Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Première partie. Discours sur la conversion

Les enjeux du récit de conversion au tournant des XIXe et XXe siècles

Frédéric Gugelot

Texte intégral

  • 1 Artiaga L., Des torrents de papier. Catholicisme et lectures populaires au XIXe siècle, Presses un (...)
  • 2 Gugelot F., La conversion des intellectuels au catholicisme en France 1885-1935, CNRS Éditions, 20 (...)
  • 3 Gugelot F., Preyat F. et Vanderpelen C., « Modes de vie, représentations et constructions de l’écr (...)

1Au XIXe siècle, la littérature catholique se constitue en une arme de reconquête d’une société en voie de sécularisation1. Ces œuvres sont écrites en majorité par des laïcs, dont le prosélytisme se fait surtout sentir, au tournant du XIXe siècle, puis du XXe siècle, autour d’une littérature de convertis. La vague de conversions qui touche alors les milieux intellectuels se traduit en effet par une floraison d’œuvres et de récits qui veulent prouver que l’Église reste attractive pour les hommes d’esprit2. Ces récits participent de la reconnaissance de la figure de l’écrivain catholique au début du siècle. Paradoxalement le développement de l’identité de l’écrivain catholique ou du catholique écrivant éclaire le passage d’une littérature propagandiste à une littérature fictionnelle qui tente l’impossible définition d’une esthétique catholique spécifique3. De même, le passage de l’anonymat commun dans la littérature catholique des XVIe, puis du XVIIe siècles, senti comme un abandon à Dieu, vers la recherche désespérée d’un porte bannière représentatif des valeurs intellectuelles et religieuses aux XIXe et XXe siècles promeut une littérature d’apostolat fondée sur le témoignage (conversion, mission, martyr...). Ces mutations répondent à une double logique qui sous-tend toute écriture catholique à la fois perpétuellement préoccupée de la réappropriation de ses racines, et en tension constante entre logique religieuse et logique artistique.

2La conversion est une forme d’accès à la foi qui en éclaire singulièrement la nature. La vague de conversions qui touche les milieux intellectuels au tournant des XIXe et XXe siècles apparaît essentielle au moment où les catholiques prennent conscience de leur caractère minoritaire au sein de la société française. Cette prise de conscience fonde l’impérieuse nécessité de la publicité faite au phénomène de conversion. Le récit de conversion est nécessairement impacté par un tel changement. D’autant que l’écrivain catholique laïc propose une production catholique renouvelée pour une époque sans Dieu et promeut un idéal de sainteté renouvelée où le martyr prend une autre forme, celle du témoignage de foi dans un monde sécularisé.

3C’est qu’il n’y a pas de conversion sans récit de conversion. Celui-ci est apparu très tôt comme un véhicule de la foi. Il participe d’une littérature religieuse qui regroupe les ouvrages traitant des matières propres au domaine religieux : la théologie, la spiritualité, la catéchèse, l’exégèse. La validation de tel récit est spirituelle et non esthétique, la force et la valeur de témoignage est plus importante que sa qualité littéraire. Sa forme et son contenu se sont élaborés et imposés précocement. L’œuvre est néanmoins sans cesse renouvelée pour répondre aux enjeux du moment même si le cadre général reste largement stéréotypé. La chronologie et les aspirations sociales influent sur l’écriture. Seule l’Église valide la catholicité d’une œuvre, elle est alors confrontée à la périlleuse autonomie du champ littéraire et au hiatus existant entre la voix propre de l’écrivain qui peut s’exprimer en son nom et livrer son « moi » dans l’écriture et la voix du catholique qui parle au nom d’une politique, d’une institution et d’une tradition.

Témoigner de la foi

4La conversion est en effet apparue en ces temps d’affrontements sur la question religieuse comme un enjeu essentiel. Monseigneur Baunard qui œuvre à la diffusion de ce qu’il intitule des victoires de la Foi n’oublie pas de souligner l’intérêt de tels exemples :

  • 4 Baunard L. (Mgr), Préface datée de 1881, reprise en 1901, La Foi et ses victoires, t. 1, Paris, De (...)

« Nous [...] continuerons par d’autres études semblables sur les plus grands convertis de l’époque présente, en ayant soin de les choisir parmi les rangs supérieurs de la hiérarchie sociale ou intellectuelle, afin que leur exemple ait d’autant plus d’autorité qu’il descend de plus haut4. »

5Ce choix apologétique de l’exemplarité par le haut est partagé par d’autres compilateurs. Ainsi l’abbé Coubé en 1909 le justifie par les erreurs du passé :

  • 5 Coubé S., « Préface », dans Charles Grolleau, L’Encens et la myrrhe, Paris, P. Lethielleux, 1909, (...)

