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La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Deuxième partie. Expériences individuelles

Motivations et discours de justification des conversions dans l’Occident du haut Moyen Âge

Bruno Dumezil

Texte intégral

1Le haut Moyen Âge constitua assurément une période de conversion de masse. Des peuples entiers, comme les Francs, les Goths ou les Anglo-Saxons changèrent alors de religion. De grandes communautés hébraïques furent également amenées au baptême, notamment en Gaule du sud et en Espagne wisigothique. Plus simplement, la grande masse des populations indigènes qui demeuraient païennes dans le nord de l’ancien Empire romain intégra définitivement la chrétienté catholique. Pour décrire ce phénomène, les textes ne manquent pas. Entre le Ve et le VIIIe siècle, chroniques, sermons et lettres offrent leur point de vue sur les progrès du christianisme ; quelques traités didactiques réfléchissent mêmes aux méthodes et aux enjeux de l’évangélisation.

  • 1 Prosper d’Aquitaine, De uocatione omnium gentium, éd. Migne, Patrologie Latine 51, col. 547-722 ; (...)
  • 2 Notamment Maxime de Turin, Sermon 91 et 107 ; Césaire, Sermon 53, 193 ; Boulouis A., « Références (...)
  • 3 Martin de Braga, Pro castigatione rusticorum, éd. et trad. it. Lopez G., Rome, Herder, 1998.
  • 4 Grégoire le Grand, Ep. VI, 51 (éd. Norberg D., Registrum epistularum libri XIV, Turnhout, Brepols, (...)

2L’éclairage a beau être soutenu, on ne peut pas dire qu’il soit multiple. La seule voix qui se fait entendre est en effet celle de l’Église, diffractée sans doute entre des auteurs aux sensibilités différentes, mais unie par une même conception de la conversion des nations comme élément du plan divin concernant la Création. Cette vision d’ensemble se décompose en trois niveaux de lecture. Tout d’abord, à une échelle eschatologique, tous les auteurs estiment que l’Évangile devra avoir été porté jusqu’aux extrémités de la terre avant la fin des temps. Ce thème missionnaire d’origine biblique se trouve tout particulièrement réactivé à partir du Ve siècle par Prosper d’Aquitaine dans son Appel de tous les peuples1. La conversion des Barbares y est présentée comme la réponse de l’Église de la volonté de Dieu. En second lieu, tous les auteurs s’accordent à écrire que la responsabilité individuelle de chaque chrétien est de contribuer au salut de l’âme de son prochain. Ce souci de l’Autre et de son bien-être spirituel doit tout particulièrement infuser la pratique des puissants (potentes). C’est en effet en assurant le salut des autres que le puissant assure son propre salut. Tel est du moins le leitmotiv de la pastorale missionnaire de Maxime de Turin jusqu’à Césaire d’Arles2. Enfin, sur le plan de la conscience personnelle, la conversion est décrite comme une réponse naturelle aux attentes de Dieu. Une fois que l’on a reçu l’annonce de la Parole, le refus du baptême est soit un aveuglement volontaire – dans le cas des juifs –, soit une insulte faite à la divinité – dans le cas des païens. À la limite, les clercs du haut Moyen Âge peuvent admettre que les paysans soient trop stupides pour bien comprendre le message divin ; dans ce cas, des prélats comme Martin de Braga leur proposent des catéchismes adaptés à leur niveau culturel, de façon à ce que ces rustauds n’aient plus aucune excuse pour refuser la foi dans le vrai Dieu3. Naturellement, les trois niveaux d’interprétation se combinent : la grande affaire du salut des âmes, l’animarum causa telle que la nomme Grégoire le Grand4, constitue en effet une tâche partagée entre Dieu qui appelle, le chrétien qui relaie le message et l’infidèle qui y répond.

  • 5 Pour une étude exhaustive des motivations des convertis : König D., Bekehrungsmotive, Untersuchung (...)

3Cette lecture providentielle de l’histoire universelle constitue un biais textuel particulièrement important, au travers duquel on doit envisager chaque récit de conversion. Ce prisme de lecture est tout particulièrement fort pour une période pour laquelle on ne dispose d’aucun document autobiographique décrivant un parcours de changement de religion. Ajoutons que notre documentation est presque exclusivement produite par les clercs, les laïcs ne laissant que de minces traces de leur action missionnaire. Cela ne signifie pas que certains motifs et circonstances de la conversion véritable soient ignorés5. Toutefois, le discours vient presque systématiquement gommer les aspérités du réel, de façon à présenter la conversion générale en tant qu’action de Dieu sur la terre. Rares sont les situations qui offrent des prises réelles quant aux motivations objectives des missionnaires et aux réponses de leurs différentes cibles.

Discours et pratiques épiscopales

  • 6 Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe, Conversion et liberté dans les royaumes barbares, (...)
  • 7 Grégoire le Grand, Ep. III, 59 (éd. cit., p. 208) : « Vere enim episcopalem viam sequeris, si per (...)

4Au haut Moyen Âge, la mission évangélique revenait avant tout à l’évêque. En tant que pasteur, celui-ci avait pour armes la parole et l’exemple. Le droit canon lui faisait en revanche interdiction d’user de la coercition pour obtenir les baptêmes6. « Tu suivras vraiment la voie épiscopale, si c’est par ton zèle et par ta parole que tu ramènes à l’unité de l’Église ceux qui s’écartent de la vérité de la foi7 », écrit Grégoire le Grand à un évêque sicilien occupé à convertir les païens. On pourrait dès lors croire qu’aucun texte issu du milieu épiscopal n’évoque de conversion forcée. Tel n’est pourtant pas le cas.

  • 8 Sévère de Minorque, Epistula, éd. et trad. angl. Bradbury S., Letter on the Conversion of the Jews (...)

5En premier lieu, l’évêque pouvait se découvrir des motivations impératives pour organiser le baptême de ses concitoyens sans prendre en compte leur avis. C’était notamment le cas des crises millénaristes, puisque l’Apocalyse annonçait que toutes les nations auraient reçu le message chrétien avant la fin des Temps ; la tradition patristique laissait entendre que les juifs eux-mêmes seraient convertis. Un évêque qui estimait que la fin des Temps approchait pouvait donc se sentir dans l’obligation de baptiser à tout-va. C’est ce que fit par exemple l’évêque Sévère de Minorque, au début de l’année 418. L’annonce de massacre en Espagne, l’irruption des Wisigoths et l’arrivée des reliques de saint Étienne en Occident l’amena à croire que la Parousie approchait et il s’empressa de baptiser les cinq cents quarante juifs de son île. Puis il envoya à ses collègues une lettre encyclique pour justifier son geste8. On comprend ici que les conversions forcés – qui n’ont normalement pas leur place dans l’histoire guidée par Dieu – peuvent se trouver racontées par un clerc au sein d’une trame narrative convenablement orientée.

