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La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Deuxième partie. Expériences individuelles

Pro se ipsa. Raingarde de Montboissier († 1135) ou la conversion entre tradition et modernité (Pierre le Vénérable, Ep. 53)

Patrick Henriet

Texte intégral

  • 1 Sur Pierre le Vénérable, voir en particulier Leclercq J., Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 19 (...)
  • 2 Ep. 53: éd. Constable, I, p. 153-173. Lettre 94 ad Gregorium monachum, ibid., p. 234-255. La lettr (...)
  • 3 Ep. 28 et 111, éd. cit., I, p. 52-101 et p. 274-299.
  • 4 Robert Arnaud d’Andilly, Les vies des Saints Pères des déserts et de quelques Saintes, escrites pa (...)

1Pierre le Vénérable, abbé de Cluny de 1122 à 1156, a réuni ses lettres en une riche collection qui compte 193 pièces1. Celle qui porte le numéro 53 est longue de vingt pages dans l’édition de Giles Constable, ce qui en fait la troisième la plus longue à égalité avec une lettre très doctrinale adressée à un moine Grégoire inconnu par ailleurs2. Seules deux lettres adressées à saint Bernard et destinées à défendre le mode de vie clunisien sont plus longues3. Beaucoup moins célèbre qu’elles, la lettre 53 est pourtant un texte exceptionnel qui, pour négligé qu’il soit généralement aujourd’hui, bénéficia tout de même au XVIIe siècle d’une belle traduction par le janséniste Arnaud d’Andilly4. En intégrant la Vie de sainte Raingarde, veuve, dans ses Vies des saints Pères des déserts et de quelques saintes, à la suite des textes célèbres consacrés à Thaïs, Pélagie Pénitente ou encore sainte Marie Égyptienne, l’illustre Solitaire considérait certainement que la mère de Pierre était un modèle pour son temps. Or cette Vita n’est autre que la lettre 53 de Pierre.

  • 5 Ad hoc maritum impellit, ut Deo sibi vitam largiente, congruo tempore se cum ea, saeculo velle ren (...)
  • 6 Audeo et de ipsa hoc dicere, ne quis hoc me temere iudicet affirmare, quoniam et conversio eius a m (...)
  • 7 Santinelli É., Des femmes éplorées ? Les veuves dans la société aristocratique du haut Moyen Âge, (...)
  • 8 Voir Lamma P., « La madre di Pietro il Venerabile », art. cit. ; Von Moos P., Consolatio, op. cit. (...)

2Ce texte très soigné peut être lu comme un véritable traité de la conversion adulte, traité cependant particulier puisqu’il n’envisage qu’un seul cas, celui de Raingarde de Montboissier († 1135), mère de l’auteur et moniale dans le monastère clunisien de Marcigny durant une vingtaine d’années. Raingarde entretenait depuis longtemps le projet de rentrer au monastère et elle avait conclu un pacte avec son époux, Maurice, en vertu duquel à la mort de l’un des deux, l’autre quitterait le monde5. C’est ce qui arriva. Pierre nous livre donc le récit d’une conversio nécessaire et longuement mûrie, suivie d’une paisible conversatio puisque, durant près de vingt ans, il n’arriva pratiquement plus rien à Raingarde6. Il est vrai que son parcours n’était guère original, tant l’entrée des veuves au monastère était répandue depuis le haut Moyen Âge7. Cette œuvre de consolatio, consacrée à une femme dont le destin n’a rien d’exceptionnel, n’en a pas moins, bien souvent, l’apparence d’un texte hagiographique : ainsi du récit de la mort, proche des vitae abbatiales clunisiennes8.

  • 9 Il est à nouveau brièvement question de Raingarde dans les lettres 52 (éd. Constable., p. 152-153,(...)
  • 10 Ep. 53, p. 158 et 161. J. Leclercq, Pierre le Vénérable, op. cit., p. 49, pensait que Raingarde av (...)
  • 11 Sur Marcigny, voir Richard J., Le cartulaire de Marcigny-sur-Loire, 1045-1144. Essai de reconstitu (...)
  • 12 Thurstan espère envoyer Christine « de l’autre côté de la mer, à Marcigny ou bien au moins à Fonte (...)

3Ce que l’on sait de Raingarde se trouve pour l’essentiel dans cette petite œuvre de nature épistolaire. Quelques informations supplémentaires peuvent être glanées dans deux autres lettres, dans la Vita de Pierre écrite par le moine Raoul, et enfin dans le cartulaire de Sauxillanges9. Raingarde, dont on ne connaît pas les origines, avait épousé le seigneur auvergnat Maurice de Montboissier (Puy-de-Dôme). Elle en avait eu sept fils, dont cinq étaient entrés dans l’Église : quatre terminèrent abbés, à Manglieu (Puy-de-Dôme), à La Chaise-Dieu, à Vézelay, et donc à Cluny ; le cinquième fut archevêque de Lyon. Lorsqu’elle était mariée, Raingarde avait donc manifesté un grand intérêt pour la vie monastique, projetant même, après une rencontre avec le célèbre Robert d’Arbrissel, d’entrer à Fontevraud10. Peu de temps après la mort de son époux Maurice, en 1117 sans doute, elle choisit finalement Marcigny, le grand établissement clunisien féminin fondé par Hugues de Semur en 105411. Si les raisons qui poussèrent Raingarde à changer son projet initial ne nous sont pas connues, on peut tout de même imaginer que son fils Pierre, sans doute alors prieur de Vézelay (une dépendance de Cluny), n’y fut pas pour rien. Fontevraud et Marcigny nous sont présentés dans la lettre comme les deux plus importants monastères féminins du temps, ce qui est confirmé par la Vita de la recluse Christine de Markyate († v. 1155), selon laquelle vers 1123, l’archevêque Thurstan d’York avait suggéré à la jeune femme d’entrer dans l’un de ces deux établissements12. À Marcigny, Raingarde en vint assez vite à occuper le poste de cellérière, c’est-à-dire d’économe.

  • 13 Voir supra, note 2.
  • 14 C’est en tout cas ce que dit Raoul, le biographe de Pierre : PL 189, col. 17 A.

