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OpenEdition Books

La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Deuxième partie. Expériences individuelles

Manifester sa conversion au christianisme dans l’Antiquité tardive en Italie et en Afrique romaine

Ariane Bodin

Texto completo

Introduction

  • 1 Les constitutions apostoliques, t. II (Livres III à VI), M. Metzger (éd.), Paris, Cerf, SC 329, 19 (...)

« Mais quiconque renie son appartenance au Christ pour n’être pas haï des hommes et aime sa vie plus que le Seigneur, alors que son souffle est dans la main du Seigneur, un tel homme est pitoyable et misérable, car maudit et abominable ; il aura voulu être aimé des hommes, mais il est devenu ennemi de Dieu ; il ne recevra aucune part avec les saints, mais avec les maudits, ayant désiré, au lieu du royaume des bénis, le feu éternel préparé pour le diable et ses anges ; il n’est plus haï des hommes, mais repoussé par Dieu et rejeté de devant sa face1. »

1Cette citation, extraite des Constitutions apostoliques, affirme que le chrétien ne pourrait accéder au salut sans assumer sa foi. En revanche, en exprimant publiquement sa croyance, le chrétien triomphe du mal. La fonction assignée au fidèle est donc double puisqu’il s’agit de croire et de le prouver en l’affirmant. Deux contextes modifient les conséquences de cette énonciation. Avant 311, le christianisme est persécuté, même si les moments de paix furent plus longs que les périodes de persécutions ouvertes. Le chrétien peut alors s’exposer à des tortures, sinon à un décès violent. Mourir devient alors pour le chrétien une façon d’intégrer l’Église des martyrs et d’être sanctifié par sa communauté. Après 311, être chrétien devient moins problématique mais peut avoir des conséquences sociales. Professer une foi chrétienne au IVe siècle lorsque le processus de la conversion de l’aristocratie au christianisme est encore à peine amorcé peut s’avérer complexe. À l’inverse, se faire chrétien peut être l’occasion de bénéficier d’opportunités sociales.

2Le moyen choisi par le chrétien pour rendre publique sa foi n’est pas systématiquement celui d’un long discours et nous retiendrons deux modes de manifestation. L’un consiste à démontrer que le chrétien a trouvé sa place dans l’Église, en s’intégrant à la communauté des fidèles ou en se plaçant sous la protection des clercs. Le second réclame plus d’implication puisque le chrétien se consacre à la rédaction d’une apologie. Pour ce faire, le néophyte utilise ses talents littéraires non seulement pour défendre sa foi mais aussi parfois pour attaquer celle de ses ennemis.

L’institution ecclésiale comme cadre de manifestation de la conversion au christianisme

Confesser sa foi au sein de la communauté des fidèles

  • 2 Augustin d’Hippone, Les Confessions (Confessionum), E. Tréhorel et G. Bouissou (trad.), (L. VIII-X (...)
  • 3 Hadot P., Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris, Études Augustiniennes, 19 (...)
  • 4 Augustin d’Hippone, Les Confessions, op. cit., VIII, II, 5, p. 18-20 : « illum autem maluisse salu (...)
  • 5 Salzman M. R., The Making of a Christian Aristocracy. Social and Religious Change in the Western R (...)

3Le cas le plus célèbre de conversion d’intellectuel au christianisme avant celle d’Augustin d’Hippone est sans nul doute celui de Caius Marius Victorinus, rhéteur dont la renommée était telle que sa statue trônait au milieu du forum de Trajan2. Sa conversion, tardive, intervint au milieu du IVe siècle, entre 354 et 362 : l’homme était né entre 281 et 2913 et il était alors âgé de soixante-trois à soixante-treize ans. Le prêtre Simplicianus raconta à Augustin que le rhéteur se rendit à l’église pour y faire sa profession de foi religieuse, comme n’importe quel nouveau chrétien devait le faire4. Simplicianus expliqua à Augustin les conditions de la conversion de Victorinus. Dans un premier temps, Victorinus se contentait de vivre en simple croyant et n’envisageait pas de côtoyer ses coreligionnaires et encore moins de se manifester auprès des clercs, hormis auprès de Simplicianus, prêtre milanais avec lequel il s’était lié d’amitié. Marius Victorinus se comportait en chrétien honteux et fréquentait un milieu où la vraie romanité devait passer par la pratique des cultes traditionnels. Ses amici appartenaient à l’aristocratie et le christianisme n’avait alors pas encore sa place dans ce cercle restreint. Le didascalos craignait d’être ostracisé et de perdre ses relations en leur révélant ses nouvelles croyances. Professeur de rhétorique, la perte de l’appui des puissants parents païens de ses élèves aurait entraîné sa ruine sociale5 :

  • 6 Augustin d’Hippone, Les Confessions, op. cit., VIII, II, 4, p. 16 : « amicos enim suos reverebatur (...)

« C’est qu’il craignait de heurter ses amis, orgueilleux adeptes du démon, qui du faîte de leur dignité babylonienne, comme du haut de cèdres du Liban que n’eût pas encore fracassés le Seigneur, allait précipiter sur lui, pensait-il, leurs lourdes inimitiés6. »

  • 7 Ibid., VIII, II, 4, p. 16: « Ergo parietes faciunt christianos? »

4C’est alors que Victorinus lança une boutade à son confident : « Alors ce sont les murs qui font les chrétiens7 ? » Augustin passa sous silence la réponse du clerc : on sait simplement qu’elle ne put qu’être efficace dans la mesure où elle précipita chez Victorinus la seconde étape de sa conversion. Il prit soudain conscience de sa honte, s’en émut, puis s’en repentit :

  • 8 Ibid., VIII, II, 4, p. 18 : « depuduit vanitati et erubuit veritati subitoque et inopinatus ait Si (...)

« Alors il rougit de honte devant la vanité, et de respect devant la vérité, et tout d’un coup, à l’improviste, il dit à Simplicianus, comme celui-ci le racontait : “Allons à l’Église : je veux me faire chrétien”8. »

5Dès lors, Marius Victorinus se consacra à sa nouvelle religion et en paya le prix sous l’empereur Julien (361-363) puisque ce dernier interdit aux chrétiens d’enseigner les lettres profanes. Cependant, le cas du rhéteur n’était probablement pas exceptionnel. Nombreux devaient être les chrétiens de cœur qui s’interrogeaient sur l’obligation de se rendre à l’église pour y pratiquer leur foi. La question que formule Marius Victorinus avait déjà été posée au IIIe siècle puisque la Tradition Apostolique préconise la présence du chrétien à l’église, pour trois motifs principaux. Il s’agit pour le croyant de se rendre à l’église pour apprendre à prier, acquérir une excellente instruction chrétienne et connaître les moyens de renforcer sa foi au quotidien :

  • 9 Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, B. Botte (trad.), Paris, Cerf, SC 11 bis, 1984, 41, p (...)