  • 9 La formulation la plus nette se trouve dans Augustin, Ep. 185, 24 ; Cazier P., « Le compelle intra (...)
  • 10 Cazier P., « Les sentences d’Isidore de Séville et le IVe concile de Tolède. Réflexions sur les ra (...)
  • 11 Judic B., « Grégoire le Grand et la violence religieuse », P. Cazier et J. M. Delmaire (dir.), Vio (...)

6Une autre possibilité de concilier le providentialisme et le souci pastoral se présentait quand un souverain temporel faisait ordre à ses sujets de rejoindre la foi catholique. Saint Augustin avait jadis étudié la question et en avait conclu qu’un roi se comportant ainsi était guidé par Dieu9 ; l’évêque ne pouvait dans ce cas qu’approuver cette gestion de l’économie du Salut dans laquelle lui-même n’était pas le bras armé du Providence. Il faut toutefois noter que, dans sa large majorité, l’épiscopat occidental ne suivait pas la pensée du Père africain ; même le très augustinien Isidore de Séville restait en retrait quand il s’agissait de donner une caution ecclésiastique à une persécution d’État10. Homme de compromis, Grégoire le Grand argua pour sa part que les potentes avaient le droit de faire usage de la coercition pour conduire à la conversion, mais seulement à la demande et dans les limites fixées par les clercs11. Dans ce cadre, l’Église restait donc le principal instrument de la volonté divine ; elle ne faisait que déléguer. Héritier de la pensée grégorienne, Bède le Vénérable put raconter les conversions obtenues par les rois anglo-saxons comme le produit d’une alliance entre l’Église et les potentes du siècle, sous le regard de Dieu.

  • 12 Voir notamment Durliat J., « Les attributions civiles des évêques mérovingiens : l’exemple de Didi (...)
  • 13 Venance Fortunat, Carmina V, 5, v. 17-18 (éd. Reydellet M., Venance Fortunat, Poèmes, Paris, Belle (...)
  • 14 Wood I. N., « The Ecclesiastical Politics of Merovingian Clermont », in P. Wormald (éd.), Ideal an (...)
  • 15 Goffart W., “The conversion of Avitus of Clermont and Similar Passages in Gregory of Tours”, in E. (...)

7Certes, au haut Moyen Âge, la distinction entre un puissant laïc et un puissant clerc était parfois mince. L’évêque assumait en effet d’importantes responsabilités civiques au sein de sa cité12. Si des tensions interreligieuses apparaissaient, tel évêque pouvait être tenté de les régler non en tant que clerc, mais en tant que garant de l’ordre public. En 576, des échaufourées eurent par exemple lieu en Auvergne entre des chrétiens et des membres de la communauté hébraïque. Pour résoudre la crise, l’évêque de Clermont donna le choix aux juifs entre le baptême et l’exil. Ce faisant, aux dires du poète Venance Fortunat, le prélat ne se comporta pas vraiment en homme de Dieu, mais en dirigeant d’une communauté civique qui paraissait minée par ses divisions et qu’il fallait ramener au calme13. Son action n’en était que plus légitime puisque l’évêque de Clermont semble avoir assumé la plupart des pouvoirs comtaux sur sa ville14. Il est vrai que lorsque le chroniqueur Grégoire de Tours rapporta les mêmes événements dans les années 590, il en effaça la dimension politique : seul le salut des âmes lui sembla importer, même s’il ne manque pas d’évoquer l’affrontement entre factions cléricales qui servait de toile de fond à la guerre civile auvergnate. L’expulsion des juifs permettait de saper les soutiens du principal rival de l’évêque15.

  • 16 Dumézil B., op. cit., p. 223-227.
  • 17 Vita Eligii, II, 20 (éd. B. Krusch, Monumenta Germaniae Historica [désormais MGH] Scriptores Rerum (...)

8Ajoutons que les évêques occidentaux furent non seulement les chefs séculiers de leur ville mais aussi des personnages considérables au sein du royaume. Plusieurs eurent l’oreille du Palais ; certains disposèrent du pouvoir pendant les régences. Pour de tels hommes, la conversion des populations pouvait constituer une arme polémique de première importance. Ainsi, dans les années 540, les évêques de l’entourage de Childebert Ier initièrent une campagne contre le paganisme16. Ce faisant, ils soutenaient sans doute l’évangélisation du royaume franc mais leur entreprise visait peut-être surtout à décrédibiliser le roi Clotaire Ier, ennemi de Childebert Ier, qui semble avoir toléré le paganisme dans ses états. De même, lorsqu’au milieu du VIIe siècle saint Éloi se trouva écarté du pouvoir par le maire du palais Erchinoald, il se lança dans une grande tournée d’évangélisation des campagnes du nord ; or, sans surprise, c’est sur les terres personnelles d’Erchinoald que saint Éloi découvrit des pratiques païennes17. Le maire du palais, incapable de surveiller la foi de ses propres paysans, se trouvait dénoncé comme un mauvais dirigeant pour le royaume. Dans ces différents cas, le récit de conversion jouait avec le schéma providentialiste de la conversion universelle : il s’agissait de montrer que le bon potens était l’auxiliaire du projet divin, alors que le mauvais potens y contrevenait.

  • 18 Brown P., L’autorité et le sacré, Paris, Noêsis, 1998, p. 90-92.
  • 19 Grégoire le Grand fait notamment preuve d’un grand respect pour les élites juives : Katz S., “Pope (...)
  • 20 Epistolae Austrasicae, 2.
  • 21 Lettre d’Hilaire à Léonce d’Arles du 3 novembre 462, à propos de Frédéric, frère de Théodoric II : (...)

