4 [PG 60, 146]). Sur le problème beaucoup plus général de la contrainte, voir les premiers chapitres de Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècle, Paris, 2005, p. 37-73 et 75-98 ; voir aussi infra n. 121.

42 Et ce jusqu’à la constitution de 472 incluse (CJ I, 11, 8). En revanche, la conscientia est susceptible d’être sévèrement punie comme complicité, cf. Lizzi R., « L’Église, les domini... » (cit. n. prec.), spec. p. 102 sq.

43 En Sicile, où le monachisme ne semble pas avoir joué de rôle extra-urbain, l’implantation des premières églises rurales traduit peut-être un investissement assez précoce dans la mission des grands propriétaires fonciers (essentiellement les grandes familles romaines), comme autour de Caltanissetta cf. Cracco-Ruggini L., « Il primo cristianesimo in Sicilia (III-VI secolo) », in Il cristianesimo dalle origini a Gregorio Magno. Atti del Convegno di St. (Caltanissetta 1985), Caltanissetta, 1987, p. 85-125, spec. p. 108-9. Mais l’hypothèse n’est confirmée par aucun autre biais et ne peut s’étendre aux modalités. Peut-être s’agit-il seulement d’implantation d’édifices sans adhésion de la population puisque tout est à refaire au VIe siècle, si l’on en croit Grégoire le Grand.

44 Cf. par ex. Cassiodore, De institutiones divinarum litterarum, I, 32, 2 (PL 71, col. 1147) : « Ipsos autem rusticos qui ad uestrum monasterium pertinent, bonis moribus erudite, quos abiectarum pensionum pondere non grauetis... Illud uero quod familiare rusticis comprobatur, furta nesciant, lucos colere prorsus ignorent, uiuant innoxio proposito et simplicitate felici... » Pour une étude générale sur la persistance tardive des cultes païens en Italie, cf. Binazzi G., La sopravvivenza dei culti tradizionali nell’Italia tardoantica e altomedievale Perouse, 2008.

45 Grégoire le Grand, Ep. IV, 23, 25-27 et 29 (SC 520, p. 313, 320-327 et 330) et aussi IX, 204.

46 Grégoire le Grand, Ep. III, 59 (SC 520, p. 227) et V, 38 (CC 140, p. 312).

47 pour Navigius, cf. Frend W. H. C., “The Family of Augustine : A Microcosm of Religious Change in North Africa,” in Atti del Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione (Roma, 15-20 settembre 1986), I (Studia Ephemeridis “Augustinianum,” 24) Rome, 1987, p. 135-151. Pour Licentius, cf. Paulin de Nole, Ep. 7 (= 8), 1 (CSEL 29, p. 46) et Augustin, Ep. 26 ; 27 ; 32 (CSEL 34/1 et 34/2).

48 Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi, I, 1 (SC 401 et 402).

49 Augustin, Ep. 135, 1 (CSEL 44).

50 Narni, cf. par ex. Zosime, V, 41, 1-3 ; Hispellum cf. le célèbre « rescrit d’Hispellum » à la fin du règne de Constantin et l’apparition très tardive (extrême fin Ve s.) d’un siège épiscopal ; Spolète cf. Symmaque, Ep. I, 49.

51 cf. Ambroise, Ep. 4, 7 : « Certe in illo ordine Comensium iam plerique cœperunt credere magisterio tuo ».

52 cf. Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, III, 47 (ed. F. Winkelmann, GCS, Berlin, 1975, p. 103).

53 Cf. Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, I, 16-17 (Ibid.) sur l’influence chrétienne dans l’entourage de Constance Chlore. À moins qu’Anastasia n’ait elle aussi été fille d’Hélène, cf. Chausson F., « Une sœur de Constantin : Anastasia », in Carrié J.-M., Lizzi R. (ed.), Humana Sapit. Études d’Antiquité Tardive offertes à Lellia Cracco-Ruggini, Turnhout, 2002, p. 129-153.