4Écrite peu de temps après la mort de sa mère, soit pendant l’été 1135, la lettre de Pierre est adressée à ses trois frères moines, Jourdain, Pons et Armannus. Elle appartient au genre de la consolatio chrétienne, ce qui a permis à Peter Von Moos de s’en occuper longuement, sous l’angle qui était le sien, dans le monumental et remarquable ouvrage qu’il a consacré à ce sujet13. Plus modeste, notre propos sera de comprendre ce que Pierre nous dit de la conversion adulte, lui qui, sans doute sur le conseil d’Hugues de Semur, était entré enfant au monastère de Sauxillanges14. Oblat, il avait donc suivi le même chemin que la majorité des moines de la fin du XIe siècle, puisque telle était encore la norme dans les monastères bénédictins dits noirs. Il conviendra par conséquent de comprendre ce que la notion de conversion signifiait pour Pierre, avant de voir comment sa lettre articule la notion de libre choix et l’idéal très clunisien de prise en charge liturgique des chrétiens par les moines. Les contraintes de temps et d’espace font que ce magnifique texte ne sera que partiellement étudié. Nous espérons y revenir ultérieurement plus en détail.

5Plusieurs angles d’attaque permettent de comprendre ce que Pierre nous dit de la conversion : celle-ci est un basculement du charnel vers le spirituel, comme le montre la question de la parenté, omniprésente dans la lettre ; elle n’implique pas nécessairement de renoncer à l’action au profit de la contemplation, la vie extérieure et la vie intérieure se situant l’une vis-à-vis de l’autre dans un état d’interdépendance comparable à celui de la parenté charnelle vis à vis de la parenté spirituelle ; enfin, cette opposition/complémentarité se retrouve dans le rapport entre, d’un côté, le choix personnel et la prière individuelle, sur laquelle Pierre insiste avec une rare force, et de l’autre, la prise en charge liturgique des défunts par des tiers.

Me simul filium et patrem vocaret : Conversion, parenté naturelle et parenté spirituelle

  • 15 Non debet alicui nostrum aliquid fieri singulare, quibus non solum caritas, sed etiam natura totum (...)
  • 16 Sur la notion de caritas, voir Pétré H., Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chr (...)
  • 17 Pierre s’adresse à ses « fils et frères », les assurant de son amour paternel et fraternel à la fo (...)

6S’adressant à ses frères, Pierre leur déclare que ce qui concerne un seul d’entre eux les concerne tous, puisque la caritas et la nature les ont indissolublement liés : « Rien de particulier ne doit arriver à l’un d’entre nous, car ce n’est pas seulement la charité mais aussi la nature qui a voulu que tout fût commun entre nous15. » La caritas est ce lien qui unit les vivants et les morts, mais aussi les vivants à d’autres vivants, en particulier quand il s’agit comme ici de moines ou d’ecclésiastiques unis par des accords de prière16. La natura peut, quant à elle, être définie comme ce qui est donné et non construit dans un système social et spirituel chrétien. L’exposé de la conversio puis de la conversatio de Raingarde permettra de réconcilier caritas et natura. Et donc, par conséquent, d’articuler parenté spirituelle (caritas) et parenté charnelle (natura). L’adresse même de la lettre, qui qualifie Jourdain, Pons et Armannus, de frères et de fils à la fois, montre bien comment celle-ci peut laisser place à celle-là, en changeant voire en inversant, ainsi que nous allons le voir, les rapports de parenté « naturels17 ».

  • 18 Se supra illud proiecit, et lacrimarum fonte laxato, largis illud ymbribus inundavit, Ep. 53, p. 1 (...)
  • 19 Voir note suiv.

7C’est ce même discours d’exaltation d’un lien charnel spiritualisé que l’on retrouve dans la scène des pleurs au tombeau du mari bien aimé, Raingarde inondant littéralement le sépulcre de ses larmes18. Pierre nous la présente d’abord en train de laisser échapper ses plaintes pendant une grande partie de la nuit. à l’issue de ce travail de deuil préparatoire, elle se « tourne » vers la confession (ad confitendum conversa) expression assurément très importante, le double sens du participe conversa indiquant ainsi de surcroît le début de la conversion19... Jusqu’au milieu de la nuit, Raingarde rapporte donc à la fois les péchés de son mari et les siens. Cette confession est un prélude et un appel à la pénitence. Les personnes de Raingarde et de Maurice s’y mêlent indissolublement, jusqu’à provoquer une sorte de perte des repères identitaires :

  • 20 Ad confitendum conversa, ordiri ab initio et narrare universa coniugis, et deinde propria peccata (...)

« Disposée à se confesser, elle commença depuis le début et raconta tout ce qui concernait son époux, puis ses propres péchés et ses crimes ; elle poursuivit sa confession pratiquement jusqu’au milieu de la nuit. Elle parlait comme par la bouche du défunt et l’homme faisait pénitence par sa femme, comme si les personnalités avaient été inversées20. »

8La conversion implique donc le passage de la natura à la caritas, une caritas qui peut en venir, comme ici, à brouiller les personnalités. On retrouve ce brouillage dans plusieurs autres passages, les rapports de parenté spirituelle s’imposant au point de chambouler les règles « naturelles ». Pierre rapporte ainsi comment lorsqu’il venait à Marcigny, sa mère pleurait sur ses genoux comme s’il était son père et non son fils. Elle se proclamait alors coupable et lui demandait son absolution :

  • 21 Non recolo quotiens me Marciniacum veniente, super filii velut super patris genua fleverit, ream s (...)

« Je ne saurais dire combien de fois, alors que je venais à Marcigny, elle pleura sur les genoux du fils comme si c’était ceux du père, se proclamant coupable et demandant l’absolution, déplorant les maux du monde et respirant dans le désir du Christ21. »

  • 22 Ac si nunquam ante paenituisset, ibid.

9Raingarde se jetait ensuite au sol « comme si elle n’avait jamais fait pénitence auparavant22 ». Elle appelait son fils « fils et père » :

  • 23 Inter huiusmodi verba cum me simul filium et patrem vocaret, a patre pro officio, absolvi rogabat, (...)

« Au milieu des paroles de cette sorte et alors qu’elle m’appelait à la fois fils et père, elle demandait l’absolution au père en raison de sa fonction et elle instruisait le fils de sa singulière sagesse avec un sentiment maternel23. »

10On est donc toujours dans cette logique de Va-et-vient entre natura et caritas, entre charnel et spirituel, qui vaut aussi bien pour les rapports de Pierre avec ses frères qu’avec sa mère.