« Car celui qui prie à l’église pourra éviter la malice du jour. Celui qui est pieux pensera que c’est un grand mal de ne pas aller là où se donne l’instruction, surtout s’il sait lire ou si le docteur vient. Personne parmi vous ne sera en retard à l’église, lieu où on enseigne (la doctrine). Alors il sera donné à celui qui parle de dire ce qui est utile à chacun, et tu entendras des choses que tu ne connaissais pas, et tu profiteras de ce que l’Esprit-Saint te donnera par celui qui fait l’instruction. De cette manière ta foi s’affermira sur ce que tu auras entendu. On te dira aussi là-bas ce qu’il te faut faire chez toi. Aussi chacun s’empressera d’aller à l’église, lieu où l’Esprit fleurit. Si c’est un jour où il n’y a pas d’instruction, quand chacun est chez soi, il prendra un livre saint et il y fera une lecture suffisante qui lui paraîtra profitable9. »

6En professant sa foi devant la communauté des fidèles, Marius Victorinus est parvenu à s’intégrer à ses coreligionnaires qui ont cru en son humilité et en sa sincérité. En revanche, sa seule présence à l’office aurait été jugée insuffisante voire peut-être mal interprétée comme en témoigne l’exemple de Faustinus.

Manifester sa religiosité en se présentant à l’office du dimanche

  • 10 Augustin d’Hippone souligne que Faustinus était un argentarius, un banquier. Augustin dHippone, S (...)

7Le cas de Faustinus démontre également une volonté de manifester sa religiosité parmi ses nouveaux frères chrétiens, action qu’il aurait pu regretter puisqu’il faillit le payer très cher. Ce banquier carthaginois10, ancien adepte des cultes traditionnels, eut l’audace, à en croire la réaction unanime de la communauté des fidèles, de se présenter à l’office le dimanche 23 juin 401, peu après sa conversion. Ils manquèrent de lyncher le néophyte si bien qu’Augustin dut déployer tous ses talents de rhéteur pour calmer la violence des fidèles. Faustinus avait pris la place du prévenu dans une église transformée pour l’occasion en cours de justice spontanée. Accusé par la foule d’être un faux chrétien, il s’en défendait au point que les cris de sa voix résonnaient dans l’église :

  • 11 Augustin d’Hippone, Sermones Moriniani I, dans Miscellanea Agostiniana. Testi e studi, vol. I, San (...)

« Nous entendions sa voix forte et pieuse : je ne veux pas une dignité élevée, je veux être chrétien11 ! »

  • 12 Augustin d’Hippone, Sermo CCLXXIX, dans Patrologia Latina XXXVIII, J.-P. Migne, Paris, 1841, col. (...)

8Mais Augustin ne s’avoua pas vaincu et tempéra l’ardeur des fidèles avec un sermon sur la conversion de saint Paul, à la demande d’Aurelius de Carthage12. Il s’en est cependant fallu de peu pour que les chrétiens mettent à mort Faustinus, qu’ils ont pris pour un opportuniste. S’interroger sur l’honnêteté de la conversion de Faustinus serait vain puisqu’aucun des matériaux mis à la disposition de l’historien ne permet de scruter les consciences. Augustin d’Hippone lui-même admet qu’il lui arrive d’accueillir des personnes dont la foi ne lui paraît pas sincère :

  • 13 Augustin d’Hippone, De Catechizandis rudibus, G. Madec (trad.), Paris, Études augustiniennes, BA 1 (...)

« Mais s’il déclare être venu avec une intention véritablement louable, que ce soit vrai ou faux, il nous faut approuver et louer l’intention dans laquelle il prétend être venu et lui faire éprouver ainsi le plaisir d’être tel qu’il désire paraître13. »

  • 14 Mimouni S. C., « Les identités religieuses dans l’Antiquité classique et tardive : remarques et ré (...)
  • 15 Lepelley C., Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire. t. 1. La permanence d’une civilisation (...)
  • 16 Magalhães de Oliveira J. C., « “Ut Maiores pagani non sint”. Pouvoir, iconoclasme et action popula (...)
  • 17 En 594, Grégoire le Grand demande au recteur chargé du patrimoine ecclésiastique de Syracuse de fa (...)
  • 18 Augustin d’Hippone, Les confessions, op. cit., VIII, II, 5, p. 18 : « Oblatum esse dicebat Victori (...)

9Faustinus s’est sans doute présenté à l’évêque de Carthage, Aurelius, ou à Augustin d’Hippone avec l’intention de devenir un membre de la communauté des fidèles : après un entretien motivé, on lui aura indiqué qu’il pouvait se rendre à la messe. Augustin n’avait certainement pas anticipé un tel déferlement de violence, même si les opportunités que pouvaient conférer les conversions étaient perçues par les fidèles comme des menaces pour la cohésion de la communauté. L’arrivée de nombreux convertis pouvait en effet entraîner la division de la communauté ou du moins poser des problèmes identitaires14. Faustinus avait toujours été un polythéiste convaincu et le fait qu’il convoitait soit un poste d’exactor, soit une charge de curator rei publicae rendait sa conversion suspecte15. Les fidèles chrétiens affirmaient avec force qu’ils ne souhaitaient pas recevoir en leur sein de maiores pagani. Il semble que cette expression renvoyait aux principaux dignitaires municipaux et dans l’esprit des chrétiens de Carthage, il fallait empêcher que des païens accèdent à des fonctions leur permettant de dominer des chrétiens16. Néanmoins, l’hostilité des fidèles démontre que les clercs ne refusaient jamais une conversion – surtout lorsqu’elle émanait d’un honestior – alors que la communauté chrétienne éprouvait la sincérité du néophyte avant de l’intégrer pleinement. Les clercs acceptent tous les convertis qui viennent à eux, surtout lorsqu’ils sont fortunés, car ils ont besoin de leur soutien. La position de l’Église à l’égard des aristocrates qui se convertissent au christianisme est non équivoque : elle leur apporte tout le soutien nécessaire, et semble miser, à défaut d’une croyance absolue, sur la foi certaine des générations à venir, véritable enjeu ecclésiastique17. Faustinus n’est pas baptisé et il assiste à l’office pour la première fois sans avoir été présenté à ses nouveaux frères. Victorinus avait réussi à être acclamé par ses coreligionnaires car il avait fait la preuve de sa motivation pour devenir l’un des leur. Faustinus est apparu aux fidèles sous les traits d’un incroyant, qui ne pouvait avoir sa place dans une communauté soudée par une foi commune. Sa présence à l’office et sa profession de foi forcée constituent des démonstrations qui sont loin d’avoir eu l’effet escompté. À la décharge de Faustinus, il pourrait cependant avoir professé sa foi devant des prêtres carthaginois. Lorsqu’Augustin décrit la conversion de Marius Victorinus, il précise qu’il arrivait que certaines personnes intimidées à l’idée de déclarer leur foi devant la communauté des fidèles puissent le faire en secret, devant quelques clercs18. C’est également le cas d’une femme juive, dont les trois enfants se sont convertis au christianisme, à l’écart de la communauté des fidèles, avec le soutien de l’évêque de Rome, Grégoire le Grand.

Manifester sa foi en étant soutenu financièrement par les clercs

10Les trois enfants de Justa sont des juifs de Campanie convertis au christianisme avec le soutien financier du pontife Grégoire Ier en juillet 594 :

  • 19 Grégoire le Grand, Registre des lettres IV, 32, t. II (Livres III-IV), P. Minard et M. Reydellet ( (...)