54 Les autres étant nés après 312.

55 Cf. Matthews J., « The Pœtess Proba and Fourth-Century Rome : Questions of Interpretation », in Institutions, société et vie politique dans l’Empire romain au IVe siècle après J. C. : actes de la table ronde autour de l’œuvre d’André Chastagnol, Rome, 1992, p. 277-304 ; Sivan H., « Anician Women, the Cento of Proba, and Aristocratic Conversion in the fourth Century », Vigiliae Christianae, 47, 1993, p. 140-157.

56 Furius Maecius Gracchus, cf. CIL VI, 170.

57 Cf. Prudence, Contre Symmaque, I, 564-5 : « Cumque suis pariter lictoribus, Omnipotenti suppliciter Christo se consecrasse regendos » ; voir aussi Jérôme, Ep. 107, 2 (CUF, Lettres, t. V, p. 146).

58 Cf. Augustin, Confessions, IX, 3, 6 : « cum tota domus eius per eum christiana facta esset » (BA 14, p. 80).

59 Cf. Augustin, Ep. 112 à Donatus (CSEL 34/2) : on voit précisément ici le chef de famille et son père, donc les deux garants de l’autorité, poser un choix religieux qui n’est pas (encore) suivi par la maisonnée.

60 Face à un évêque dissident, le donatiste Crispinus de Calama qui avait acheté l’adhésion et rebaptisé ses tenanciers d’un village entier, Augustin se défend de semblables pratiques dans le camp catholique et revendique la liberté de choix des paysans cf. Augustin, Ep. 66 (en 398) (CSEL 34/2) ; à Celer, qui est revenu de toute sympathie donatiste, il se contente de « recommander l’unité catholique, dans le pays d’Hippone, à vos hommes, surtout à Paternus et à Maurusius. » Ep. 57 (CSEL 34/2) ; voir aussi ce risque évoqué avec Pammachius in Ep. 58 (CSEL 34/2).

61 Cf. Augustin, Ep. 58 (CSEL 34/2).

62 Voir essentiellement Brown P., Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, 1984 (trad. fr.) et Id., L’autorité et le sacré, Paris, 1998 (trad. fr.), p. 120-162.

63 Cf. la mise en garde de Pietri C., « L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens : du témoin à l’intercesseur », Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe s.), Rome, 1991, p. 15-36, ici p. 16-17 ; voir aussi la mise au point de Van Uytfanghe M., « L’origine, l’essor et les fonctions du culte des saints. Quelques repères pour un débat rouvert », Cassiodorus, 2, 1996, p. 143-196.

64 Essentiellement lettres de Paul, Actes des Apôtres, par ex. Ac 2, 37-41 ; pour les Actes des apôtres : cf. Matson D., Household conversion narratives in Acts pattern and interpretation. (Diss. Sheffield University), Sheffield, 1996.

65 Spec. les Actes d’apôtres apocryphes, cf. ceux rassemblés dans Écrits apocryphes chrétiens,Bovon F., Geoltrain P., (dir.), Paris, 1997 (Bibliothèque de La Pléiade).

66 Cf. Actus Silvestri, ed. B. Mombritius in Sanctuarium seu Vitae Sanctorum, II, réimpr. Paris, 1910, p. 508-531, ici p. 528, l. 54-55 : « Ipsaque Helena Augusta cum omnibus filiis ac filiabus suis credidit Christo ».

67 Outre l’imitation de la mission apostolique et la contraction temporelle évoquée n. 72 infra, on a suggéré que le chiffre « exact » des membres de la maisonnée convertis visait à en indiquer le statut social et la richesse (Sessa K., art. cit. note suiv. p. 106).

68 Outre les questions de légitimité et de doctrine, cf. par ex. la problématique de l’articulation de l’autorité pontificale et de celle du paterfamilias dans Sessa K., “Domestic conversions : households and bishops in the late antique ‘papal legends’”, in Cooper K. & Hillner J. (ed.), Religion, Dynasty and Patronage in Early Chrisian Rome, 300-900, Cambridge, 2007, p. 79-114.