9Un ecclésiastique occidental est non seulement un pasteur et un recteur, mais c’est aussi, dans la presque totalité des cas, un membre de l’aristocratie. À ce titre, l’évêque a été élevé dans le respect des bienséances qui poussent à respecter les égaux (même lorsque ceux-ci adhèrent à des croyances différentes), et à mépriser les inférieurs (notamment les paysans que leur ignorance rend nécessairement superstitieux). Peter Brown a bien étudié ce snobisme de l’élite ecclésiastique, qu’il considère comme une « limite de l’intolérance18 ». En Orient, les lettrés païens et les aristocrates hétérodoxes ont en effet souvent été respectés par l’épiscopat catholique. En Occident, un tel phénomène s’observe également, même si c’est à une moindre échelle. On constate ainsi que les notables juifs, parce qu’ils sont estimés pour leur culture, ont été ménagés par le discours missionnaire19, de même que certains hauts personnages païens ou hérétiques. Par exemple, dans sa lettre de 481, saint Remi de Reims ne fait preuve d’aucun prosélytisme envers le roi Clovis alors que celui-ci est encore païen20 ; de même, les évêques d’Arles n’hésitent pas nouer des relations cordiales avec les princes goths ariens21. Entre gens du même monde, on discute poliment. Et dans le cadre de cette discussion, le schéma providentialiste de la conversion des nations est rarement évoqué ; au mieux sa réalisation est-elle reportée aux temps lointains.

  • 22 Césaire, Sermon 53, 2 et 193, 4.
  • 23 Grégoire le Grand, Ep. IV, 26 (éd. cit., p. 245) : « Iam uero si rusticus tantae fuerit perfidiae (...)
  • 24 Grégoire le Grand, Ep. V, 7 (éd. cit, p. 273) : « Quod ita fieri uolo, ut si quis ex eis conuersus (...)
  • 25 Grégoire le Grand, Ep. V, 7 (éd. cit., p. 273) : « Nec hoc inutiliter facimus, si pro leuandis pen (...)

10 A contrario, vis-à-vis des inférieurs, le sentiment de supériorité des clercs occidentaux est très fort et les amène à développer une logique missionnaire poussée. Césaire d’Arles indique par exemple qu’il n’y a pas de mal à raser les cheveux d’un paysan ou à le lier avec des chaînes de fer si c’est le détourner de la superstition22. Pour les évêques du Ve et du VIe siècle, cette dimension socio-économique de la conversion est essentielle : le maître doit étendre sa bienveillance aux aspects religieux en finançant la construction d’églises, en nommant des desservants et, bien sûr, en amenant les paysans à se convertir à la vraie foi. Autour de l’an 600, le siège pontifical module ainsi le loyer de la terre de ses fermiers selon leur appartenance religieuse : les infidèles, sans être exclus du patrimoine de saint Pierre, sont assez fortement taxés de façon à les amener peu à peu à se convertir23. Inversement, les nouveaux baptisés obtiennent des baisses de charge substantielles24. Et lorsqu’un gestionnaire du patrimoine romain se plaint du nombre des conversions qui menace ses rentrées financières, Grégoire le Grand se sent obligé de lui rappeler que l’Église a pour but de sauver des âmes, non de prétendre à l’équilibre budgétaire25.

11Dans tous ces cas, le schéma providentialiste de l’histoire universelle fait l’objet d’interprétations pour soutenir les pratiques épiscopales. Selon les besoins du texte, il peut servir à légitimer une action discutable ou à soutenir la polémique contre les ennemis du prélat. Doit-on pourtant parler d’instrumentalisation ? Bien souvent, ce schéma semble avoir été intériorisé par les évêques occidentaux, qui travaillent avec d’autant plus d’ardeur à la conversion qu’ils ont le sentiment d’aller dans le sens de l’histoire chrétienne.

La conversion du roi : rhétorique et résistance

12Si les raisons qui poussent les clercs à convertir leurs contemporains sont assez lisibles, il est plus difficile d’évaluer les facteurs qui amènent les populations européennes à rejoindre la religion catholique.

13Passons immédiatement sur les conversions sincères, celles des cœurs ou des intelligences, qui existèrent probablement mais sur lesquelles nous ne pouvons pas parler, faute de document autobiographique. Passons aussi sur les conversions forcées qui laissent à l’individu le choix entre le baptême et la mort. De telles affaires restent relativement rares en Occident, sauf dans l’Espagne wisigothique du VIIe siècle. Dans la plupart des cas, la conversion résulte sans doute de petites motivations qui s’accumulent de jour en jour : la prédication des évêques, la pression sociale ou juridique, les menaces économiques ont ainsi pu amener à accepter le changement de religion. Sauf exception, nous ignorons quel a été le facteur déterminant. Les meilleures sources dont nous disposons sur la conversion individuelle concernent en effet des personnes dont le degré d’autonomie était le plus important, à savoir les rois, les chefs ou les aristocrates, sur lesquels la pression exercée ne pouvait qu’être subtile.

  • 26 Epistulae austrasicae, 8 (éd. Malaspina E., Il Liber epistolarum della cancelleria austrasica (sec (...)

14Un des documents les plus riches à ce titre est sans doute la lettre que l’évêque de Trèves Nizier envoya vers 567 à la reine Chlodoswinthe. Cette dernière était une princesse franque catholique qui avait épousé le roi des Lombards, Alboin, un païen tenté par l’hérésie arienne des Goths. Le long message de Nizier invitait Chlodoswinthe à convertir Alboin au catholicisme et surtout à le détourner de l’arianisme. Or, quels sont les arguments déployés ? En premier lieu, Nizier met en avant l’élément diplomatique, à savoir que les grandes puissances du VIe siècle sont toutes catholiques, notamment les Francs et l’Empire byzantin. Pour se voir reconnaître dans le concert des grandes nations, les Lombards devraient songer à changer d’orientation religieuse26.

  • 27 Voir notamment la correspondance entre Avit de Vienne et roi Gondebaud, par exemple Ep. 23 (éd. R. (...)

15Nizier fournit ensuite à la reine Chlodoswinthe une liste de citations bibliques susceptibles de l’aider à soutenir une discussion face aux missionnaires ariens. On pourrait considérer que ce type de débat intellectuel n’intéressait que le seul Nizier et qu’un Barbare comme Alboin n’avait aucun intérêt pour les arguties d’exégètes. Toutefois, on connaît le cas de rois infidèles demandant des explications précises du dogme catholique27. Certains souverains organisèrent même dans leur Palais des débats contradictoires entre missionnaires de confessions différentes. Et même si le roi n’était pas convaincu par un débat d’idées, c’était pour lui une question de prestige que de donner la palme à l’orateur le plus brillant. Nizier estime donc, sans doute avec raison, qu’il fallait donner des arguments à la reine Chlodoswinthe pour qu’elle puisse défendre sa foi dans la discussion avec les ariens.