« À ceux que notre Rédempteur daigne convertir à lui venant de la perdition judaïque, il faut que nous venions en aide par des dispositions raisonnables de peur qu’ils ne souffrent du manque de nourriture, ce qu’à Dieu ne plaise. C’est pourquoi en vertu de l’autorité de cette ordonnance, nous te mandons de donner sans retard aux enfants de Justa, d’anciens juifs, Julienne, Redemptus et Fortuna, chaque année à partir de la treizième indiction prochaine, des sous que tu imputeras de toute façon, prends-en note, sur tes comptes19. »

  • 20 Blumenkranz B., Juifs et chrétiens dans le monde occidental (430-1096), Paris-Louvain-Dudley, Peet (...)
  • 21 Kajanto I., « Les noms », dans Sylloge Inscriptionum Christianarum Veterum Musei Vaticani. Acta In (...)
  • 22 Blumenkranz B., Juifs et chrétiens dans le monde occidental, op. cit., p. 151.
  • 23 Markus R., Gregory the Great and his World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 80. Ca (...)

11Anthème, le recteur des patrimoines de Campanie, avait reçu l’ordre de donner aux enfants de Justa une somme d’argent annuelle. Tout porte à croire que la mort du mari de Justa l’aurait conduite à se convertir au christianisme20, car les clercs étaient devenus un soutien financier indispensable pour des veuves esseulées. Justa n’étant pas bénéficiaire d’une allocation, cette dernière avait peut-être choisi de vivre dans un monastère, à condition que ses enfants reçoivent de quoi subvenir à leur besoin. Quant au prénom de Redemptus, il ne s’agit probablement pas de celui que son fils reçut à la naissance, car il renvoie à un passé de pécheur. En effet, redemptus est le participe parfait passif du verbe redimere, qui peut signifier racheter au sens propre comme au figuré. Le choix de ce prénom fait sans doute référence à son renoncement à la religion juive21. C’est ainsi que Bernard Blumenkranz justifie le choix de ce prénom, interprété comme l’expression de sa renaissance chrétienne, à l’image de Saül qui abandonna son nom pour celui de Paul22. Grégoire le Grand n’avait pas l’intention d’user de la force pour convertir les juifs. Robert Markus souligne que seule la persuasion et la séduction financière pouvaient faciliter l’apostasie : la violence, la pression ou encore la coercition étaient alors peu efficaces23. Aussi ces trois chrétiens sont-ils reconnus comme tels par l’évêque de Rome, ce qui n’implique pas qu’ils aient été d’ores et déjà présentés à leurs coreligionnaires.

12S’intégrer à la communauté des fidèles réclamait bien plus qu’une simple présence à l’office hebdomadaire, ce qui implique que Faustinus aurait dû au moins professer sa foi devant d’autres chrétiens. Ils refusaient de croire en Faustinus car il était impératif d’être chrétien pour accéder au poste d’exactor. Devenir chrétien impliquait d’être reconnu soit par ses coreligionnaires, soit d’être protégé par les ecclésiastiques – ce qui n’excluait pas d’ailleurs que les enfants de Justa aient été pleinement intégrés à la communauté chrétienne dans laquelle ils évoluaient. Mais exprimer sa foi à l’église ou au milieu de la communauté des fidèles n’engageait pas nécessairement le chrétien à combattre les tenants de la religion traditionnelle. Certains chrétiens choisirent d’exprimer leur foi à une plus petite échelle pour défendre la religion qu’ils ont choisie.

Lorsque le chrétien prend la plume pour confesser sa foi

Par la rédaction d’une apologie chrétienne

  • 24 Jérôme de Stridon, Liber de viris inlustribus, E. Cushing Richardson (éd), Leipzig, J. C. Hinrichs (...)
  • 25 Cependant, cette théorie n’a pas convaincu tout le monde. Jérôme de Stridon souligne que ce sont d (...)
  • 26 Monceaux P., Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion ba (...)
  • 27 Arnobe, Contre les gentils, H. Le Bonniec (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1982, I, 39, 2, p. 166 (...)
  • 28 Monceaux P., loc. cit.
  • 29 Arnobe, Contre les gentils, op. cit., Introduction, p. 11. De même, P. Monceaux souligne que ses p (...)

13Arnobe, un rhéteur africain de la fin du IIIe siècle, né à Sicca Veneria24, se serait converti au christianisme après avoir assisté à un martyre25. Plusieurs critères rentrent en compte dans sa conversion. Comme pour Tertullien, ou même Justin, il était à la recherche de la Vérité. Il connut des déceptions dans ses « excursions mystiques26 » et devint sceptique, mais l’évidence du christianisme lui parut si lumineuse qu’il décida d’y adhérer27. Si un songe28 pourrait avoir également guidé sa conversion, il apparaît néanmoins que l’attitude des martyrs face à la mort a joué un rôle considérable dans sa décision d’adopter la religion contre laquelle il luttait jusqu’alors29. Converti au christianisme, le rhéteur manifeste sa foi en critiquant les païens, tout en se repentant de son passé :

  • 30 Arnobe, Contre les gentils, op. cit., I, 39, 1, p. 165 : « Venerabar, o caecitas, nuper simulacra (...)

« Je vénérais naguère – quel aveuglement – des statues qui sortaient tout juste des fours, des dieux fabriqués sur des enclumes à coup de marteaux, des os d’éléphants, des images, des bandelettes suspendues à des arbres séculaires30. »

14 Contre les païens consiste essentiellement en une violente diatribe contre les ennemis du christianisme. Cependant, le rhéteur n’a nullement eu l’ambition de convertir ses adversaires puisque l’on ne trouve pas trace d’une présentation de la doctrine chrétienne. Il attaque les païens en retournant les arguments d’impietas dont ils usent traditionnellement pour dénoncer les chrétiens :

  • 31 Nouvelle histoire de la littérature latine, vol. V, Restauration et renouveau. La littérature latin (...)

« Le but qu’il cherche, de manière claire et cohérente, dans sa démonstration, est de fournir la preuve que ce n’est pas aux chrétiens, dont la religion est la seule vraie, que le reproche d’impietas doit être adressé, mais bien plutôt aux tenants des religions anciennes, en d’autres termes aux accusateurs eux-mêmes31. »

  • 32 Arnobe, Contre les gentils, op. cit., Introduction, p. 34. Voir également: Arnobe, The Case agains (...)
  • 33 Cependant, Arnobe n’a probablement jamais eu l’intention de devenir un apologiste chrétien : Simmo (...)

15L’adoption du christianisme par Arnobe intervient dans un contexte difficile. Henri Le Bonniec, reprenant les hypothèses de George E. McCracken, date la rédaction de l’ouvrage entre 296 et 311 au plus tard, affirmant que la plus grande partie du livre aurait été écrite autour de l’année 300 comme le supposait déjà G. Quispel32. Arnobe se déclare chrétien à une époque où ceux qui choisissaient cette religion pouvaient être martyrisés – les grandes persécutions de Dioclétien firent rage en Afrique de 303 à 305. L’attaque d’Arnobe contre les ennemis du christianisme vise à la tolérance religieuse et donc à la légalisation du christianisme33. Si la rédaction d’une apologie permet une diffusion plus large de sa foi que celle de la seule communauté des chrétiens, d’autres considèrent que le salut du christianisme au sein de la société romaine n’interviendra qu’après la destruction des cultes polythéistes.