69 Rédigée par son secrétaire Paulin de Milan : ed. PL 14, 27-40, étude et trad. par Lamirande E., Paulin de Milan et la Vita Ambrosii, Paris, 1983.

70 Pour la Gaule voisine, la Vie de saint Martin ou les Dialogues de Sulpice Sévère, malgré une rédaction presque contemporaine, n’échappent pas au genre hagiographique et à ses motifs (cf. le commentaire de J. Fontaine dans SC 134 et 135), d’autant qu’il n’était pas témoin de ces scènes. Toutefois, ils présentent seulement 3 fois le motif de la conversion collective, alors que la lutte contre le paganisme et les miracles y sont omniprésents : V. M., 13 et 14 ; Dial. II, IV.

71 Cf. Brown P., L’autorité et le sacré (cit. supra n. 62), p. 23 et p. 136 : « Les récits chrétiens triomphants [...] avaient tendance à suspendre la notion de temps. Ils exagéraient le caractère instantané de la victoire sur les dieux » etc. ; voir aussi Id., « Christianization and Religious Conflict », in Cambridge Ancient History XIII : The Late Empire A. D. 337-425 (ed. Cameron A. et Garnsey P.), Cambridge, 2000, p. 632-664. Fr. Thélamon, op. cit. note suiv., évoque « un temps défini qualitativement » (p. 106).

72 cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 37, 3 (trad. fr. in coll. « Sagesses chrétiennes », Cerf, Paris, 2002) ; Vie de Constantin, I, 8. Pour Rufin, cf. Thélamon F., Païens et chrétiens au IVe siècle. L’apport de l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, Paris, 1981. En outre, à l’époque du récit de Rufin, (début Ve siècle) « la conversion collective et officielle d’un peuple barbare est considérée comme une option politique, tant il est admis alors que christianisation et romanisation vont de pair. » (Ibid, p. 106).

73 Théodoret de Cyr, Histoire Philothée, XXVI, 13 (voir aussi le § 14) (SC 257, p. 190-191). Le développement est probablement un remaniement du texte primitif dont le début du paragraphe évoque seulement la conversion de ce peuple qui se compte en « dizaines de milliers » d’Ismaélites (cf. SC 257, p. 190-191, n. 1). P. Brown situe ces conversions dans un contexte général de rassemblements de type « revivalistes » autour de la personnalité de Syméon. cf. L’autorité et le sacré (cit. n. 63), p. 137-138.

74 Par opposition aux miracles des premiers temps de l’Église : Augustin, Cité de Dieu, 22, 8, 1 (BA 37, p. 558-559). C’était principalement sur le pouvoir des miracles que R. McMullen basait sa reconstruction des conversions de masse dans Christianizing the Roman Empire (cit. supra n. 5) ; idée qui se retrouve dans l’ensemble de son œuvre, cf. Id. « Christianity Shaped through its Mission », in Kreider A.(ed.), The Origins of Christendom in the West, Edinburgh, 2001, p. 97-117.

75 De même dans Confessions, IX, 7, 16 ; et chez Ambroise, Ep. XXII qui souligne plutôt l’opposition des ariens et des Juifs. De même Paulin de Milan ne souligne que le renforcement du parti catholique contre les ariens Vita Ambrosii, 14 (ed. cit. n. 69). Les prodiges d’Ambroise rapportés dans la Vita ne conduisent pas non plus à des conversions.

76 Cf. Augustin, Cité de Dieu, 22, 8 (BA 37, p. 556 sq.) et Evodius, De miraculis sancti Stephani, II, 2, 5 (PL 41, 846).

77 Cf. Jean Chrysostome, Hom. sur les Actes, XLVI, 3 (PG 60, 325).

78 Augustin, Sur la chute de Rome, VI, 7 (CC 46).

79 Augustin, Sermon XIX, 6 (CC 41, 252-258, ici p. 258).

80 Augustin, Cité de Dieu, I, 1 (BA 33, p. 192-195).

81 Augustin, Cité de Dieu, V, 26, 1 (BA 33, p. 754-755) ; Paulin de Milan, Vita Ambrosii, 31 évoque l’intercession d’Ambroise. Il ne peut pas s’agir des fils d’Eugène et d’Arbogast, contra BA 33 note 4, p. 757.