  • 28 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 92) : « Cum illos suos fideles rex Albœnus ibidem mittat et (...)
  • 29 Grégoire le Grand, Ep. XI, 36 (éd. cit., p. 927) : « Et quicquid de faciendis signis acceperis uel (...)
  • 30 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 94) : « Et fortasse dicunt : Confingunt vel caecos. Quia ca (...)

16En troisième lieu, Nizier proposa aux Lombards de soumettre les catholiques et les ariens à un duel thaumaturgique : l’Église qui ferait des miracles apparaîtrait au grand jour comme celle qui bénéficiait de la caution de Dieu28. Or, Nizier affirmait être certain que les catholiques l’emporteraient, car ils possédaient les reliques les plus prestigieuses, notamment en Gaule et à Rome. Une fois encore, Nizier se fourvoyait-il en faisant appel au surnaturel ? Le miracle emportant la conversion constituait un topos littéraire. Toutefois, le motif se retrouve ici dans une source qui n’a rien d’une chronique ou d’un vie de saint ; c’est dans un cadre pragmatique que l’évêque de Trèves considérait que la puissance des reliques catholiques pouvait emporter l’adhésion de son interlocuteur. Quelques années plus tard, Grégoire le Grand remarquait lui aussi, avec une certaine gêne, que les miracles avaient joué un rôle considérable dans la conversion des Anglo-Saxons ; il écrivit même aux missionnaires de ne pas trop se glorifier de la multiplication des signes, car c’était le gain des âmes qui comptait, non le miracle en lui-même29. De fait, Nizier de Trèves avouait lui-même entre les lignes que dans ces duels de thaumaturgie entre missionnaires rivaux, il y avait toujours des risques de tricherie. Il signala donc aux Lombards que les saints catholiques guérissaient même des aveugles de naissance, c’est-à-dire des infirmes qui ne sauraient avoir contrefait leur cécité à la demande des clercs30.

  • 31 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 94-96) : « Audisti, ava tua, domna bone memoriae Hrodehildis (...)
  • 32 Sidoine Apollinaire, Ep. VII, 6 (éd. et trad. Loyen A., Sidoine Apollinaire, Poèmes et lettres, Pa (...)

17Dans la lettre à Chlodoswinthe, la quatrième réflexion avancée par l’évêque de Trèves était de nature historique, à savoir que les rois catholiques avaient par le passé obtenu plus de succès militaires que les rois hérétiques. L’évêque citait comme exemple Clovis, grand-père de Chlodoswinthe, qui avait triomphé de plusieurs rois ariens après avoir reçu le baptême31. Une fois encore, le thème était d’origine littéraire, puisqu’il évoquait aussi bien les batailles bibliques que le pont Milvius, mais tout amène à considérer que l’argument avait un impact véritable sur les conversions réelles. À la fin du Ve siècle, Sidoine Apollinaire pestait ainsi parce que le roi wisigoth Euric emportait victoire sur victoire ; impossible de convertir un tel homme, qui faisait porter à l’arianisme le crédit de ses succès32 ! Inversement, le prestige militaire des Mérovingiens du VIe et du VIIe siècle a conduit à la conversion de plusieurs de leurs voisins, convaincus par l’efficacité de cette version franque du christianisme.

  • 33 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 96): « Audisti dictum: “Salvabitur vir infidelis per mulier (...)
  • 34 Grégoire de Tours, Decem Libri Historiarum, II, 29.
  • 35 Grégoire le Grand, Ep. XI, 35 (éd cit., p. 923) à Bertha: « Nam sicut per recordandae memoriae Hel (...)
  • 36 Æthelberge, fille d’Æthelberht, contribua à la conversion de son mari Edwin de Northumbrie (616-63 (...)

18Nizier terminait sa lettre en insistant sur l’importance de la prédication matrimoniale : il revenait à Chlodoswinthe de gagner à la vraie foi l’âme de son mari. Pour cela Nizier faisait appel à la citation paulinienne, « L’homme infidèle sera sauvé par la femme fidèle », mais il réfléchissait également en termes concrets. Le mariage d’Alboin était hypergamique. Chlodoswinthe avait donc une importance considérable à la cour lombarde et elle pouvait en user pour soutenir le catholicisme33. De fait, les princesses prestigieuses ont toujours une forte influence sur le choix religieux de leur époux. Vers 500, la burgonde Clotilde avait ainsi obtenu le baptême de ses enfants, à défaut d’obtenir immédiatement la conversion de son mari Clovis34. Vers l’an 600, la princesse mérovingienne Bertha fut également une importante promotrice du catholicisme dans le Kent de son mari Aethelberht35 ; et une génération plus tard, le rôle de la reine catholique paraît avoir été tout aussi fort au moment de la conversion de la Northumbrie36.

19Remarquons ici que pour convertir un individu précis, on n’évoque jamais l’histoire universelle du Salut. On accumule plutôt les éléments précis et les exemples parlants susceptibles d’emporter l’adhésion. Le schéma providentialiste reste à l’arrière-plan. Dans le cas des Lombards, la somme d’arguments rassemblée par Nizier resta toutefois insuffisante : Alboin demeura païen tout sa vie, ce qui ne l’empêcha pas de conquérir l’Italie en 568.

  • 37 Shanzer D. et Wood I., Avitus of Vienne, Letters and Selected Prose, Liverpool, Liverpool Universi (...)
  • 38 Avit de Vienne, Ep. 4.

20Pourquoi un roi refuse-t-il de se convertir ? Quelques rares dossiers épistolaires montrent quels peuvent être les freins à la conversion de l’individu. On dispose ainsi d’une série d’échanges entre l’évêque de Vienne Avit et le roi des Burgondes Gondebaud peu après 50037. Les deux hommes s’estimaient et Avit rendait de multiples services à Gondebaud, notamment en matière diplomatique. Toutefois, le roi des Burgondes était arien et refusait de se convertir au catholicisme. Du moins pour le moment. Gondebaud avait en effet commandé à Avit de Vienne un traité sur la pénitence in extremis, pour savoir si une conversion sur le lit de mort présentait autant de valeur qu’un changement de religion ordinaire38.