En rédigeant une violente attaque contre les cultes polythéistes

  • 34 Firmicus Maternus, Mathesis (livres I et II), P. Monat (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1992, I (...)
  • 35 Firmicus Maternus, Mathesis (livres I et II), P. Monat (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1992, I (...)
  • 36 Jean-Marie Vermander a mis l’accent sur le rejet des cultes isiaques par Firmicus Maternus. Seul l (...)
  • 37 Sanchez S. J. G., Priscillien, un chrétien non conformiste, Paris, Beauchesne, 2005, p. 39.
  • 38 En réalité, T. Barnes a parfaitement démontré que le texte ne s’adressait en réalité qu’à Constant (...)

16Julius Firmicus Maternus était un Sicilien né entre 300 et 310 qui se convertit au christianisme vers 34134. Il écrit un traité d’astrologie entre 343 et 350, Mathesis, dédié à Egnatius Lollianus Mavortius, préfet de la ville en 342 puis consul en 35535. Cet habitant de Syracuse, avocat à Rome, compose entre 343 et 350 une apologie, le De errore profanarum religionum, qui prend la forme d’une attaque systématique contre les adeptes des cultes traditionnels et plus précisément des cultes à mystères36. Maternus a été reconnu comme le premier auteur à faire appel au bras séculier contre les adeptes des cultes polythéistes37, et d’ailleurs l’ouvrage s’adresse aux empereurs Constant (337-350) et Constance II (357-361)38. À l’instar d’Arnobe, l’objectif de Maternus consiste davantage à diaboliser les cultes païens que défendre la religion chrétienne :

  • 39 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum (L’erreur des religions païennes), R. Turcan(...)

« Qu’il me suffise, très saints empereurs, d’avoir fait ce discours en style d’éthopée. Je veux maintenant, instruit par la doctrine des textes sacrés, prendre le langage de la religion pour interpeller des hommes égarés. Si ceux que vous honorez sont des dieux, pourquoi les pleurez-vous ? Pourquoi vous affliger sur eux en leur faisant des deuils annuels ? S’ils méritent vos larmes et votre deuil, pourquoi cumuler sur eux les honneurs divins ? De deux choses l’une : renoncez à les pleurer, s’ils sont dieux ; ou bien, si vous jugez qu’ils méritent le deuil et les larmes, renoncez à les appeler “dieux”, afin que vos deuils et vos larmes ne profanent pas la majesté du nom divin39 ! »

17Firmicus Maternus réussissait, en diabolisant ainsi les cultes polythéistes, un formidable coup de maître rhétorique :

  • 40 Vermander J.-M., « La polémique des Apologistes latins contre les Dieux du paganisme », art. cit.,(...)

« Car si les “démons” reçoivent un culte sous le couvert de la plupart des dieux du paganisme, il n’en est pas moins vrai qu’ils sont, en quelque sorte, “piégés” par leur princeps, ce dernier étant, en définitive, le véritable bénéficiaire des sacrifices offerts en leur honneur. Ce n’est pas l’un des moindres services rendus à la cause chrétienne par l’auteur du De errore profanarum religionum que d’avoir ainsi fourni aux disciples de Jésus un schéma très commode pour se débarrasser facilement des dieux dont les païens leur rebattaient les oreilles. Ni les écrivains juifs, ni les apologistes grecs ni même un polémiste de la trempe de Tertullien n’avaient su mettre au point une arme aussi maniable40. »

  • 41 Nouvelle histoire de la littérature latine..., op. cit., p. 100. Comme le souligne Béatrice Caseau, (...)
  • 42 Stroumsa G., La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile J (...)
  • 43 Barnard L. W., « L’intolleranza negli apologisti cristiani con speciale riguardo a Firmico Martern (...)

18L’intention prosélyte figure principalement à la fin du texte, lorsqu’il incite tous les lecteurs païens à la conversion. L’ambition de Maternus suit un objectif politique destiné à faire interdire la célébration des sacrifices païens, dont le processus fut amorcé dès 34141. Il renouvelle le concept d’apologie en inventant le crime d’idolâtrie, qui devrait, selon lui, devenir pénalement répréhensible. Firmicus Maternus se situe sur le plan intellectuel dans le prolongement du nouveau statut que les chrétiens ont conféré à leur religion, assimilée à une vérité intangible, proposition sans précédent chez les apologistes chrétiens42. La virulence de Maternus fut telle qu’il est encore considéré aujourd’hui comme l’un des apologistes chrétiens les plus extrémistes et intolérants43. Robert Turcan conclut que l’attitude particulièrement sévère de Maternus à l’encontre des cultes polythéistes et de ceux qui les pratiquent serait motivée dans le but de faire oublier son origine païenne :

  • 44 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, Introduction, op. cit., p. 30.

« Il s’agit d’abord pour Firmicus de se dédouaner par un militantisme forcené, pour faire oublier son passé d’astrologue néoplatonisant et ses attaches avec les milieux païens44. »

  • 45 Drake H. A., Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, Baltimore-Londres, The John (...)
  • 46 Augustin d’Hippone, De catechizandis rudibus, op. cit., V, 9, p. 74 : “Vtile est sane ut praemonea (...)

19Cette hypothèse est d’autant plus envisageable qu’H. A. Drake a démontré que les nombreuses conversions du IVe siècle ont invité à se montrer plus méfiant dans le processus d’intégration des néophytes. Ce pamphlet peut être perçu comme un gage de sincérité à l’attention d’une communauté des fidèles unie45. Béatrice Caseau propose de considérer l’apologie de Firmicus Maternus comme la manifestation de son renoncement aux cultes traditionnels. Cette étape était exigée en vue du baptême et plutôt que de prononcer une profession de renoncement, le converti a peut-être choisi d’effectuer cet abandon par écrit, puisqu’il était un lettré46.

Conclusion

  • 47 Origène, Contre Celse, (trad. M. Borret), Paris, Cerf, SC 136, 1968, III, 44, p. 104-105 : δῆλοί ε (...)

20Le chrétien doit d’abord être admis par ses coreligionnaires s’il souhaite prouver sa crédibilité religieuse. Marius Victorinus en accepta les règles en recevant le sacrement du baptême et en professant sa foi, ce qui entraîna sous l’empereur Julien son renoncement forcé à la carrière des honneurs. Les chrétiens devaient, sans doute, être fiers que le rhéteur le plus brillant du IVe siècle souhaite devenir l’un des leurs, car sa conversion démontrait bien que le christianisme n’était pas une religion pour ignorants, contrairement à ce que soulignaient souvent les païens47.

  • 48 Bowes K., Private Workship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity, New York, Cambr (...)

21Cependant, d’autres croyants ne se satisfont pas de la simple appartenance à la communauté des fidèles. Volontaires et déterminés, ils inscrivent leur effort dans une dynamique militante, désireux de soutenir la religion qu’ils ont choisie. Cela montre bien que les murs seuls ne font pas les chrétiens. De riches chrétiens vivent en retrait de la communauté des fidèles, appréciés des clercs avec lesquels ils correspondent et qui ne les diabolisent pas. Si leur statut social pouvait les protéger contre certaines attaques, ils étaient cependant considérés comme des chrétiens à part entière48.