  • 24 Quosdam vero quos et filios ludens vocabat, cotidiano victu et sumptibus reficiebat, ibid., p. 167
  • 25 Sur l’usage du terme materfamilias en latin classique, voir Saller R. P., « Pater Familias, Mater (...)

11Ailleurs, lorsque Raingarde ravitaille les pauvres en sa qualité de cellérière, elle les appelle ses fils : « Elle ravitaillait d’une nourriture quotidienne et de présents certains d’entre eux qu’elle appelait en plaisantant ses fils24. » Si la mère de Pierre plaisante, il est néanmoins très clair que son activité nourricière et par conséquent maternelle est du registre de la parenté spirituelle. Elle est une vraie materfamilias25 :

  • 26 Ita de universis magna materfamilias curam agebat, ut sororibus ministrans Martha, hospitibus serv (...)

« Ainsi, telle une grande materfamilias elle prenait soin de tous ; on aurait cru voir Marthe lorsqu’elle servait les sœurs, Sarah lorsqu’elle s’occupait des hôtes, Thabita lorsqu’elle portait pieusement assistance aux pauvres26. »

12Les sœurs en étaient même venues à l’appeler « mère du monastère » :

  • 27 His studiis ita sibi omnium animos unierat, sic sui affectum in universorum cordibus collocaverat, (...)

« Par ses efforts elle avait disposé les sentiments de chacune en sa faveur et elle avait placé l’affection pour sa personne dans les cœurs de tous, de telle sorte que, l’aimant d’un amour pur, elles l’avaient appelée mère du monastère27. »

13Enfin, un passage met l’accent sur le lien privilégié entre Pierre et sa mère par le thème de l’enfantement multiple. Cette maternité démultipliée permet de montrer comment l’affect « naturel » initial est spiritualisé dans un lien privilégié qui relève d’un choix, d’une dilectio particulière et non plus de la natura :

  • 28 Fuerat illa tibi non semel tantum mater, quae multo cordis angore te parturiebat frequenter. Insta (...)

« Elle fut pour toi non pas mère une seule fois, elle qui t’enfantait fréquemment par les tourments du cœur. Je dirais que de fréquents accouchements la pressaient sans relâche, et elle enfantait à nouveau dans une peur quotidienne due à tout ce qui t’arrivait, dans des douleurs renouvelées28. »

14La conversion signifie donc le passage d’une parenté à une autre, que ce soit par l’instauration d’une parenté spirituelle au sein du monastère en l’absence de liens charnels préalables, ou bien par la spiritualisation des liens charnels entre les membres d’une même famille. La scène clé qui marque l’entrée en pénitence et l’abandon de la vie séculière, juste avant le départ pour Marcigny, montre une sorte de confusion entre la personne de Raingarde et celle de son mari. Par la suite, à l’intérieur du monastère, Raingarde est sœur en même temps que materfamilias. Avec son fils, elle est désormais mère en même temps que fille. Comme Pierre le Vénérable l’explique à ses frères au début de la lettre, les liens de caritas et de nature se renforcent mutuellement, la parenté charnelle et la parenté spirituelle s’imbriquent harmonieusement. Il n’y a donc pas rejet de ce qui, charnel, aurait pu être minoré ou méprisé après la rupture avec le monde, mais dépassement et enrichissement, dans une dynamique qui favorise les phénomènes d’inversion mère-fils et fille-père. Et c’est bien la communauté monastique qui, grâce à la conversion, permet une telle élévation.

  • 29 Voir Constable G., « The Interpretation of Mary and Martha », dans Three Studies in Medieval Relig (...)

15Cette complémentarité matériel/spirituel trouve une sorte d’équivalent dans la relation harmonieuse entre vie active et vie contemplative, lesquelles sont respectivement et classiquement représentées par Marthe et Marie. On sait que ce thème connut une grande fortune au XIIe siècle, fortune qui reflétait le renouvellement des interrogations sur le meilleur moyen de faire son salut. Si les solutions proposées furent diverses, le modèle de Marthe et de l’action dans le siècle bénéficia globalement d’un regain de prestige par rapport à l’époque patristique et au haut Moyen Âge29. Pierre le Vénérable offre un bon exemple de cette évolution lorsqu’il commente le fait que sa mère occupait à Marcigny la fonction de cellérière. Cependant, de même que le spirituel transfigure le charnel sans l’éliminer, la vie contemplative est jugée plus élevée que la vie active sans la condamner. Elle la dépasse, mais elle la complète aussi. Après sa conversion à la vie monastique, Raingarde avait commencé par mener une vie de pénitences et d’austérité. S’occupant à « l’étude des choses spirituelles », elle

  • 30 Cum igitur omni studio spirituali theoriae intenderet, et animum omni virtutum provectu cotidianis (...)

« élevait son âme vers le ciel par des progrès quotidiens et par une avancée constante de ses vertus ; [...] la force de l’esprit en elle était telle que, alors que son âme était emportée vers le ciel, il semblait parfois qu’elle n’était plus maîtresse de son propre corps30 ».

  • 31 Ad Marthae eam ministerium transtulerunt, et propter singularem industriam, cellariam esse monaste (...)
  • 32 Oportebat, ut quae Deum ex toto corde in silentio diligere didicisset, se quoque secundum Domini m (...)

16Les sœurs s’étaient donc occupées de la ramener sur terre et, lui confiant la charge de cellérière, elles l’avaient faite « passer de la contemplation à l’action en l’employant aux occupations de Marthe31 ». Désormais toute entière tournée vers le service des autres, Raingarde montrait qu’elle savait aussi aimer son prochain32. Elle avait en effet renoncé à elle-même pour se consacrer au service de ses sœurs. Cependant si Pierre, qui traite après tout de la cellérière de Marcigny, valorise nécessairement le choix de Marthe, il ne l’oppose jamais à celui de Marie et à la vie contemplative, même si celle-ci passe au second plan dans son récit. Il rappelle ainsi, un peu plus loin, comment les moniales avec lesquelles il avait parlé lui avaient confié que chez sa mère,

  • 33 Efferebant in ea, Marthae negotiis nichil ocio Mariae detrahi, nec Mariae quietem laboribus impedi (...)

« les travaux de Marthe n’étaient en rien arrêtés par le repos de Marie, et le repos de Marie n’était pas gêné par les travaux de Marthe33 ».

  • 34 His studiis ita sibi omnium animos unierat, sic sui affectum in universorum cordibus collocaverat, (...)