  • 39 Avit de Vienne, Ep. 46.
  • 40 Avit de Vienne, Contra Eutychianam Haeresim, I (éd. R. Peiper, p. 15) E. Vanneufville, « Monophysi (...)

21Devant ces manœuvres dilatoires, Avit chercha à comprendre les motivations du roi : il supposa ainsi le désarroi familial de Gondebaud, obligé d’abandonner la religion de ses ancêtres et de reconnaître leur damnation ; l’évêque savait aussi que le roi des Burgondes avait peur de la réaction de son peuple, qui pourrait bien tenter de profiter de sa conversion au catholicisme pour le renverser39. Avit était aussi inquiet par le débat entre nestoriens et monophysites à Byzance, lequel donnait à Gondebaud une image défavorable du catholicisme et lui fournissait un argument pour repousser la date de sa conversion40.

  • 41 Vita Wulframni, 9 (éd. B. Krusch et W. Levison, MGH SRM, V, Hanovre, 1910, p. 668) : « Pedem a fon (...)

22Si nous ne disposions pas d’un tel dossier épistolaire, nous pourrions considérer la tergiversation du souverain devant la conversion comme un pur motif littéraire. On le trouve en effet dans des sources très romancées comme la Vie de Saint Vulfram. Ce texte, composé à la fin du VIIIe siècle, y raconte comment l’évêque de Sens Vulfram avait obtenu, vers l’an 700, la conversion du roi de Frise, Radbod, et comment il avait entrepris de célébrer le baptême. Le roi Radbod avait déjà placé un pied dans la piscine baptismale lorsqu’il lui vint l’idée de demander à Vulfram où se trouvaient ses ancêtres, les anciens rois de Frise, et s’il les retrouverait après sa mort. L’évêque fut contraint d’avouer que les ancêtres de Radbod, faute de baptême, devaient fatalement compter au nombre des damnés. Le paradis, promis au roi s’il restait ferme dans la foi, était essentiellement peuplé de pauvres. Perdre le contact avec ses ancêtres était déjà dur pour un Barbare, mais se voir promettre une éternité en compagnie de pauvres, c’en était trop pour un Frison. Radbod se retira aussitôt de la piscine en proclamant à qui voulait l’entendre qu’il resterait solidaire de la longue lignée des princes de son royaume, de son vivant comme après sa mort41.

23Cette Vita écrite en milieu franc visait certainement à diaboliser les rois frisons alors que les Carolingiens étaient en train d’achever la conquête de la Frise : Radbod, le grand ennemi de Pépin II et de Charles Martel, s’y trouvait dépeint comme un ennemi de Dieu qui s’opposait à la conversion universelle et qui méritait donc d’être anéanti. On ne saurait toutefois réduire ce récit à une pure exploitation du schéma providentialiste. Quoique controuvés, les arguments évoqués par Radbod pour refuser le baptême correspondent à ceux connus par les correspondances : face à la conversion, le roi a peur de rompre une tradition familiale et de donner ainsi le flanc à ses opposants politiques. Sans doute cet argument avait-il une résonnance particulière auprès des aristocrates frisons convertis qui constituaient le milieu de réception de la Vie de Vulfram.

La conversion nationale, une construction littéraire ?

24Lorsque l’on passe de la conversion d’un individu donné à la conversion d’un peuple entier, la documentation change et la fiabilité du matériau se dégrade encore. Les grands changements religieux se trouvent en effet décrits par les principaux chroniqueurs du haut Moyen Âge : Grégoire de Tours pour les Francs, Isidore de Séville pour les Wisiogoths, Bède le Vénérable pour les Anglo-Saxons ou encore Paul Diacre pour les Lombards. Pour l’essentiel, les données offertes par ces auteurs sur le processus de conversion sont assez similaires. Tous racontent comment le peuple a longtemps erré à travers l’Europe, franchissant des mers et des fleuves, avant de trouver une province romaine où fonder un royaume. Là, ils se sont convertis à la foi catholique sous la direction d’un roi, qui a immédiatement profité de son adhésion à la vraie foi pour obtenir un succès militaire ou politique majeur. Tel est le cas des Francs de Grégoire de Tours, qui franchissent le Rhin, s’installent en Gaule, se convertissent sous Clovis et battent les Wisigoths à la bataille de Vouillé en 507. De même, les Wisigoths d’Isidore de Séville traversent les marais méotiques, arrivent en Espagne, abandonnent l’arianisme en 589 puis obtiennent en cette même année une revanche sanglante contre les armées franques qui sont massacrées en Septimanie. Dans tous les cas, la conversion nationale commence par le roi puis descend ensuite à tous les niveaux de la société.

  • 42 Voir notamment Heinzelmann M., Gregor von Tours (538-594). Zehn Bücher Geschichte. Historiographie (...)
  • 43 L’Actus Sylvestri a fait l’objet d’une telle diffusion que sa tradition manuscrite présente une né (...)
  • 44 Pohlkamp W., « Kaiser Konstantin, der heidnische und der christliche Kult in den Actus Silvestri » (...)

25Pour partie, ces données sont vérifiables au regard de la documentation contemporaine. Toutefois, les grands chroniqueurs ne fondent pas leurs récits sur des données historiques mais sur des précédents textuels qui suivaient au plus près le schéma providentialiste de la conversion universelle42. La première source d’inspiration est en effet l’Ancien Testament, qui raconte comment un peuple élu a échappé à l’Égypte idolâtre, a traversé la Mer Rouge, puis a fondé un royaume en Terre promise. Là, ce peuple a appris à vivre en alliance avec Dieu sous la direction de rois éclairés. Le second hypotexte, qui dépend d’ailleurs du précédent, est le fameux Actus Sylvestri qui a été diffusé partout en Occident à partir de la fin du Ve siècle43. Ce dernier décrit le baptême de l’empereur Constantin comme une réponse à une série de signes divins ; cette conversion au christianisme permet immédiatement à l’empereur d’obtenir une victoire facile sur l’usurpateur Maxence. L’Actus Sylvestri est en outre une arme de propagande antipaïenne qui montre que le baptême du souverain doit entraîner la conversion par le haut de l’ensemble de la société44.