  • 49 Un article de Pierre Courcelle démontre que les murs font les chrétiens ne fait pas l’unanimité ch (...)
  • 50 Ambrosiaster, In Epistulas Ad Corinthios, Ambrosiastri qui dicitur Commentarius in Epistulas Pauli (...)

22Les évêques de l’Antiquité tardive sont loin d’être puissants – à l’exception de quelques-uns dont Ambroise de Milan, fils de sénateur – et ils peinent à unifier la communauté autour d’eux au IVe siècle, comme au Ve siècle. Or, Augustin prend conscience de ce problème en 395 lors de sa consécration en tant qu’évêque coadjuteur, binôme qui se maintiendra jusqu’à la mort de Valerius l’année suivante. Tout comme l’évêque de Milan, il est fermement décidé à renforcer la puissance unificatrice de l’évêque. Être chrétien, c’est côtoyer les clercs, être régulièrement en contact avec ses coreligionnaires et assister à l’office célébré par l’évêque. Dès lors, parieties faciunt christianos n’est jamais que l’expression augustinienne de ce que devrait être la communauté des fidèles regroupée autour de la figure épiscopale, dans l’enceinte de l’église49. La réponse de Simplicianus n’apparaît peut-être pas car elle ne peut s’imposer à tous sans créer de heurts. Du reste, Victorinus a-t-il jamais prononcé une telle phrase ? La plupart des hommes et des femmes qui vivent hors-les-murs des églises sont des honestiores et bien souvent des aristocrates. À Rome, certains clercs profitent de l’appui de ces femmes converties à l’ascétisme au sein de leur luxueuse domus. Ils ne souhaitent en aucun cas les froisser, de peur de perdre un solide soutien financier. L’Ambrosiaster, un clerc vivant sous le pontificat de l’évêque de Rome Damase (366-384), soutient plus de vingt ans avant Augustin que la présence du prêtre fait la communauté des fidèles. Celui-ci, profitant probablement des largesses des riches femmes de l’Aventin écrivait : « Tout lieu où un prêtre célèbre la messe est appelé église50. »

23L’Église ne pouvait en aucun cas se permettre d’accuser ces riches chrétiens d’être de mauvais fidèles : ils auraient probablement tourné le dos à l’institution. Les clercs restent dépendants des aristocrates, car ils n’ont pas encore les moyens de les concurrencer. Or, Augustin vit dans un monastère, ce qui n’est pas le cas de la plupart des clercs romains sous Damase, qui sont pour la plupart des clercs mondains à l’image de l’Ambrosiaster. On pourrait se demander dans quelle mesure le message qu’Augustin véhicule par le truchement de Victorinus n’est pas la réponse d’un clerc ascète à un clerc mondain. Les murs font les chrétiens pourrait être la réplique autoritaire d’un évêque à un clerc mondain, plus soucieux de côtoyer des aristocrates que d’assurer l’autorité épiscopale d’un clerc sur des laïcs.

Notas

1 Les constitutions apostoliques, t. II (Livres III à VI), M. Metzger (éd.), Paris, Cerf, SC 329, 1986, V, 4, 1, p. 211 : Ὁ δὲ ἀρνησάμενος ἑαυτὸν Χριστοῦ εἶναι διὰ τὸ μὴ μισεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, ϕιλήσας τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν μᾶλλον ἢ τὸν Κύριον, οὗ ἡ πνοὴ αὐτοῦ ἐν χειρὶ αύτοῦ, οὗτος ἐλεεινός, ἄθλιος, ὡς ἐναγὴς καὶ βδελυκτός, ϕίλος μὲν ἀνθρώπων θελήσας εἶναι, ἐχθρὸς δὲ του Θεοῦ, μερίδα λαβὼν οὐκέτι μετὰ τῶν ἁγίων, ἀλλὰ μετὰ τῶν κατηραμένων, ἀντὶ βασιλείας εὐλογημένων ποθήσας τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ. οὐχ ὑπ᾽ ἀνθρωπων ἔτι μισούμενος, ἀλλ᾽ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἀπωσμένος καὶ ἀπὸ τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἐκβεβλημένος.

2 Augustin d’Hippone, Les Confessions (Confessionum), E. Tréhorel et G. Bouissou (trad.), (L. VIII-XIII), Paris, Desclée de Brouwer, BA 14, 1962, VIII, II, 3, p. 14 : « statuam Romano foro. » Jérôme situe la statue sur le forum Trajan : Jérôme de Stridon, Chronique. Continuation de la Chronique d’Eusèbe des années 326-378, B. Jeanjean et B. Lançon (trad.), Rennes, PUR, 2004, XVII, p. 90 : « quibus Victorinus etiam statuam in foro Traiani meruit. »

3 Hadot P., Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris, Études Augustiniennes, 1971, p. 25.

4 Augustin d’Hippone, Les Confessions, op. cit., VIII, II, 5, p. 18-20 : « illum autem maluisse salutem suam in conspectu sanctate multitudinis profiteri [...] itaque ubi ascendit, ut redderet, omnes sibimet inuicem, quisque ut eum noverat, instrepuerunt nomen eius strepitu gratulationis. quis autem ibi non eum noverat ? et sonuit presso sonitu per ora cunctorum conlaetantium : “Victorinus, Victorinus”. »

5 Salzman M. R., The Making of a Christian Aristocracy. Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Cambridge-Massachusetts-London, Harvard University Press, 2002, p. 84.

6 Augustin d’Hippone, Les Confessions, op. cit., VIII, II, 4, p. 16 : « amicos enim suos reverebatur offendere, superbos daemonicolas, quorum ex culmine Babyloniacae dignitatis quasi ex cedris Libani, quas nondum contriuerat dominus, graviter ruituras in se inimicitias arbitrabatur. »

7 Ibid., VIII, II, 4, p. 16: « Ergo parietes faciunt christianos? »

8 Ibid., VIII, II, 4, p. 18 : « depuduit vanitati et erubuit veritati subitoque et inopinatus ait Simpliciano, ut ipse narrabat : eamus in ecclesiam : christianus volo fieri” ».