17Raingarde était donc à la fois Marthe et Marie, de même qu’elle était mère charnelle et mère spirituelle. Comme l’écrit Pierre à la fin de ce passage consacré au rapport entre les deux types de vie, elle était mère du monastère », une expression justifiée par le concept d’amour, un amour que Raingarde témoignait aux autres mais qu’elle savait aussi, nous dit Pierre, insuffler dans leur cœur34.

18Ainsi, les impératifs de la vie dans une communauté dont elle était matériellement responsable n’empêchaient pas Raingarde de vagabonder dans les plus hautes sphères spirituelles. C’est finalement une relation du même ordre, un dépassement dans la complémentarité, que l’on retrouve lorsque Pierre traite le problème essentiel du salut et de ses modalités : faut-il se prendre en charge soi-même ou peut-on se reposer sur les prières des amici et des proches ?

Agendum michi est pro me ipsa : la conversion comme choix personnel

  • 35 Sur les conversions à Cluny, voir Teske W., « Laien, Laienmönche und Laienbrüder in der Abtei Clun (...)
  • 36 Références dans Henriet P., La parole et la prière, op. cit., p. 143 sq.
  • 37 Iogna Prat D., « La place idéale du laïc à Cluny (v. 930-v. 1150). D’une morale statutaire à une é (...)

19Cette question est essentielle, car même s’il faut se garder de tout schématisme excessif, on peut tout de même faire l’hypothèse que le monachisme de tradition clunisienne, qui pratiquait prioritairement l’oblature pour assurer son recrutement, n’était pas aussi sensible à la question de la prise en charge de l’individu par lui-même que le monachisme de tradition érémitique et réformatrice du XIIe siècle, qui privilégia dès le début la conversion adulte35 ; une telle opposition est a priori renforcée par l’importance de la prière pour les défunts dans le système clunisien, quand les nouveaux monastères prennent assez souvent leurs distances face à la liturgie d’intercession36. Cependant, depuis l’abbatiat d’Hugues de Semur (1049-1109), les conversions adultes s’étaient multipliées à Cluny37. La lettre de Pierre révèle une position mesurée, très ouverte aux nouveaux courants sans renier, néanmoins, la fidélité à la tradition clunisienne. Deux passages permettent de bien comprendre comment cette lettre est aussi une apologie du choix personnel et de la prise en charge du converti par lui-même plus que par la collectivité.

  • 38 Ep. 53, p. 160. Voir Constable G., Medieval Monasticism. A select Bibliography, Toronto, 1976 (Tor (...)
  • 39 Ac eum monachis inter monachos ut monachum tumulandum contradidit, Ep. 53, p. 160.
  • 40 Ad procurandam requiem spiritui totam operam conuertit..., prouincias oberrat, aecclesias uisitat, (...)

201) Une première séquence montre très clairement ce qui peut opposer la logique de la conversion et le système de la prière pour les défunts tout en les rendant complémentaires. Raingarde vient d’amener en grande pompe le corps de son époux, Maurice de Montboissier, au prieuré de Sauxillanges. Maurice était mort revêtu de l’habit monastique (monachili cucullo indutum), offrant là un bel exemple de « vestiture ad sucurrendum », cette conversion de fin de vie alors pratiquée par l’aristocratie laïque38. L’environnement monastique est à l’évidence présenté comme un gage de salut pour le défunt, Pierre le Vénérable insistant bien sur le fait que Raingarde a conduit son époux « aux moines, entre les moines, afin qu’il fût enterré comme un moine39 ». La future moniale visite ensuite de nombreux monastères et fait d’importantes donations, activités qui sont clairement liées aux prières pour le défunt40. Pierre écrit ensuite cette phrase capitale, qui montre comment la prise en charge du converti par lui-même est articulée sur le traditionnel système de la prière pour les défunts :

  • 41 Orat pro defuncto, orat et pro se ipsa, ut et illi peccatorum remissio, et sibi detur a peccatis c (...)

« Elle prie pour le défunt et elle prie pour elle-même, afin d’obtenir pour lui la rémission de ses péchés et pour elle la conversion des siens41. »

21D’un côté, donc, la prière pour le défunt, qui augure une remissio des péchés. De l’autre la prière autocentrée de l’épouse pénitente qui lui a survécu et qui nous est présentée, il faut le souligner, comme une conversio. Or conversio a ici un sens qui n’est pas exactement celui de transformation, puisqu’il n’est pas question de conversio peccatorum mais bien de conversio a peccatis, soit un éloignement, un renoncement. Se convertir, avant même l’entrée au monastère, relève donc d’un choix qui consiste à se détourner de ce qui est mauvais. La prière pour les défunts relève d’une logique de la transitivité (« je serai sauvé parce que l’on prie pour moi »), la prière pour soi relève d’une logique de l’ipséité qui anticipe prudemment le possible rachat par le biais des moines et des amici.

222) Cette complémentarité entre la prière pour autrui et la prière pour soi, décidément constitutive de la conversion, se retrouve dans un autre passage important de la lettre 53. Arrivée à Marcigny sans avoir informé au préalable son entourage qu’elle entendait y rester définitivement, Raingarde tient un discours qui doit à la fois révéler son choix et le justifier. Qualifiant de stupide (stultum) le fait de se reposer sur les autres, elle affirme ne pas pouvoir compter sur eux pour gagner son salut. Tant que le corps vit, l’âme doit prier pour elle-même car il peut n’y avoir personne pour prier pour elle une fois la mort venue. Cette dernière formule, ambigüe, laisse entendre que si la prière des autres peut sauver les âmes, il est tout de même plus sûr de se prendre en charge soi-même. Je ne pense pas que les textes clunisiens, et en particulier les textes hagiographiques, antérieurs à la lettre 53, offrent une apologie comparable à celle-ci de ce que Raingarde décrit comme un nécessaire égoïsme sotério-logique :

  • 42 Agendum michi est pro me ipsa, nec in alio spes salutis propriae reponenda, ne forte dum alienum o (...)

« Il me faut agir pour moi-même et ne pas placer l’espoir de mon propre salut en autrui, en sorte que je ne sois pas privée par ma faute de l’aide divine si d’aventure j’attendais, paresseuse, une aide extérieure. Que le corps s’efforce tant qu’il est vivant et que l’âme prie Dieu pour elle-même, afin d’éviter que, si elle faisait précocement défaut, il n’y ait personne qui intervienne en en faveur après sa mort42. »

  • 43 Ep. 52, éd. cit.
  • 44 Ep. 56, éd. cit. Voir aussi le document 932 du cartulaire de Sauxillanges, éd. Doniol H., p. 623, (...)