« Jadis, des cerveaux de Voltaire et de Rousseau, comme des vasques empoisonnées, l’erreur descendait en cascade sur le peuple : les philosophes du XVIIIe siècle corrompirent la bourgeoisie du XIXe siècle, qui corrompit à son tour les travailleurs du XXe siècle. Maintenant, c’est la vérité qui vient d’en haut5. »

  • 6 A. A., « Mon retour à Dieu ! », Revue de la Jeunesse, 25 mars 1914, p. 636.
  • 7 Decobert C., « De la rationalité de la conversion religieuse », Cahiers du CEIFR, no 2, septembre (...)
  • 8 Lelotte F., Convertis du XXe siècle, t. 4, Paris-Tournai, Castermann, 1958, p. 6.

6L’urgence de la relation de la conversion se déduit de cette interprétation de l’époque comme celle d’une lutte entre un catholicisme persécuté et un monde déchristianisé : « Je le fais avec d’autant plus de joie qu’il y a en ce moment quelque courage à oser affirmer ses croyances », écrit l’auteur d’un de ces récits6. La référence aux premiers chrétiens revient souvent. Ce n’est pas un simple effet de style, elle correspond à une interprétation de leur temps comme une période de persécution et de renaissance. Le récit de conversion revendique d’être une écriture de combat car « la conversion est, de façon exacerbée, un conflit de normes7 ». Le compilateur Fernand Lelotte résume ces arguments quand il présente l’apport de ces récits : « Jadis les chrétiens fortifiaient leur foi à la lecture des Passions des Saints. Pourquoi les récits de conversion ne joueraient-ils pas aujourd’hui un rôle semblable8 ? » Il joue sur le sens du mot martyr qui veut dire témoin. Mais les martyrs qui donnent leur vie sont devenus rares en Occident, les nouveaux témoins doivent être recherchés parmi ces nouveaux chrétiens. Adolphe Retté note dans l’un des premiers recueils de conversion portant sur la période contemporaine : « Il semble que pour l’avenir très sombre qui se prépare, Dieu se recrute de nouveaux combattants. » Il explique le but recherché par cette compilation :

  • 9 Rette A., Quand l’Esprit souffle, Paris, A. Messein, 1914, p. 10.

« Dans les pages qui suivent, j’ai coordonné et analysé plusieurs de ces récits de conversions. Si j’ai pu intéresser, peut-être Dieu daignera-t-il en user pour toucher quelques âmes encore errantes loin de lui9. »

7L’objectif des récits de conversion ne change donc pas. L’écriture reste missionnaire et le converti, par sa production, participe de l’effort prosélyte. La simultanéité de la crise entre l’État et l’Église et de l’émergence des intellectuels multiplie les récits de conversion émanant de ceux qui deviennent, au même moment, des acteurs du jeu politique et social. Le témoignage de foi s’inscrit donc dans un contexte particulier de mobilisation des intelligences. D’où le rejet de l’anonymat qui n’est pas sans entraîner des difficultés tant au niveau des émetteurs, des auteurs, que des récepteurs, le public et y compris chez les clercs et les fidèles.

Dévoiler sa foi, un devoir

8Témoigner pour la foi et l’Église appartient aux devoirs des nouveaux chrétiens. Paul Claudel l’écrit à Massignon le 17 novembre 1913 :

  • 10 Lettre de Paul Claudel à Louis Massignon du 17 novembre 1913, dans Claudel P. et Massignon L., Cor (...)

« Le R. P. Barge, dominicain, directeur de la Revue de la jeunesse, publie en ce moment une série de récits de conversions. Il m’a demandé celui de la mienne, que je n’ai pas cru pouvoir lui refuser, malgré ma vive répugnance. Il paraît que ces récits emportent avec eux une grande force de conviction et d’entraînement [...] auriez-vous strictement le droit de répondre par un refus à une demande qu’on vous ferait ? Croyez-vous que ce soit uniquement pour vous que vous ayez été converti10 ? »

  • 11 Claudel P. et Gide A., Correspondance 1899-1926, Paris, Gallimard, 1949, p. 114.