9 Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, B. Botte (trad.), Paris, Cerf, SC 11 bis, 1984, 41, p. 124 : « Qui enim orat in ecclesia poterit praeterire (παρελθεῖν) malitiam (κακία) diei. Qui timet putet magnum malum esse si non vadit ad locum ubi instructio (κατήχησις) fit, praesertim (μάλιστα) autem si potest legere vel si doctor venit. Nemo ex vobis tardus sit in ecclesia, locus ubi docetur. Tunc (τότε) dabitur ei qui loquitur ut dicat ea quae utilia sunt unicuique, et audies quae non cogitas, et proficies (ὠϕελεῖν) in iis quae spiritus sanctus dabit tibi per eum qui instruit (κατηχεῖσθαι). Hoc modo fides (πίστις) tua firmabitur super ea quae audieris. Dicetur autem tibi etiam in illo loco quae oportet ut facias in domo tua. Propterea unusquisque sollicitus sit (σπουδάξειν) ire ad ecclesiam, locum ubi spiritus sanctus floret. Si dies est in qua non est instructio (κατήχησις), cum unusquisque in domo sua erit, accipiat librum sanctum et legat in eo sufficienter quod videtur (δοκεῖν) ei ferre utilitatem. »

10 Augustin d’Hippone souligne que Faustinus était un argentarius, un banquier. Augustin dHippone, Sermones Moriniani I, Miscellanea Agostiniana I, Roma, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1930, p. 589-593, I, 3, p. 592: « sed Faustinus argentarius. » Le terme désignait, dans l’Antiquité tardive, le métier d’orfèvre et de banquier et les deux fonctions étaient le plus souvent occupées par le même homme : Magalhães de Oliveira J. C., « “Ut Maiores pagani non sint”. Pouvoir, iconoclasme et action populaire à Carthage au début du Ve siècle », AnTard 14, 2006, p. 245-262, p. 257. C. Lepelley indique : « Par sa conversion, Faustinus est devenu l’argentarius nouus de officina Christi : cette dernière image incite à penser que Faustinus exerçait la profession de banquier. L’exactor était un décurion chargé de la perception des arriérés d’impôt ; sa charge était plus importante que celle du susceptor ou percepteur ordinaire ». Voir Lepelley C., Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire. T. II. Notices d’histoire municipale, Paris, Études augustiniennes, 1981, p. 41-42.

11 Augustin d’Hippone, Sermones Moriniani I, dans Miscellanea Agostiniana. Testi e studi, vol. I, Sancti Augustini sermones Post Maurinos reperti, Rome, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1930, p. 589-593, 3, p. 592 : « Et magnam et devotam vocem eius audivimus : Maioratum nolo, christianus esse volo ».

12 Augustin d’Hippone, Sermo CCLXXIX, dans Patrologia Latina XXXVIII, J.-P. Migne, Paris, 1841, col. 1275-1280.

13 Augustin d’Hippone, De Catechizandis rudibus, G. Madec (trad.), Paris, Études augustiniennes, BA 11/1, 1991, 5, 9, p. 74-75 : « sed ut, si dixerit eo proposito se venisse, quod vere approbandum est, sive ille verum, sive falsum dicat, tale tamen propositum quali se venisse respondit approbantes atque laudantes, faciamus eum delectari esse talem qualem videri cupit. » Augustin était tout à fait conscient que certains avantages conférés aux chrétiens entraînaient une affluence de faux convertis : Ibid., 5, 9, p. 72 : « Si enim aliquod commodum spectando ab hominibus, quibus se aliter placiturum non putat, aut aliquod ab hominibus incommodum devitando, quorum offensionem aut inimicitias reformidat, vult fieri christianus, non fieri vult potius quam fingere. » En français, p. 73 : « En effet, si c’est dans l’espoir de quelque avantage de la part de gens auxquels il ne pense pas pouvoir plaire autrement, ou pour éviter quelque difficulté de la part de gens dont il redoute défaveur ou hostilité, qu’il veut se faire chrétien, il ne veut pas réellement devenir chrétien, mais le feindre ». Le Code Théodosien fait également mention des faux chrétiens qui se convertissent alors qu’ils n’ont pas la foi. En ce qui concerne les juifs non baptisés, une loi du 24 septembre 416 se révèle bien plus scrupuleuse que les clercs qui rencontrent de faux convertis : « ceux qu’ils constateraient adhérer à ce culte sans la persévérance de leur profession religieuse et sans être imprégnés de la foi et des mystères du vénérable baptême puissent retourner à leur propre loi car cela vaut mieux pour le christianisme » (« ut hos, quos neque constantia religiosae confessionis in hoc eodem cultu inhaerere perspexerint neque venerabilis baptismatis fide et mysteriis imbutos esse, ad legem propriam, quia magis christianitati consulitur, liceat remeare ») : Code Théodosien. Livre XVI. Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438), J. Rougé (trad.), Paris, SC 497, 2005, CTh16, 8, 23, p. 406-407.

14 Mimouni S. C., « Les identités religieuses dans l’Antiquité classique et tardive : remarques et réflexions sur une question en discussion », dans Entre lignes de partage et territoires de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain. « Paganismes », « judaïsmes », « chrstianismes », N. Belayche et S. C. Mimouni (dir.), Paris-Louvain-Walpole, Peeters, 2009, p. 485-502, p. 488 : « Les problèmes identitaires ont commencé à se manifester à partir du moment où ceux qui arrivent, les nouveaux adhérents ou les nouveaux convertis, sont de plus en plus nombreux et tentent de changer le statut social qui est le leur. »

15 Lepelley C., Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire. t. 1. La permanence d’une civilisation municipale, Paris, Études augustiniennes, 1979, p. 215.

16 Magalhães de Oliveira J. C., « “Ut Maiores pagani non sint”. Pouvoir, iconoclasme et action populaire à Carthage au début du Ve siècle », AnTard 14, 2006, p. 245-262, p. 258.

17 En 594, Grégoire le Grand demande au recteur chargé du patrimoine ecclésiastique de Syracuse de faire en sorte que les colons juifs se convertissent au christianisme en échange d’un allègement de la pensio qu’ils versent à l’Église. Il ajoute qu’il n’est pas important que les convertis croient en Christ à partir du moment où leurs descendants seront sincèrement chrétiens : Grégoire le Grand, Reg. V, 7, dans Registrum Epistularum Libri I-VII, D. Norberg (éd.), Turnhout, Brépols, 1982, p. 276 : « Nec hoc inutiliter facimus, si pro levandis pensionis oneribus eos ad Christi gratiam perducamus, quia, etsi ipsi minus fideliter veniunt, hi tamen qui de eis nati fuerint iam fidelius baptizantur. Aut ipsos ergo aut eorum filios lucramur. » Trad. fr : Nemo-Pekelman, C., Rome et ses citoyens juifs (IVe-Ve siècles), Paris, Honoré Champion, 2010, p. 266 : « Nous n’agissons pas inutilement quand, par l’allègement du poids de leur pension, nous les conduisons à la grâce du Christ, parce que, même s’ils viennent eux-mêmes avec peu de foi, ceux qui naîtront d’eux seront baptisés dans plus de foi. Nous devons les gagner ou du moins gagner leurs enfants. »

18 Augustin d’Hippone, Les confessions, op. cit., VIII, II, 5, p. 18 : « Oblatum esse dicebat Victorino a presbyteris, ut secretius redderet, sicut nonnullis, qui verecundia trepidaturi videbantur, offeri mos erat. »

19 Grégoire le Grand, Registre des lettres IV, 32, t. II (Livres III-IV), P. Minard et M. Reydellet (trad.), Paris, Cerf, SC 520, 2008, p. 338-341 : « Eis quos de Judaica perditione redemptor noster ad se dignatur convertere rationabili nos oportet moderatione concurrere, ne victus quod absit, inopiam patiantur. Ideoque huius tibi praecepti auctoritate mandamus quatenus filiis Iustae Ex Hebraeis, id est Iulianae, Redempto et Fortunae, a tertia decima succedenti indictione annis sungulis solidos eis dare non differas, quos tuis noveris modis omnibus rationibus imputandos. »

20 Blumenkranz B., Juifs et chrétiens dans le monde occidental (430-1096), Paris-Louvain-Dudley, Peeters, 2006 (1re éd. 1960), p. 142.