82 Sévère de Minorque, Ep. ad omnem ecclesiam (PL 20, 731-746 et S. Bradbury (ed.), Severus of Minorca, Letter on the Conversion of the Jews, Oxford, 1996).

83 Cf. Sévère de Minorque, Ep. ad omnem ecclesiam, 15.

84 Alors même que Sévère revendiquait l’exemplarité de son action cf. Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe (cit. supra n. 41), p. 92-93. Au VIe siècle encore, Grégoire le Grand réprimandera vivement les évêques d’Arles et de Marseille pour avoir baptisé de force des juifs : Grégoire le Grand, Ep. I, 45 (SC 370, p. 229).

85 Pour reprendre une expression de Rebillard E. dans « La conversion » de l’Empire romain selon Peter Brown (note critique), Annales. Histoire, Sciences Sociales. 54e année, 4, 1999, p. 813-823 (p. 814).

86 Näf B., Senatorisches Standesbewusstsein in spätrömischer Zeit, Fribourg, 1995 a montré comment cette conscience d’ordre et cette revendication de supériorité associée à la fierté de l’exercice des magistratures devait, après la conversion au christianisme, s’amoindrir rapidement et considérablement en réponse aux exhortations des prédicateurs chrétiens, pour aboutir à une nouvelle conscience de soi, cette fois-ci chrétienne.

87 Symmaque, Ep. I, 52 : « pars melior generis humani » au sujet du sénat (CUF, t. I, p. 114).

88 Pélage, Ep. ad Demetr., 29 (trad. Salamito J.-M.) ; voir surtout ses Commentaires sur les épîtres de Paul : (ed. Souter A., Pelagius’s expositions of thirteen epistles of St. Paul, Cambridge, 1922-1926 [Texts and Studies IX].

89 Cf Salamito J.-M., Les Virtuoses et la Multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble, 2005.

90 Cf. Salamito J.-M., « Aspects aristocratiques et aspects populaires de l’être-chrétien aux IIIe et IVe siècles », Antiquité tardive, 9, 2001, p. 165-178.

91 Par ex. Julien (empereur), Contre les Galiléens, 206 B ; 209 D – 210 A ; 213 A ; Eunape de Sardes, Vies, 6.11.8 ; Jérôme, De viris illustribus, 1 ; etc.

92 Cf. par ex. Augustin, Sermon « Dolbeau » 26, 59 : « Et hoc futurus sum quod est ostiaria mea, ac non potius quod fuit Plato, quod Pythagoras ? », in Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, édités et commentés par Fr. Dolbeau, Paris, 1996, [Coll. des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 147], p. 413.

93 Grégoire de Nazianze, Discours 40, 25 (SC 358, p. 258-259) ; cf. infra n. 98.

94 Cf. Markus R., The End of Ancient Christianity (cit. supra n. 9), spec. « The Crisis of Identituy », p. 19-83 ; cf. Salamito J.-M., « Excellence chrétienne et valeurs aristocratiques : la morale de Pélage dans son contexte ecclésial et social », in Du héros païen au saint chrétien (actes du colloque C.A.R.R.A., Strasbourg 1995), Paris, 1997 [coll. Études Augustiniennes, 154], p. 139-157.

95 Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 40, 8 (SC 358, p. 215) ; cf. aussi § 13 et 27. Augustin présente aussi le cas du catéchumène devenu si vertueux qu’il en vient à dédaigner un baptême partagé avec des gens « ordinaires » : In Iohannis evangelium, 4, 13 (BA 71, p. 278-281). On retrouve la même idée transposée à l’ascétisme par rapport à la vie chrétienne ordinaire chez Pélage, évoquant comme une évidence ce désir de distinction pour Demetrias : Pélage, Ep. ad Demetriadem, 1 (PL 30, 16-17) cf. trad. et commentaire de ce passage chez Salamito J.-M., Les Virtuoses (cit. n. 89), p. 90-91.