23Ce passage est d’autant plus important qu’il précède directement l’annonce par Raingarde du fait qu’elle restera à Marcigny. Il explique donc, plus que tout autre, la conversio : pour apaisée qu’elle soit, pour logique car située dans la continuité d’une vie déjà pieuse dans le siècle, la conversion marque donc le moment à partir duquel la pénitente ne se repose plus sur les autres mais se prend elle-même en charge par la prière. On peut d’ailleurs penser que la réserve supposément émise par Raingarde, selon laquelle il lui fallait prier pour elle-même au cas où personne ne s’en serait chargé après sa mort, était largement rhétorique. L’épouse de Maurice de Montboissier, qui avait cinq fils dans l’Église (4 devinrent abbés et l’un fut archevêque de Lyon...) pouvait difficilement craindre de ne pas être liturgiquement prise en charge... De fait, à sa mort, Pierre écrivit à tous les moines clunisiens, « dans toutes les parties du monde », en ordonnant pour sa mère un trentain (trente messes pendant trente jours consécutifs) et la nourriture de douze pauvres43. Il réitéra même cette demande auprès d’Henri de Winchester, ancien moine clunisien, pour s’assurer qu’elle serait bien respectée dans son diocèse44. Ce n’était donc pas, ou pas seulement, la crainte d’être oubliée de tous qui dictait à Raingarde (ou à Pierre au moment où il lui prêtait ces paroles) ces propos sur la nécessité de prier pour elle-même.

  • 45 Sur ces messes pro seipso, Haüssling A. A., Mönchskonvent und Eucharistiefeier, Münster, 1973 (Lit (...)
  • 46 PL 101, col. 493 A.
  • 47 Unusquisque pro seipso laboret, ne forte minus dignus inveniatur intrœundi in requiem Dei, PL 100, (...)
  • 48 Il est vrai que certains textes hagiographiques clunisiens ne sont pas dans la Patrologie latine, (...)

24On n’a certes pas attendu le XIIe siècle pour prier « pour soi-même ». Outre la présence dans les livres liturgiques de messes que le prêtre disait pro seipso45, on pourrait citer tout particulièrement certains textes carolingiens. Ainsi le pseudo-Alcuin (vers 850), dans son opuscule sur l’usage des psaumes, commence-t-il la liste des orationes per ordinem par une oratio ad canendos psalmos pro seipso46. Alcuin lui-même écrit dans son commentaire sur l’Épître aux Hébreux de Paul que « chacun doit se prendre en charge lui-même, afin que d’aventure il ne soit pas trouvé indigne de rentrer au royaume de Dieu47 ». Une formule qui rappelle celles que Pierre place dans la bouche de sa mère. Il n’empêche qu’une insistance aussi forte sur la prière autocentrée est rare, avant Pierre, dans les milieux bénédictins et particulièrement clunisiens. Une recherche dans la Patrologie latine montre ainsi qu’aucun texte hagiographique directement clunisien n’emploie le pronom réfléchi seipsum précédé de la préposition pro, dans un contexte de prière, avant la lettre de Pierre48. Celui-ci puise donc dans une tradition ancienne en plaçant ces paroles dans la bouche de sa mère, mais ce faisant, il décrit et valorise la piété de celle-ci d’une façon originale.

25La très remarque lettre 53 de Pierre le vénérable à ses frères moines peut être étudiée, et elle le mérite, sous bien des angles. Il est presque surprenant qu’elle ait si peu attiré l’attention jusqu’à présent, alors même que Peter van Moos avait si justement attiré l’attention sur elle il y a plus de quarante ans. On retiendra ici son grand intérêt dans l’optique d’une réflexion sur la conversion adulte et plus encore d’une histoire de la prise en charge de l’individu par lui-même au XIIe siècle. Derrière le personnage de Raingarde c’est Pierre le Vénérable qui s’exprime ; or son discours n’est pas exactement celui que l’on aurait pu s’attendre à trouver chez un abbé clunisien, dépositaire d’un mode de vie qui s’était répandu dans l’Europe entière depuis plus de deux siècles et qui avait mis au tout premier plan la prise en charge des défunts par les vivants. Mais Pierre le Vénérable, défenseur d’une institution qui était alors attaquée par saint Bernard et d’autres réformateurs généralement perçus comme plus « modernes », n’en était pas moins un homme de son temps. Notre vision du monachisme bénédictin est parfois faussée, à tout le moins déformée, par les critiques qui lui furent adressées au XIIe siècle depuis les milieux réformateurs. Quelques décennies avant Pierre, un autre moine bénédictin issu d’un monastère « traditionnel », Guibert de Nogent, avait déjà vivement critiqué le système de l’oblature des jeunes enfants, responsable selon lui de la décadence des établissements anciens :

  • 49 In quibus perpauci reperiri poterant, qui peccati fastidio seculum respuissent ; sed ab illis potis (...)

« Ils [= les monasteria vetustissima] se contentèrent de constituer de petites communautés où bien peu nombreux paraissaient être ceux qui avaient abandonné le siècle par dégoût du péché ; non, ces églises étaient occupées par ceux qui y avaient été entretenus dès leur plus jeune âge, après avoir été offerts par la piété de leurs parents. Et ceux-là, à l’intérieur des enceintes monastiques, vivaient d’autant plus relâchés en leur zèle qu’ils éprouvaient moins de crainte au sujet de leurs péchés, s’imaginant n’en avoir point commis49. »

  • 50 En visite à Orléans, Pierre avait rencontré l’abbesse de Fontevraud Pétronille (1115-1149). Il exi (...)

26Sur plus d’un point, Pierre le Vénérable était donc au moins aussi proche des réformateurs de son temps, des moines généralement convertis à l’âge adulte et très sensibles à la question de la responsabilité individuelle, que des abbés clunisiens du Xe ou du XIe siècle. Ses rapports avec Fontevraud, qui faillit accueillir sa mère, semblent avoir été excellents, et l’on connaît son éloge appuyé des Chartreux50. Or cette « modernité », la lettre 53 nous le prouve, valait aussi pour ce qui touchait à la piété personnelle.

  • 51 Voir note 48.