  • 45 Voir Shanzer D., “Dating the Baptism of Clovis: the Bishop of Vienne vs the Bishop of Tours”, Earl (...)
  • 46 Voir notamment Dark K., Civitas to Kingdom. British Political Continuity 300-800, Leicester, Leice (...)
  • 47 Coumert M., Origines des peuples. Les récits du Haut Moyen Âge occidental (550-850), Paris, Études (...)

26En dressant leur récit des conversions nationales, les auteurs d’histoire ecclésiastique se laissent naturellement guider par les deux grands précédents textuels, quitte à manipuler un peu leurs sources de façon à respecter les schémas narratifs attendus. Dès lors, la chronologie du récit de conversion peut être débattue. C’est notamment le cas pour le baptême de Clovis qui, contrairement à ce que dit Grégoire de Tours, n’a probablement pas de lien direct avec la victoire des Francs en 507 et pourrait même être postérieur à cette date45. Plus inquiétant, l’historicité même de la migration initiale des peuples barbares est parfois contestable, car elle répond seulement à l’effort de dresser un parallèle avec la Bible : la traversée d’une étendue d’eau, à l’image de la Mer Rouge, vient en effet signifier que l’on quitte le monde sauvage et que l’on parvient au contact de Dieu. Pour les Anglo-Saxons, la traversée de la Mer du Nord par des populations nombreuses qui est décrite par Bède constitue ainsi un événement historiquement discutable46 ; pour les Lombards, la longue migration depuis la Scandinavie décrite par Paul Diacre a été même démontée comme une très probable falsification47.

  • 48 Voir Tugène G., L’idée de nation anglaise chez Bède, Paris, 2001.

27Toutefois, une mémoire n’a pas besoin d’être exacte pour être précieuse. Parce qu’un chroniqueur avait raconté le baptême de ses rois, chaque peuple barbare put se forger un passé commun, une conscience historique partagée et un sentiment identitaire, quand bien même il en était globalement dépourvu avant le début du VIe siècle. Lors qu’il compose son Histoire ecclésiastique du peuple anglais au début du VIIIe siècle, Bède invente d’une certaine façon une unité ethnique pour un ensemble de populations dont le rapprochement n’avait rien d’évident48. À ce titre, la mise en mémoire de la conversion est souvent considérée comme l’un des éléments essentiels de l’ethnogenèse des nations occidentales.

Conclusion

28Aux regards des textes, la conversion au haut Moyen Âge bénéficie de trois traitements assez différenciés.

29L’activité missionnaire des évêques jouit d’une documentation riche, variée et parfois critique. En effet, il semble bien que les clercs ne soient pas prisonniers de leur propre langage ; si nul ne remet en cause le modèle d’une histoire orientée vers la conversion universelle, certains évêques contestent ouvertement les moyens employés par leurs collègues. On parvient ainsi à reconstituer assez finement le spectre des méthodes pratiquées par les différents prélats occidentaux.

30La conversion des souverains pose beaucoup plus de problèmes. Des récits existent en nombre conséquent, mais la plupart sont contaminés par les références littéraires préexistantes. Doit-on en conclure à notre ignorance des véritables processus d’évangélisation ? Ou peut-on considérer que les pratiques missionnaires réelles ont elles aussi été influencées par les précédents textuels ? La documentation épistolaire montre en tout cas que les récits de la conversion des rois du passé nourrit la démarche de conversion du roi présent.

31Quant à la conversion des peuples barbares, ses débuts sont très difficiles à recomposer tant le poids des modèles bibliques ou historiques est fort chez les grands chroniqueurs. Parfois, il est certes possible de compter sur l’existence d’une documentation alternative. Dans le cas de l’Angleterre anglo-saxonne, on dispose ainsi de la correspondance pontificale. Et si les papes évoquent les figures de Constantin, Hélène et Sylvestre, ils bénéficient aussi des retours de leurs missionnaires les informant que le modèle de l’Actus Sylvestri montre ses limites en Grande-Bretagne. Chez les Francs et les Wisigoths, c’est plutôt la législation royale qui fournit un champ documentaire alternatif. Les lois barbares des VIe et VIIe siècles laissent en effet entendre que le souverain accepte de guider son peuple vers le Salut, mais qu’il le fait à son propre rythme et pour servir ses propres buts, sans toujours obéir à la volonté des clercs.

32Dans l’ensemble, l’animarum causa, l’impératif de salut des âmes dicté par Dieu, guide pendant des siècles toute la pensée occidentale. On ne saurait toutefois parler de pensée monolithique. Le discours d’évangélisation universelle constitue en effet un instrument souple, capable de s’adapter aux besoins de l’heure, qu’il s’agisse de légitimer un roi, de justifier une politique ou de diaboliser un ennemi. Dans tous les cas, la conversion véritable est indissociable du récit de conversion ; c’est en couple qu’ils constituent un véritable instrument de pouvoir.

Notes

1 Prosper d’Aquitaine, De uocatione omnium gentium, éd. Migne, Patrologie Latine 51, col. 547-722 ; trad. fr. par Frémont F. et Throo B., L’appel à tous les peuples, Paris, Migne (Pères dans la Foi), 1993 ; Bartnik C., « L’universalisme de l’histoire du salut dans le “De vocatione omnium gentium” », Revue d’Histoire Ecclésiastique, no 68, 1973, p. 731-758.

2 Notamment Maxime de Turin, Sermon 91 et 107 ; Césaire, Sermon 53, 193 ; Boulouis A., « Références pour la conversion du monde païen aux VIIe et VIIIe siècles : Augustin d’Hippone, Césaire d’Arles, Grégoire le Grand », Revue des Études Augustiniennes, no 33, 1987, p. 90-112.

3 Martin de Braga, Pro castigatione rusticorum, éd. et trad. it. Lopez G., Rome, Herder, 1998.

4 Grégoire le Grand, Ep. VI, 51 (éd. Norberg D., Registrum epistularum libri XIV, Turnhout, Brepols, 1982 (Corpus Christianorum 140), p. 424) aux rois Thierry II et Théodebert II, 596 : « Et quia animarum causa est, vestra eos potestas tueatur et adiuuet ut Deus omnipotens qui vos in causa sua devota mente et toto studio sociari cognoscit, causas vestras sua propitiatione disponat et post terrenam potestatem ad caelestia vos regna perducat. »

5 Pour une étude exhaustive des motivations des convertis : König D., Bekehrungsmotive, Untersuchungen zum Christianisierungsprozess im römischen Westreich und seinen romanisch-germanischen Nachfolgern (4.-8. Jahrhundert), Husum, Matthiesen Verlag, 2008.