96 Grégoire de Nazianze, Discours 40, spec. § 24 à 27 (SC 358, p. 249 à 261).

97 Désir de Constantin chez Eusèbe de césarée, Vie de Constantin, IV, 62 et Théodoret de Cyr, Histoire Ecclésiastique, I, 32 ; baptême de Basile (de Césarée) et Eubulus vers 383 cf. Amphiloque, Vie de st Basile, 4 (ed. Combefis F., SS. Patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia, p. 155-225).

98 Cf. Gregoire de Nazianze, Discours 40, 26 (SC 358, p. 257) ; Egérie, Journal de Voyage (Itinéraire), XLVII, 4 (SC 296, p. 314-315).

99 L’archéologie ne peut en rien nous aider car les structures de culte domestiques sont nécessairement postérieures à la conversion, cf. Bowes K., Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity, Cambridge/New York, 2008. Les sources conciliaires sont plus pertinentes, mais peu précises.

100 Cf. surtout Sirice, Ep. I, 3 à Himère de Tarragone (PL 13, 1134-1136) ; Léon le Grand, Ep. 16 (PL 54, 695 ss.) aux évêques de Sicile et Id., Ep. 168 (PL 54, 1210) aux évêques de Campanie, Samnium et Picenum ; Gélase, Ep. 14, X aux évêques de Lucanie, Bruttium et Sicile (Thiel, p. 368).

101 Augustin, sermon « Dolbeau » 25, 27 : « Forte enim aliqui cogitant et dicunt “cras ero christianus”. Si cras bonum est, et hodie bonum est. Neque enim ut sit christianus, a mathematico quaesiturus est diem », in Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, (cit. supra n. 92), p. 267.

102 Cf. Grégoire de Nazianze, Discours 40, 26 (cf. n. 98) : « Ne dis pas “je veux être baptisé par un évêque, et même par un métropolite, ou par l’évêque de Jérusalem [...] et même je veux qu’il soit de naissance noble, car il serait fâcheux que ma noblesse soit déshonorée par mon baptiseur ; ou bien, si c’est un prêtre, qu’il soit du moins un de ceux qui ne sont pas mariés, un de ceux qui sont maîtres d’eux-mêmes et qui ont une conduite angélique”. » Plus tard, au VIe siècle, c’est la communion eucharistique que les élites ne voudront recevoir que des mains d’un saint homme cf. Jean Moschus, Le pré spirituel, 186 (SC 12, p. 247) ou Jean Rufus, Plerophoriae, 22 et 33 (Patrologia Orientalis 8, p. 40 et 75).

103 Cf. ICI VI, no 63 = CIL XI, 4975 = ILCV 965.

104 Ambroise de Milan, De obitu Valentiniani, 51 (CSEL 73, p. 354).

105 Selon l’expression et la théorie de P. Brown, spécialement dans Power and Persuasion : Towards a Christian Empire, Madison, 1992.

106 Chez les païens spécialement à partir de Porphyre, Sur le libre-arbitre, et chez les chrétiens, de l’école alexandrine (cf. la compilation d’Origène, Philocalie, 21-27) à toute la réflexion d’Augustin face au problème donatiste et aux pélagiens.

107 Lactance, Institutions Divines, V, 13, 19 (SC 204, p. 199).

108 Gerontius, Vie de sainte Mélanie, 53 (SC 90, p. 232-233).

109 Au point qu’au VIe siècle, Sidoine Apollinaire semble craindre que ce critère ne reste le seul, cf. Ep. 8, 22 ; voir aussi Ennodius de Pavie, Ep. 5, 3 et 5, 10.

110 Paulin de Nole, Ep. 16 (CSEL 29 ; trad. angl. Walsh P. G., Letters of st Paulinus of Nola, New York, 1966).

111 Caeionius Rufius Albinus reçoit à ce sujet un libelle d’Ambroise, cité par Euloge dAlexandrie (cf. PG 103, 1037-1040).

112 Rufius Antonius Agrypinus Volusianus cf. Augustin, Ep. 132 ; 135-138 (CSEL 44) ; il se convertira finalement in extremis, cf. n. 108.