27La conversion des adultes existait assurément au cours du haut Moyen Âge et elle avait même atteint une sorte de sommet, en milieu clunisien, à l’époque grégorienne. Nous avons cependant vu qu’avant la lettre 53 de Pierre, il est difficile de trouver à Cluny un texte valorisant aussi résolument la nécessité de prendre en charge son propre salut par le biais d’une conversion radicale. Le fait que ce discours se trouve dans une lettre qui, certes destinée à intégrer une collection générale, n’en était pas moins privée, le fait qu’il soit placé dans la bouche d’une femme, par définition sans responsabilités pastorales ou liturgiques, tout cela n’est sans doute pas un effet du hasard. Raingarde pouvait dire ce qui n’avait pas vocation à être développé dans des récits de miracle ou, moins encore, dans des textes polémiques comme le Contra Petrobrusianos, écrit par Pierre pour confondre des hérétiques qui mettaient en cause la possibilité même de venir en aide aux défunts51. Une faible femme qui avait longtemps vécu dans le siècle avant de devenir moniale, une créature par conséquent située, d’une certaine façon, à la marge du système monastique et ecclésiologique dominant, était donc finalement plus à même de dire ce qui, en matière de conversion et de piété individuelle, faisait de Pierre le Vénérable un homme bien ancré dans la « modernité » du XIIe siècle.

Notes

1 Sur Pierre le Vénérable, voir en particulier Leclercq J., Pierre le Vénérable, Saint-Wandrille, 1946 ; Châtillon J., Jolivet J. et Louis R. dirs., Pierre Abélard – Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle, Paris, 1975 ; Torrell J. P. et Bouthillier D., Pierre le Vénérable et sa vision du monde. Sa vie, son œuvre, l’homme et le démon, Louvain, 1986 (Spicilegium sacrum Lovaniense, Études et documents, 42) ; Id., Pierre le Vénérable, abbé de Cluny. Le courage et la mesure, Chambray-lès-Tours, 1988 ; Iogna-Prat D., Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris, 1998 (qui a renouvelé l’approche de Pierre). L’édition de référence des lettres est celle de Constable G., The Letters of Peter the Venerable, 2 vols., Cambridge (Mass.), 1967 (Harvard Historical studies, 78).

2 Ep. 53: éd. Constable, I, p. 153-173. Lettre 94 ad Gregorium monachum, ibid., p. 234-255. La lettre 53 a été étudiée sous un autre aspect que celui qui est ici privilégié par P. Lamma, « La madre di Pietro il Venerabile », dans Studium, 54, 1958, repris dans Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 75, 1963, p. 175-188, et surtout par P. Von Moos, Consolatio. Studien über mittellateinischen Trostliteratur über dem Tod und zum Problem der christlicher Trauer, 4 vols., Munich (Münstersche Mittelalter-Schriften, 3, 1-4), 1971-1972, ici I, p. 224-278, no 586-728. Sur Raingarde, voir aussi Wischermann E. M., Marcigny-sur-Loire: Gründungs-und Frühgeschichte des ersten Cluniacenserinnenpriorates (1055-1150), Munich, 1986 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 42), p. 405-407.

3 Ep. 28 et 111, éd. cit., I, p. 52-101 et p. 274-299.

4 Robert Arnaud d’Andilly, Les vies des Saints Pères des déserts et de quelques Saintes, escrites par des Pères de l’Église et autres anciens auteurs ecclésiastiques Grecs et Latins, Paris, 3 vols., 1647-1653. Raingarde : I, p. 634-682 dans l’édition de 1688. Je n’ai pas repris la traduction d’Arnaud d’Andilly, superbe mais parfois un peu éloignée du texte.

5 Ad hoc maritum impellit, ut Deo sibi vitam largiente, congruo tempore se cum ea, saeculo velle renuntiare velle sponderet. Quod si alterutrum prius obire contingeret, superstes statim votum utriusque compleret, Ep. 53, p. 159. La date de l’entrée de Raingarde à Marcigny est inconnue. On peut cependant la situer vers 1117 ou peu après : Constable G., The Letters, II, Appendix A, p. 239.

6 Audeo et de ipsa hoc dicere, ne quis hoc me temere iudicet affirmare, quoniam et conversio eius a mea opinione in nullo dissentit, et conversatio ipsius mecum nichilominus per omnia sentit, Ep. 53, p. 157 ; Veniat ergo tantae feminae conversatio admiranda in medium..., ibid., p. 158.

7 Santinelli É., Des femmes éplorées ? Les veuves dans la société aristocratique du haut Moyen Âge, Lille, 2003, à compléter par Birkmeyer R., Ehetrennung und monastische Konversion im Hochmittelalter, Berlin, 1998, qui porte sur les conversions monastiques après séparation des conjoints de leur vivant. La Raingarde devenue moniale à Marcigny en 1122 et dont il est question p. 250-251 ne doit pas être confondue avec la mère de Pierre le Vénérable. Dans le De miraculis, éd. Bouthillier D., Turnhout, 1988 (CC CM, 83), p. 65, Pierre distingue trois groupes de moniales à Marcigny : celles qui, devenues veuves, ont refusé de se remarier, celles qui ont laissé leur mari vivant pour entrer au monastère et celles enfin qui sont toujours restées vierges.

8 Voir Lamma P., « La madre di Pietro il Venerabile », art. cit. ; Von Moos P., Consolatio, op. cit., I, p. 246 : Henriet P., La parole et la prière au moyen-âge. Le verbe efficace dans l’hagiographie monastique des XIe et XIIe siècles, Bruxelles, 2000 (Bibliothèque du Moyen Âge, 16), p. 351-352.

9 Il est à nouveau brièvement question de Raingarde dans les lettres 52 (éd. Constable., p. 152-153, ad fratres cluniacenses deprecatoria pro obitu matris suae) et 185 (ibid., p. 429-434, ici p. 434), un florilège sur la virginité adressé par Pierre à ses nièces Marguerite et Poncette, également moniales à Marcigny ; dans la Vita de Pierre écrite par Raoul de Sully (abbé de Cluny de 1173 à 1176) entre 1164 et 1173, PL 189, col. 15-28, ici col. 17 A-B et 26 A (26 B-C pour le reste de sa famille) ; dans le cartulaire de Sauxillanges, éd. Doniol H., Cartulaire de Sauxillanges, Clermont-Ferrand, 1864, no 625, 795 et 796.