6 Dumézil B., Les racines chrétiennes de l’Europe, Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècle, Paris, Fayard, 2005, p. 86-88.

7 Grégoire le Grand, Ep. III, 59 (éd. cit., p. 208) : « Vere enim episcopalem viam sequeris, si per zelum linguamque tuam hos qui fidei veritate dissentiunt in ecclesiae unitatem reduxeris. »

8 Sévère de Minorque, Epistula, éd. et trad. angl. Bradbury S., Letter on the Conversion of the Jews, Oxford, Clarendon Press, 1996.

9 La formulation la plus nette se trouve dans Augustin, Ep. 185, 24 ; Cazier P., « Le compelle intrare d’Augustin, mise en perspective », in id. et Delmaire J. M., Violence et religion, Villeneuve d’Ascq, 1998, p. 15-39.

10 Cazier P., « Les sentences d’Isidore de Séville et le IVe concile de Tolède. Réflexions sur les rapports entre l’Église et le pouvoir politique en Espagne autour des années 630 », A. González Blanco (dir.), Los Visigodos. Historia y Civilización (Antigüedad et Cristianismo, III), Murcie, Universidad de Murcia, 1986, p. 373-386.

11 Judic B., « Grégoire le Grand et la violence religieuse », P. Cazier et J. M. Delmaire (dir.), Violence et religion, Villeneuve d’Ascq, université Lille III, 1998, p. 81.

12 Voir notamment Durliat J., « Les attributions civiles des évêques mérovingiens : l’exemple de Didier, évêque de Cahors (630-655) », Annales du Midi, no 91, 1979, p. 237-254.

13 Venance Fortunat, Carmina V, 5, v. 17-18 (éd. Reydellet M., Venance Fortunat, Poèmes, Paris, Belles Lettres, 2003, p. 21) : « Plebs Averna etenim, bifido discussa tumultu, urbe manens una non erat una fide. »

14 Wood I. N., « The Ecclesiastical Politics of Merovingian Clermont », in P. Wormald (éd.), Ideal and Reality in Frankish and Anglo-Saxon Society, Oxford, Blackwell, 1983, p. 51.

15 Goffart W., “The conversion of Avitus of Clermont and Similar Passages in Gregory of Tours”, in E. S. Jacob-Fredrichs, To see Ourselves as the others see us. Christians, Jews and Others in Late Antiquity, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1985, p. 473-497; Claude D., « Gregor von Tours und die Juden: Die Zwangbekehrungen von Clermont », Historisches Jahrbuch, no 11, 1991, p. 137-147.

16 Dumézil B., op. cit., p. 223-227.

17 Vita Eligii, II, 20 (éd. B. Krusch, Monumenta Germaniae Historica [désormais MGH] Scriptores Rerum Merovingicarum, IV, p. 711) : « Tunc praui quiquie inientes consilium – et praecipue ex familia Herchinoaldi qui erat eo tempore praepositus palati aemulabatur Eligium, sed non ad bonum – decreuerunt simul, ut si ulterius huiusmodi nugis eorum contrairet Eligius, ilico inruentes interficeret eum. »

18 Brown P., L’autorité et le sacré, Paris, Noêsis, 1998, p. 90-92.

19 Grégoire le Grand fait notamment preuve d’un grand respect pour les élites juives : Katz S., “Pope Gregory the Great and the Jews”, The Jewish Quaterly Rewiew, no 24, 1933, p. 113-137.

20 Epistolae Austrasicae, 2.

21 Lettre d’Hilaire à Léonce d’Arles du 3 novembre 462, à propos de Frédéric, frère de Théodoric II : « Magnifico uero, filio nostro Fritherico » (Epistolae Arelatenses, 15, éd. W. Gundlach, MGH Epistulae, III, Berlin, 1892, p. 23).

22 Césaire, Sermon 53, 2 et 193, 4.

23 Grégoire le Grand, Ep. IV, 26 (éd. cit., p. 245) : « Iam uero si rusticus tantae fuerit perfidiae et obstinationis inuentus, ut ad Deum uenire minime consensiat, tanto pensionis onere grauandus est, ut ipsa exactionis suae pœna compellatur ad rectitudinem festinare. »

24 Grégoire le Grand, Ep. V, 7 (éd. cit, p. 273) : « Quod ita fieri uolo, ut si quis ex eis conuersus fuerit, si solidus pensionem habet, tremissis eis relaxari debeat, si tres uel quattuor, unus solidus relaxaretur. »

25 Grégoire le Grand, Ep. V, 7 (éd. cit., p. 273) : « Nec hoc inutiliter facimus, si pro leuandis pensionis oneribus eos ad Christi gratiam perducamus, quia, etsi ipsi minus fideliter ueniunt, hi tamen qui de eis nati fuerint iam fidelius baptizantur. Aut ipsos ergo aut eorum filios lucramur. Non est graue, quicquid de pensione pro Christo dimittimus. »

26 Epistulae austrasicae, 8 (éd. Malaspina E., Il Liber epistolarum della cancelleria austrasica (sec. V-VI), Rome, 2001, p. 86-88) : « Gaudemus ex hoc, gaudere nos Christus faciat de Albœno rege, quem habes, et de felicitate sua triumphare. Stupentes sumus, cum gentes illum trement, cum reges venerationem inpendent, cum potestates sine cessatione laudant, cum etiam ipse imperius ipsum praeponit, quod animae remedium non festinus requirit. »

27 Voir notamment la correspondance entre Avit de Vienne et roi Gondebaud, par exemple Ep. 23 (éd. R. Peiper, MGH Auctores Antiquissimi, VI/2, Berlin, 1883, p. 55) : « Iussit namque ut, quodcumque de scripturis nostris testimonium ad interrogata protuleram, seu si forte occurrisset et aliud, ad singula quae tempore collocutionis aptaueram, subnotatum ei ordinatumque transmitterem. »

28 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 92) : « Cum illos suos fideles rex Albœnus ibidem mittat et ad domni Petri, Pauli, Iohannis vel relinquorum sanctorum limina perducat ? Ibidem missas facere, si audent, deliberent ; sed non audent, quia domni Petri discipuli non apparent et contrarii Christi esse probantur : quia, quod per crucem ipse redemit, distruere infelices inveniuntur. Qua causa venena eorum talis rex et talis aetas percipit. »

29 Grégoire le Grand, Ep. XI, 36 (éd. cit., p. 927) : « Et quicquid de faciendis signis acceperis uel accepisti, haec non tibi sed illis deputes donata, pro quorum tibi salute collata sunt ». Ibid., p. 928: « Valde ergo premendus est animus inter signa et miracula, ne fortasse in his propriam gloriam quaerat et priuato suae exaltationis gaudio exsulter »; MacCready W. D., Signs of Sanctity: Miracles in the Tought of Gregory the Great, Toronto-Leiden, Brill, 1989, p. 33-64.