21 Kajanto I., « Les noms », dans Sylloge Inscriptionum Christianarum Veterum Musei Vaticani. Acta Instituti Romani Finlandiae, (I, 2), vol. 2, Commentarii, H. Zilliacus (éd.), Helsinki-Helsingsfor, Tilgmann, 1963, p. 40-72, p. 71.

22 Blumenkranz B., Juifs et chrétiens dans le monde occidental, op. cit., p. 151.

23 Markus R., Gregory the Great and his World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 80. Capucine Nemo-Pekelman revient sur le dossier de la politique juive de Grégoire le Grand. Si le pontife est tout aussi hostile que les autres clercs au judaïsme, il refuse que la contrainte soit utilisée pour les forcer à adhérer au christianisme car il craint plus que tout la damnation des juifs en cas de relapse : Nemo-Pekelman C., Rome et ses citoyens juifs (IVe-Ve siècles), Paris, Honoré Champion, 2010, p. 261-268.

24 Jérôme de Stridon, Liber de viris inlustribus, E. Cushing Richardson (éd), Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1896, LXXIX, p. 42 : « Arnobius sub Diocletiano principe Siccae apud Africam florentissime rhetoricam dociut. »

25 Cependant, cette théorie n’a pas convaincu tout le monde. Jérôme de Stridon souligne que ce sont des rêves qui ont œuvré à la conversion d’Arnobe : Simmons M. B., Arnobius of Sicca. Religious Conflict and Competition in the Age of Diocletian, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 6. Jérôme indiquait au sujet d’Arnobe : « Arnobius rhetor in Africa clarus habetur. Qui cum Siccae ad declamandum iuvenes erudiret et adhuc ethnicus ad credulitatem somniis compelleretur neque ab episcopo impetraret fidem quam semper impugnaverat, elucubravit adversum pristinam religionem luculentissimos libros et tandem velut quibusdam obsidibus pietatis fœdus impetravit. » Benoît Jeanjean et Bertrand Lançon proposent la traduction suivante : « Arnobe, rhéteur, jouit en Afrique d’un grand renom. Or, comme il instruisait les jeunes gens de Sicca dans l’art de la déclamation et qu’étant encore païen il fut poussé à croire par des songes, mais n’obtint de l’évêque la foi qu’il avait toujours combattue, il élabora des livres très brillants contre l’ancienne religion et obtint enfin un accord, pour ainsi dire grâce à ces gages de sa piété. » Le texte latin et la traduction proviennent de : Jérôme de Stridon, Chronique, op. cit., XXI, p. 76-77.

26 Monceaux P., Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion barbare, t. III : le IVe siècle, d’Arnobe à Victorin, Paris, Ernest Leroux, 1903, p. 244.

27 Arnobe, Contre les gentils, H. Le Bonniec (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1982, I, 39, 2, p. 166 : « Nunc doctore tanto in vias veritatis inductus omnia ista quae sint scio, digna de dignis sentio, contumeliam nomini nullam facio divino. »

28 Monceaux P., loc. cit.

29 Arnobe, Contre les gentils, op. cit., Introduction, p. 11. De même, P. Monceaux souligne que ses pérégrinations philosophiques s’accompagnèrent d’une grande déception qui l’a conduit à remettre en cause son appréhension du christianisme : Monceaux P., loc. cit. : « à ce moment de son évolution morale, il fut frappé par certains traits de ce christianisme qu’il combattait : les miracles du Christ, qui séduisaient son imagination avide de merveilleux ; les promesses d’immortalité ; l’héroïsme des fidèles dans les persécutions. »

30 Arnobe, Contre les gentils, op. cit., I, 39, 1, p. 165 : « Venerabar, o caecitas, nuper simulacra modo ex fornacibus prompta, in incudibus deos et ex malleis fabricatos, elephantorum ossa, picturas, veternosis in arboribus taenias. »

31 Nouvelle histoire de la littérature latine, vol. V, Restauration et renouveau. La littérature latine de 284 à 374 ap. J.-C., (éd. R. Herzog et alii), (éd. fr. G. Nauroy), Turnhout, Brepols, 1993, p. 418-419.

32 Arnobe, Contre les gentils, op. cit., Introduction, p. 34. Voir également: Arnobe, The Case against the Pagans, G. E. McCracken (éd.), vol. 1, Westminster, The Newman press, 1949, n. 76, p. 245. La date de 300 est celle utilisée par G. Quispel dans sa recension d’Emanuele Rapisarda, Arnobio, Catania, Casa editrice G. Crisafulli, 1946. Voir : Vigiliae christianae no 2, 1949, p. 123-124, p. 123. Cette date lui apparaît être le fruit d’un consensus dans la communauté scientifique.

33 Cependant, Arnobe n’a probablement jamais eu l’intention de devenir un apologiste chrétien : Simmons M. B., Arnobius of Sicca..., op. cit., p. 10.

34 Firmicus Maternus, Mathesis (livres I et II), P. Monat (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1992, Introduction, p. 8.

35 Firmicus Maternus, Mathesis (livres I et II), P. Monat (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1992, Introduction, p. 8. Caseau B., « Firmicus Maternus. Un astrologue converti au christianisme ou la rhétorique du rejet sans appel », dans La religion que j’ai quittée, (dir. D. Tollet), Paris, PUPS, 2007, p. 39-63, p. 42.

36 Jean-Marie Vermander a mis l’accent sur le rejet des cultes isiaques par Firmicus Maternus. Seul le Christ pouvant apporter le Salut, les cultes centrés sur la vénération de l’élément-eau ne peuvent conserver la place qu’ils occupent dans l’Empire : Vermander J.-M., « La polémique des Apologistes latins contre les Dieux du paganisme », Recherches augustiniennes n ° 17, 1982, p. 3-128, p. 6.

37 Sanchez S. J. G., Priscillien, un chrétien non conformiste, Paris, Beauchesne, 2005, p. 39.

38 En réalité, T. Barnes a parfaitement démontré que le texte ne s’adressait en réalité qu’à Constant: Barnes T. D., Constantine and Eusebius, Cambridge, Harvard University Press, 1981, p. 246: “The invocation of both brothers recommended by etiquette, is misleading, for Maternus clearly intended his principal requests for the ears of Constans alone.”

39 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum (L’erreur des religions païennes), R. Turcan (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1982, VIII, 4, p. 98 : « Haec quidem, sacratissimi imperatores, ethopoeiaco mi sermone dixisse sufficiat. At ego nunc sacrarum lectionum institutione formatus perditos homines religioso sermone convenio. Si dii sunt quos colitis, cur eos lugetis ? Cur eos annuis luctibus plangitis ? Si lacrimis ac luctu digni sunt, cur eos divino honore cumulatis ? Unum itaque e duobus facite : aut nolite eos lugere si dii sunt, aut si luctu eos dignos putatis ac lacrimis, deos eos appellare nolite, ne luctibus ac lacrimis vestris maiestas divini nominis polluatur. » Cependant, même si l’objectif de Maternus n’est pas exactement celui d’Arnobe, il a lu et relu l’Adversus Nationes : Ibid., Commentaire, p. 323.