10 Ep. 53, p. 158 et 161. J. Leclercq, Pierre le Vénérable, op. cit., p. 49, pensait que Raingarde avait gagné Fontevraud, mais G. Constable, The Letters of Peter the Venerable, op. cit., II, p. 134, souligne justement que le texte est clair et que c’est Robert qui rendit visite à Raingarde, sans doute à la faveur d’un voyage en Auvergne dont nous ne connaissons pas la date.

11 Sur Marcigny, voir Richard J., Le cartulaire de Marcigny-sur-Loire, 1045-1144. Essai de reconstitution ďun manuscrit disparu, Dijon, 1957 (Analecta Burgundica), et Wischermann E. M., Marcigny-sur-Loire, op. cit. Sur la fondation de Marcigny par Hugues de Semur, voir aussi la mise au point de A. Kohnle, Abt Hugo von Cluny (1049-1109), Sigmaringen, 1993 (Beihefte der Francia, 32), p. 31-34.

12 Thurstan espère envoyer Christine « de l’autre côté de la mer, à Marcigny ou bien au moins à Fontevraud » : Aut transmitteret ultra mare Marciniacum vel certe ad Fontem Everaldi, Lhermite-Leclercq P. et Legras A.-M., Vie de Christine de Markyate, I, Paris, 2007 (Sources d’Histoire médiévale, 35), § 48, p. 150. Le vel certe laisse entendre que Marcigny a la préférence de l’archevêque. Voir aussi l’éloge de Marcigny dans le De miraculis de Pierre le vénérable, éd. Bouthillier D., I, 22, p. 64-65, éloge il est vrai moins impartial.

13 Voir supra, note 2.

14 C’est en tout cas ce que dit Raoul, le biographe de Pierre : PL 189, col. 17 A.

15 Non debet alicui nostrum aliquid fieri singulare, quibus non solum caritas, sed etiam natura totum voluit esse commune, Ep. 53, p. 158.

16 Sur la notion de caritas, voir Pétré H., Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, 1948, et surtout Guerreau A., « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans Héritier-Augé F. et Copet-Rougier E. éds., La Parenté spirituelle, Paris, 1995, p. 133-203, et EAD., « Caritas y dón en la sociedad medieval occidental », dans Hispania. Revista española de Historia, 2000, p. 27-62. La caritas dont il est question ici est clairement une forme de solidarité monastique puisque tous les frères concernés sont moines.

17 Pierre s’adresse à ses « fils et frères », les assurant de son amour paternel et fraternel à la fois : Carissimis fratribus et filiis, Iordano, Pontio, Armanno, frater Petrus humilis fratrum Cluniacensium abbas, fraternum ut fratribus, paternum ut filiis dilectionis affectum, Ep. 53, p. 153.

18 Se supra illud proiecit, et lacrimarum fonte laxato, largis illud ymbribus inundavit, Ep. 53, p. 161.

19 Voir note suiv.

20 Ad confitendum conversa, ordiri ab initio et narrare universa coniugis, et deinde propria peccata seu crimina cœpit, et confitendo ad media usque fere noctem processit. Loquebatur velut ore defuncti, et quasi commutatis personis in coniuge vir paenitabat, Ep. 53, p. 161.

21 Non recolo quotiens me Marciniacum veniente, super filii velut super patris genua fleverit, ream se clamans, absolutionem postulans, mundi mala deflens, desiderio Christi anhelans, ibid., p. 166.

22 Ac si nunquam ante paenituisset, ibid.

23 Inter huiusmodi verba cum me simul filium et patrem vocaret, a patre pro officio, absolvi rogabat, filium materno animo singulari sapientia instruebat, ibid.

24 Quosdam vero quos et filios ludens vocabat, cotidiano victu et sumptibus reficiebat, ibid., p. 167.

25 Sur l’usage du terme materfamilias en latin classique, voir Saller R. P., « Pater Familias, Mater Familias, and the Gendered Semantics of the Roman Household », dans Classical Philology, 94, 1999, p. 182-197. Le terme est assez fréquent au Moyen Âge : voir McLaughlin M., Sex, Gender and Epicopal Authority in an Age of Reform, 1000-1122, p. 97 sq.

26 Ita de universis magna materfamilias curam agebat, ut sororibus ministrans Martha, hospitibus serviens Sara, pauperibus pie providens Thabita crederetur, Ep. 53, p. 167. Marthe comme symbole de la vie active : Lc 10, 40-42 ; Sarah servant les hôtes (en réalité préparant à manger) : Gn 18, 6 ; Thabita (une femme de Joppé ressuscitée par Pierre) : Ac 9, 36.

27 His studiis ita sibi omnium animos unierat, sic sui affectum in universorum cordibus collocaverat, ut mero eam amore diligentes, matrem illam monasterii nominarent, Ep. 53, p. 167.

28 Fuerat illa tibi non semel tantum mater, quae multo cordis angore te parturiebat frequenter. Instabant inquam ei frequentes partus, et cotidiano ad omnes casus tuos pavore innovatis te rursum doloribus pariebat, ibid., p. 168.

29 Voir Constable G., « The Interpretation of Mary and Martha », dans Three Studies in Medieval Religious and Social Thought, Cambridge, 1995, p. 1-141, spécialement p. 86 sq.

30 Cum igitur omni studio spirituali theoriae intenderet, et animum omni virtutum provectu cotidianis incrementis ad caelestia sublevaret..., Ep. 53, p. 164; Tanta erat in ea vis spiritus, ut animo ad caelestia rapto, quandoque impos proprii corporis videretur, ibid.

31 Ad Marthae eam ministerium transtulerunt, et propter singularem industriam, cellariam esse monasterii praeceperunt, ibid., p. 164.

32 Oportebat, ut quae Deum ex toto corde in silentio diligere didicisset, se quoque secundum Domini mandatum diligere proximos eis obsequendo probaret, ibid., p. 165.

33 Efferebant in ea, Marthae negotiis nichil ocio Mariae detrahi, nec Mariae quietem laboribus impediri, ibid., p. 167.

34 His studiis ita sibi omnium animos unierat, sic sui affectum in universorum cordibus collocaverat, ut mero eam amore diligentes, matrem illam monasterii Nominarent, ibid., p. 168.