30 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 94) : « Et fortasse dicunt : Confingunt vel caecos. Quia caeci a nativitate esse videntur, quid dicunt, cum inde inluminatos conspicimus et ad propria, Deo miserante, sanos reverti videmus ? »

31 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 94-96) : « Audisti, ava tua, domna bone memoriae Hrodehildis, qualiter in Francia venerit, quomodo domnum Hlodoveum ad legem catholicam adduxerit ; et cum esset homo astutissimus, noluit adquiescere, antequam vera agnosceret. Cum ista, quae supra dixi, probata cognovit, humilis ad domni Martini limina cecidit et baptizare se sine mora promisit, qui baptizatus quanta in hereticos Alaricum vel Gundobadum regum fecerit, audisti ; qualia dona ipse vel filii sui in saeculo possiderunt, non ignoratis. »

32 Sidoine Apollinaire, Ep. VII, 6 (éd. et trad. Loyen A., Sidoine Apollinaire, Poèmes et lettres, Paris, Les Belles Lettres, 1970, t. III, p. 45) : « [Euric] n’est victime que d’une erreur, c’est de s’imaginer que le succès de ses délibérations et de ses projets lui est accordé en raison de l’orthodoxie de sa religion, alors qu’il le doit plutôt à une réussite terrestre. »

33 Epistulae austrasicae, 8 (éd. cit., p. 96): « Audisti dictum: “Salvabitur vir infidelis per mulierem fidelem.” Nam scias : prima salus, prima remissio est, qui converti fecerit peccatorem ab errore suo. Vigila, vigila, quia Deum propitium habes : rogo, ut sic agas, ut et gentem Langobardorum fortem super inimicos facias et nos de salute tua vel viri tui gaudere concedas. »

34 Grégoire de Tours, Decem Libri Historiarum, II, 29.

35 Grégoire le Grand, Ep. XI, 35 (éd cit., p. 923) à Bertha: « Nam sicut per recordandae memoriae Helenam matrem piissimi Constantini imperatoris ad christianam fidem corda Romanorum accenderat, ita et per gloriae vestrae studium in Anglorum gentem eius misericordiam confidimus operari. Et quidem iam dudum gloriosi filii mostri coniugis uestri prudentiae vestrae bono sicut reuera christianae, debuistis inflectere, ut pro regni et animae sue salute fidem quae colistis sequeretur, quatenus et de eo et per eum de totius gentis conuersione digna uobis in caelestibus gaudiis retributio nasceretur. »

36 Æthelberge, fille d’Æthelberht, contribua à la conversion de son mari Edwin de Northumbrie (616-633) : M. A. Meyer, “Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England”, Revue Bénédictine, no 109, 1999, p. 96-100.

37 Shanzer D. et Wood I., Avitus of Vienne, Letters and Selected Prose, Liverpool, Liverpool University Press, 2002, p. 163-219.

38 Avit de Vienne, Ep. 4.

39 Avit de Vienne, Ep. 46.

40 Avit de Vienne, Contra Eutychianam Haeresim, I (éd. R. Peiper, p. 15) E. Vanneufville, « Monophysisme et nestorianisme chez Avit de Vienne », M. Rouche (dir.), Clovis, histoire et mémoire, I, Paris, PUPS, 1997, p. 217-226.

41 Vita Wulframni, 9 (éd. B. Krusch et W. Levison, MGH SRM, V, Hanovre, 1910, p. 668) : « Pedem a fonte retraxit, dicens non se carere posse consortio praedecessorum suorum principum Fresionum et cum paruo pauperum numero residere in illo caelesti regno. » La valeur historique de cette vita, longtemps contestée, a été récemment défendue par S. Lebecq, « Le baptême manqué du roi Radbod », O. Redbon et B. Rosenberger (dir.), Les assises du pouvoir : temps médiévaux, territoires africains, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 1994, p. 141-151.

42 Voir notamment Heinzelmann M., Gregor von Tours (538-594). Zehn Bücher Geschichte. Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994.

43 L’Actus Sylvestri a fait l’objet d’une telle diffusion que sa tradition manuscrite présente une nébuleuse assez confuse de textes différents, résultat de réécritures progressives : voir Pohlkamp W., « Textfassungen, literarische Formen und geschichtliche Funktionen der römischen Silvester-Akten », Francia, no 19/1, 1992, p. 115-196.

44 Pohlkamp W., « Kaiser Konstantin, der heidnische und der christliche Kult in den Actus Silvestri », Frühmittelalterliche Studien, no 18, 1984, p. 357-400.

45 Voir Shanzer D., “Dating the Baptism of Clovis: the Bishop of Vienne vs the Bishop of Tours”, Early Medieval Europe, no 7, 1998, p. 29-57, même si la révision de datation proposée par cet article n’est qu’une hypothèse parmi d’autres.

46 Voir notamment Dark K., Civitas to Kingdom. British Political Continuity 300-800, Leicester, Leicester University Press, 1994.

47 Coumert M., Origines des peuples. Les récits du Haut Moyen Âge occidental (550-850), Paris, Études Augustiniennes, 2007, p. 177-240.

48 Voir Tugène G., L’idée de nation anglaise chez Bède, Paris, 2001.

Auteur

Maître de conférences en Histoire médiévale à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense et membre de l’Institut Universitaire de France (junior, promotion 2010). Principaux ouvrages : Les racines chrétiennes de l’Europe, Conversion et liberté dans les royaumes barbares Ve-VIIIe siècle, Paris, Fayard, 2005 ; La reine Brunehaut, Paris, Fayard, 2008 ; Les royaumes barbares d’Occident, PUF, « Que sais-je ? », Paris, 2010.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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