113 Fl. Macrobius Longinianus cf. Augustin, Ep. 233 à 235 (CSEL 57) ; Préfet de le Ville, Longinianus fera élever à ses frais un baptistère à côté du titulus Anastasiae au Palatin, cf. ILCV 92.

114 Maxime de Turin, Tract. IV contra paganos, (PL 57, col. 792) : « certum est quia in agnitione Dei impediti estis, non impossibilitatis, sed ignaviae vitio. »

115 Augustin, Ep. 2*, § 6 (à Firmus) (CSEL 88) ; de même Paulin de Nole avec Jovius, Eucher de Lyon avec Valerianus, comme en Orient Grégoire de Nazianze avec Nemesius Carm. Hist. II, 7 (PG 37, 1551 sq.) ainsi que plusieurs lettres.

116 Danger dénoncé par Augustin dans son Contre les Académiciens, et dont Navigius ne serait peut-être pas loin à l’époque, selon W. H. C. Frend, “The Family of Augustine : A Microcosm of Religious Change in North Africa”, in Atti del Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, I (Studia Ephemeridis “Augustinianum”, 24), Rome, 1987, p. 135-151.

117 Cf. Basile de Césarée, Protreptique du saint baptême, 1 (PG 31, 424 ; trad. asso. Migne, coll « lettres chrétiennes » 1, p. 99) : « Toi qui ne cesses d’étudier, n’es-tu pas encore parvenu à la connaissance ? » Voir Brown P., Power and Persuasion, p. 124 pour l’hésitation et les arguments dilatoires des élites.

118 Cf. Brown P., Vie de saint Augustin, Paris (trad. fr.), 1971, p. 116 et suiv., qui cite notamment Augustin, De quant. Anim., 33 (75) ; De mor. Eclesiae cathol. (I), 7 (11).

119 Augustin, Confessions, VII, 9, 13 (BA 13, p. 609).

120 Cf. Augustin, Confessions, VIII, 2, 4 (BA 14, p. 16-17).

121 Principe source du refus de la contrainte (cf. n. 41), au VIe siècle encore, Césaire dArles, Sermon 200 ad competentes, insiste sur l’importance de la demande et du désir. Sur la liberté religieuse, voir encore Minnerath R., La liberté religieuse dans l’histoire de l’Église, in d’Onorio J.-B. (dir.), La liberté religieuse dans le monde, Paris, 1991, p. 26-42, et Valuet B., Le droit à la liberté religieuse dans la tradition de l’Église, Le Barroux, 2011².

122 Cf. Saxer V., Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle, Spolète, 1988.

123 Cf. par exemple la solennité de celle de Marius Victorinus dans Augustin, Confessions, VIII, 2, 5.

124 Cf. Augustin, De catechizandis rudibus, VIII, 12 et IX, 13 (BA 11/1, p. 84-85 sq.)

125 Collection d’Elvire, canon 42 (ed. cit. supra n. 41).

126 Il n’y a pas de raison suffisante pour remettre en question ces dates, contra P. Hadot, Introduction à l’édition de Marius Victorinus, SC 68, p. 14.

127 cf. Ambroise de Milan, De officiis, 1, 4 (Les devoirs, CUF, t. 1, p. 97) voir aussi De Pœnitentia, II, 67 ; il est consacré évêque 8 jours après son baptême : Paulin de Milan, Vie d’Ambroise, 6-9.

128 C’est pourquoi il était hors de propos d’entrer dans un jugement de valeur général, et d’opposer une conversion « des élites » à une conversion « des masses », contrairement à celui qu’établissait McMullen, à partir notamment des exemples d’Augustin et des bédouins : cf. « Two Types of Conversion to Early Christianity », Vigiliae Christianae, 37, 1983, p. 175-192 ou « Conversion : A Historian’s View », The Second Century, 5 : 2, 1985/1986, p. 67-81. Il faut arriver en cela à se dégager de la dichotomie de Hume et de Gibbon.