40 Vermander J.-M., « La polémique des Apologistes latins contre les Dieux du paganisme », art. cit., p. 41.

41 Nouvelle histoire de la littérature latine..., op. cit., p. 100. Comme le souligne Béatrice Caseau, la rhétorique de Firmicus Maternus est nouvelle. Avant lui, le discours sur les statues consistait surtout à les tourner en dérision. Maternus les diabolise, ce qui change la donne : « On passe ainsi du discours moqueur à un discours incitant à l’action contre les objets dont on s’est moqué. » Voir : Caseau B., « Rire des dieux », dans La dérision au Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, E. Crouzet-Pavan et J. Verger, (dir.), Paris, PUPS, 2007, p. 117-141, p. 131.

42 Stroumsa G., La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 179 : « Une telle attitude était fondée sur la nouvelle définition de la religion promue par les chrétiens : la religion était maintenant identique à la vérité, en opposition avec toute la tradition, depuis au moins Varron, qui distinguait clairement entre religion et vérité ». Guy Stroumsa confirme ses propos dans un récent article : Stroumsa G., « On the Roots of Christian Intolerance », dans Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, F. Prescendi et Y. Volokhine (éd.), Genève, Labor et Fides, 2011, p. 193-210, p. 208: “Religion was now identical to truth, in contradistinction to the tradition since the days of Varro, which distinguished quite clearly between religion and truth. This transformation of the very concept of religion most probably offers the background for Augustine’s opposition between vera religio and falsa religio.”

43 Barnard L. W., « L’intolleranza negli apologisti cristiani con speciale riguardo a Firmico Marterno », dans L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, (éd. Pier Franco Beatrice), Bologne, Edizioni Dehoniane Bologna, 1990, p. 79-99, p. 83 : « Che esprime un’intolleranza totale nei confronti del paganesimo in tutte le sue forme. » M. Gaddis prononce la même conclusion à l’encontre de Firmicus Maternus, ajoutant cependant que ses propos ouvraient la voie à la violence : Gaddis M., There is No Crime for Those who Have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 2005, p. 157: “‘Extremist’attitudes expressed in other sorts of texts – such as Firmicus Maternus’Error of the Pagan Religions [...] testify and contribute to a climate of opinion that would support the sorts of ‘ holy violence’described by the hagiographers.”

44 Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, Introduction, op. cit., p. 30.

45 Drake H. A., Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 2000, p. 424: “Constantine not only removed disincentives to conversion, but the favor and attention he showed the Christian community had the effect of making conversion fashionable, particularly among a leadership class whose antennae were always tuned to picking up what would and would not please those whose favors they sought. For reasons that are not difficult to imagine, the commitment of such converts was sometimes in doubt.”

46 Augustin d’Hippone, De catechizandis rudibus, op. cit., V, 9, p. 74 : “Vtile est sane ut praemoneamur antea, si fieri potest, ab his qui eum norunt, in quo statu animi sit, vel quibus causis commotus ad suscipiendam religionem venerit. Quod si defuerit alius a quo id noverimus, etiam ipse interrogandus est ut ex eo quod responderit ducamus sermonis exordium. » Caseau B., « Firmicus Maternus. Un astrologue converti au christianisme ou la rhétorique du rejet sans appel », dans La religion que j’ai quittée, D. Tollet (dir.), Paris, PUPS, 2007, p. 39-63, p. 63.

47 Origène, Contre Celse, (trad. M. Borret), Paris, Cerf, SC 136, 1968, III, 44, p. 104-105 : δῆλοί εἰσιν ὅτι μόνους τοὺς ἠλιθίους καὶ ἀγεννεῖς καὶ ἀναισθήτους καὶ ἀνδράποδα καὶ γύναια καὶ παιδάρια πείθειν ἐθέλουσί τε καὶ δύνανται. Clarence A. Forbes n’a sans doute pas tort non plus lorsqu’il indique que la conversion du sénateur Firmicus Maternus, vers 341, fut une joyeuse nouvelle pour la plupart des chrétiens : Firmicus Maternus, The Error of the Pagan Religion, (trad. C. A. Forbes), New York, Newman Press, 1968, introduction, p. 8-9.

48 Bowes K., Private Workship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity, New York, Cambridge University Press, 2008, p. 11: “Those who engaged in private worship were not necessarily pagans, heretics, or rebellious malcontents, but very much part of the Christian community.”

49 Un article de Pierre Courcelle démontre que les murs font les chrétiens ne fait pas l’unanimité chez les pères de l’Église. Pour Jérôme de Stridon, les murs ne sont pas l’Église et seule la foi peut être garante d’une véritable appartenance à la communauté des fidèles : Jérôme de Stridon, Tractatus de Psalmos CXXXIII, dans Corpus christianorum series latina LXXVIII, G. Morin (éd.), Turnhout, Brepols, 1958, 1, p. 285 : « Ecclesia non in parietibus consistit, sed in dogmatum veritate. Ecclesia ibi est, ubi fides vera est. Ceterum ante annos quindecim et viginti omnes parietes ecclesiarum haeretici possidebant. Ante viginti enim annos omnes has ecclesias haeretici possidebant. Ecclesia autem vera illa erat, ubi vera fides erat. » Augustin d’Hippone a évolué pour finalement considérer que l’âme du croyant ne peut être comparée aux murs somptueux d’une basilique et que la communauté des fidèles terrestre n’est pas une Église consistuée de saints : P. Courcelle, « Parietes faciunt christianos ? », dans Mélanges d’archéologie, d’épigraphie et d’histoire offerts à J. Carcopino, Paris, Hachette, 1966, p. 241-248, p. 246-247.

50 Ambrosiaster, In Epistulas Ad Corinthios, Ambrosiastri qui dicitur Commentarius in Epistulas Paulinas, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum LXXXI, 2, H. I. Vogels (éd.), Vienne, Hoelder-Pichler-Tempsky, 1968, 16, 19, p. 193 : « ubicumque enim presbyter solemnia celebrat, ecclesia dicitur. » Il s’est probablement inspiré d’Ignace d’Antioche qui affirmait dans sa Lettre aux Smyrniotes que la présence de l’évêque faisait la communauté : Ignace d’Antioche, Lettres aux Smyrniotes, dans Lettres, (trad. P. Th. Camelot), Paris-Lyon, Cerf-Édition de l’Abeille, SC 10, 1944, VIII, 2, p. 127-128 : « Là où paraît l’évêque, que là soit la communauté » ; Ὅπου ἄν ϕανῇ ὁ ἑπίσκοπος, ἔχεῖ τὸ πλῆθος ἔστω.

Autor

Ariane Bodin , elle prépare sa thèse de doctorat depuis 2009 à l’université de Paris Ouest Nanterre la Défense sous la direction du professeur Hervé Inglebert. Elle étudie Les manifestations sociales de l’être-chrétien en Italie et en Afrique romaine (IIIe-VIe siècle). Professeur d’histoire et de géographie, elle est actuellement doctorante contractuelle et monitrice d’enseignement.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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