35 Sur les conversions à Cluny, voir Teske W., « Laien, Laienmönche und Laienbrüder in der Abtei Cluny. Ein Beitrag zum “Konversen-Problem” », dans Frühmittelalterliche Studien, 10, 1976, p. p. 248-322 et 11, 1977, p. 288-339, ainsi que la synthèse de D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, op. cit., p. 47-55, et l’article cité en note 37. Pierre le Vénérable a tenté de fixer l’âge de l’entrée à Cluny à 20 ans, mais il a dû faire une exception pour les enfants participant à la liturgie : Statuta, éd. Constable G., Siegburg, 1975 (Corpus consuetudinum monasticarum, 6), 36, p. 70-71. Sur la méfiance croissante envers l’oblature des jeunes enfants, Constable G., The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge, 1996, p. 100-101. Dans le milieu clunisien, Ulrich de Zell avait déjà manifesté son dédain pour l’oblation des enfants : Epistola nuncupatoria, PL 149, col. 635-637.

36 Références dans Henriet P., La parole et la prière, op. cit., p. 143 sq.

37 Iogna Prat D., « La place idéale du laïc à Cluny (v. 930-v. 1150). D’une morale statutaire à une éthique absolue ? », dans Lauwers M. dir., Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval, Antibes, 2002 (Collection d’études médiévales de Nice, 4), p. 291-316.

38 Ep. 53, p. 160. Voir Constable G., Medieval Monasticism. A select Bibliography, Toronto, 1976 (Toronto Medieval Bibliographies, 6), no 776-779, p. 125, et Id., The Reformation, op. cit., p. 82-83 (avec bibliographie plus récente).

39 Ac eum monachis inter monachos ut monachum tumulandum contradidit, Ep. 53, p. 160.

40 Ad procurandam requiem spiritui totam operam conuertit..., prouincias oberrat, aecclesias uisitat, monasteria circuit, exhaurit in pauperes aerarium..., ibid.

41 Orat pro defuncto, orat et pro se ipsa, ut et illi peccatorum remissio, et sibi detur a peccatis conuersio, ibid., p. 160.

42 Agendum michi est pro me ipsa, nec in alio spes salutis propriae reponenda, ne forte dum alienum ociosa praestolor auxilium, per meam culpam amittam divinum. Laboret corpus dum vivit, et pro se ipsa Deum anima exoret, ne si prius defecerit, non sit qui pro mortua interpellet, ibid., p. 163.

43 Ep. 52, éd. cit.

44 Ep. 56, éd. cit. Voir aussi le document 932 du cartulaire de Sauxillanges, éd. Doniol H., p. 623, dans lequel Pierre demande en échange aux moines de Sauxillanges de prier pour ses parents.

45 Sur ces messes pro seipso, Haüssling A. A., Mönchskonvent und Eucharistiefeier, Münster, 1973 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 58), p. 262-265, et Angenendt A., « Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria », dans Schmid K. et Wollasch J., Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Munich, 1984 (Münstersche Mittelalter-Schriften 48), p. 79-199, ici p. 146.

46 PL 101, col. 493 A.

47 Unusquisque pro seipso laboret, ne forte minus dignus inveniatur intrœundi in requiem Dei, PL 100, col. 1047 C ; texte repris par Raban Maur, PL 112, 732 D, puis par Atton de Verceil, PL 134, 747 B. Sur le commentaire d’Alcuin, Savigni R., « Le commentaire d’Alcuin sur l’Épître aux Hébreux et le thème du sacrifice », dans Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 111/3, 2004, p. 245-267.

48 Il est vrai que certains textes hagiographiques clunisiens ne sont pas dans la Patrologie latine, mais ce sondage semble tout de même assez éloquent. On notera en revanche que dans le Contra Petrobrusianos, traité antihérétique écrit vers 1139-1140, Pierre le Vénérable explique en défendant l’utilité des messes que l’Église offre le sacrifice de l’agneau de Dieu pro seipsa, celui-ci s’étant sacrifié pour elle (Offert ipsum pro seipsa, qui se obtulit pro ipsa, PL 189, col. 789 C). Pour un commentaire du Contra Petrobrusianos, Iogna Prat D., Ordonner et exclure, op. cit., p. 103-262.

49 In quibus perpauci reperiri poterant, qui peccati fastidio seculum respuissent ; sed ab illis potissimum detinebantur ecclesiae qui in eisdem, parentum devotione contraditi, ab ineunte nutriebantur aetate. Qui quanto minorem super suis, quae nulla sibi videbantur egisse, malis, metum habebant, tanto intra cœnobiorum septa remissiore studio victitabant, Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. Labande E. R., Paris, 1981 (Les classiques de l’Histoire de France au Moyen Âge, 34), p. 50 (traduction E. R. Labande).

50 En visite à Orléans, Pierre avait rencontré l’abbesse de Fontevraud Pétronille (1115-1149). Il existait une confraternité de prière entre les deux établissements mais on ne connaît pas la date de son établissement. Voir Constable G., « Commemoration and Confraternity at Cluny during the Abbacy of Peter the Venerable », dans Constable G., Melville G. et Oberste J. (éds.), Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld, Münster, 1998 (Vita Regularis, 7), p. 253-278 (repris dans Id., The Abbey of Cluny. A collection of essays to mark the elevenhundredth anniversary of his foundation, Münster, 2010 [Vita Regularis, 43], p. 313-338). Texte de l’accord dans De vauzelles L., Histoire du prieuré de la Magdeleine lez-Orléans de l’ordre de Fontevraud, Paris/Orléans, 1873, p. 209-210. Éloge des Chartreux : Pierre le Vénérable, De miraculis, éd. cit., II, 27-29, p. 149-156 et divers passages de la correspondance. Voir Riche D., L’ordre de Cluny à la fin du Moyen Âge, Saint-Étienne, 2000, p. 141.

51 Voir note 48.

Auteur

Historien médiéviste, Patrick Henriet a d’abord été maître de conférences à l’université de Paris IV puis professeur à l’université de Bordeaux 3. Il est actuellement directeur d’études à l’École Pratique des Hautes Études (Section des Sciences Historiques et Philologiques). Il travaille prioritairement sur les textes hagiographiques, de préférence monastiques. La Péninsule Ibérique est l’un de ses champs de recherche privilégiés. Ses recherches se situent dans la perspective d’une histoire des représentations et du sentiment religieux qui ne se serait jamais détachée des logiques sociales, tout en gardant sa logique et son fonctionnement propre.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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