129 Cf. Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe. (cit. supra n. 41) et sa communication ici-même, où il insiste sur la mémoire et la mise en récit de la conversion comme élément fondateur dans le processus d’ethnogenèse. De même, « Rufin nous fait connaître non pas nécessairement ce qui s’est passé, mais la représentation que les Ibères avaient de leurs origines chrétiennes, ce qui est un autre niveau de réalité et de vérité » Thélamon F., Païens et chrétiens au IVe s., (cit. supra n. 71), p. 461. En outre, à l’époque du récit de Rufin, (début Ve s.) « la conversion collective et officielle d’un peuple barbare est considérée comme une option politique, tant il est admis alors que christianisation et romanisation vont de pair. » (Ibid, p. 106). À nuancer par les remarques de Chauvot A., « Barbarisation, acculturation et “démocratisation de la culture” dans l’Antiquité tardive », Antiquité Tardive, 9, 2001, p. 81-95, ici p. 94-95.

130 Comme ont pu le rappeler aussi bien Stark R., que Baslez M.-F., Comment notre monde est devenu chrétien, Tours, 2008, ou J.-M. Carrié, « Le nombre des chrétiens en Égypte selon les données papyrologiques » (cit. supra n. 9), p. 157.

131 Paulin de Nole apparaît clairement comme un converti de ce type, disciple et fils spirituel de Félix de Nole, d’Ambroise de Milan et de Delphinus de Bordeaux.

132 Ainsi, le rapprochement avec des structures de patronage existant dans la société romaine proposé par P. Brown ne doit pas d’abord être perçu comme collectif mais dans ses rapports interpersonnels, relation personnelle intime sur laquelle il insiste d’ailleurs dans le chapitre « Le compagnon invisible » de son livre Le culte des saints (cit. supra n. 62), p. 71 sq.

133 Comme écrivait J.-C. Attias, De la conversion, Paris, 1998, p. 6 : « On ne se convertit pas seul. La transformation intérieure de celui qui se convertit implique une altération profonde de ses rapports avec l’histoire et avec la mémoire d’une ou plutôt de deux collectivités : celle qu’il quitte et celle qu’il rejoint » et « Toute redéfinition du “Je” engage le “Nous”. »

134 Et encore ne peut-on probablement pas parler de pratiques à l’échelle de foules en Occident comme on peut le faire dans certaines villes d’Orient.

135 Brown P., Le culte des saints, (cit. supra n. 62), p. 91 (litt. labor-saving formulas) au sujet des « conversions massives » comme de la « corruption de l’Église ».

136 Cf. Wood I. N., art. « Conversion », in Bowersock G. W., Brown P., Grabar O. (dir.), Late Antiquity. A guide to the Postclassical World, Cambridge-Londres 1999, p. 393.

137 En ce sens l’étude de M. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy, (cit.) qui vise une transformation advenue dans un certain milieu social et la redéfinition de celui-ci : transformation of the aristocracy as a class”, relève bien plus de la christianisation que de la conversion.

Notes de fin

1 Jutta Burggraf, théologienne, professeur à l’université de Navarre (Pampelune), y avait organisé en avril 2010 un colloque dont, foudroyée par la maladie, elle ne put voir paraître les Actes : Conversión cristiana y evangelización (ed. J. Alonso et J. J. Alviar), Pampelune, 2011.
Abréviations : BA = coll. Bibliothèque Augustinienne ; CC = Corpus Christianorum ; CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ; CUF = Collection des Universités de France (Budé) ; PL/PG = Patrologie latine/grecque ; SC = coll. Sources Chrétiennes.

Auteur

Docteur en Histoire du christianisme ancien et civilisations de l’Antiquité tardive (Paris IV-Sorbonne), a été chargée de cours à l’université de Marne la Vallée et à l’université d’Angers. Elle enseigne actuellement à l’ICES (La Roche-sur-Yon). Ses recherches portent sur l’histoire du christianisme ancien, sur les problématiques de conversion et de christianisation, sur l’épigraphie et la prosopographie de l’Occident romain tardif.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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