9À ses yeux, être converti, c’est aussi témoigner dans un monde qu’il croit déchristianisé : « Ceux qui, ayant reçu la lumière, ne s’efforcent pas comme désespérément de la propager autour d’eux [...] sont bien coupables11. » Or parmi les devoirs, la publicité du nom est une arme. Ailleurs Claudel ajoute :

  • 12 Lettre de Paul Claudel à Louis Massignon du 12 octobre 1908, dans Claudel P. et Massignon L., op. (...)

« C’est toujours un miracle étonnant qu’une conversion, c’est une interpellation directe par laquelle Dieu s’adresse personnellement à nous et il est un artiste trop économe de ses moyens pour qu’aucun de ses rares coups de théâtre soit inutile à ses vastes plans12. »

10La conversion d’un intellectuel participe d’un plan divin, qui impose un devoir particulier. Claudel reprend l’argument auprès de Jammes :

  • 13 Lettre de Paul Claudel à Francis Jammes du 26 mai 1911, dans Claudel P., Jammes F. et Frizeau G., (...)

« Qu’il le veuille ou non, un converti est donc une preuve vivante, il est un témoin mis là pour qu’on ait recours à lui, il a le devoir de parler, et de répondre à ceux qui l’interrogent13. »

  • 14 Dupouey M., Lettres, Paris, Cerf, 1940, p. 26.

11L’écriture du récit de conversion obéit souvent à une commande ecclésiastique, elle entre dans un dialogue entre une tradition de genre et un renouvellement nécessaire. Traditionnellement l’auteur s’estompe derrière de l’œuvre de Dieu. La recherche de l’exemplum est à la fois partagée par les auteurs et par les compilateurs. Ce double objectif pèse sur l’écriture du récit. Or ici l’anonymat a presque totalement disparu. « Soyez béni que le secret soit désormais le bien commun14 », écrit Mireille Dupouey à Henri Ghéon lors de la parution de son récit de conversion, L’homme né de la guerre, au sous-titre évocateur, Témoignage d’un converti. Le converti se doit de prouver l’action de Dieu par son existence et par son récit. Celui-ci témoigne de l’action de la grâce, de la présence du surnaturel au cœur du XXe siècle.

  • 15 Artieres P., La vie écrite. Thérèse de Lisieux, biographie, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 84
  • 16 Ibid., p. 86.

12Plusieurs raisons expliquent que le dévoilement du secret de son cheminement personnel vers la foi reçoit un bon accueil. Ces récits s’inscrivent dans une production abondante d’écriture personnelle fin de siècle. Ce type d’écriture favorise la constitution en sujet singulier de l’auteur par l’élaboration d’« une vie qui se construit par l’écriture15 ». Cette saisie de soi participe d’une grande modernité. L’écriture de soi apparaît alors « comme un lieu à partir duquel il est possible de devenir16 ». Ce que Philippe Artières a montré pour les criminels ou pour Thérèse de Lisieux s’applique à ces jeunes intellectuels en devenir. Au moment de leur conversion, ils appartiennent aux nouvelles générations émergentes.

  • 17 Guiral P., « Les écrivains français et la notion de décadence de 1870 à 1914 », Romantisme, no 42, (...)

13La reconnaissance des intellectuels comme groupe amplifie l’impact de la révélation des noms. Le récit continue d’obéir aux normes de tels récits. Seuls sont retenus les faits perçus comme pertinents dans cette logique de relecture de son cheminement. La force des modèles fondateurs reste vrai qu’ils soient évangéliques ou plus contemporains. Une fois vaincue la pudeur à voir livrée son expérience intime, le converti a bien conscience d’œuvrer à une apologétique de temps de crise. Le but est double, fournir à une Église assiégée, qui vit comme une persécution la loi de Séparation, des arguments dans la controverse et le combat qu’elle mène et, celui plus personnel de l’inscription dans une lignée croyante où l’auteur revendique son appartenance à une famille spirituelle. D’autant que chaque cheminement s’inscrit dans une lutte des idées17. La conversion ne conteste rien de moins que le triomphe d’un siècle positiviste et matérialiste ainsi que le sentiment de décadence qui fleurit alors. Pour le convertis, le siècle sera spirituel ou ne sera pas. Ernest Allo est un de ceux qui inscrit le plus profondément son expérience de converti dans les enjeux de son temps.

  • 18 Allo B.-M., sous la signature B. E., « De Goethe au Christ », dans Mainage T., op. cit., p. 204.

« J’ai écrit ces lignes pour que quelque attardé aux idées de ma génération, si elles lui tombent sous les yeux, voit comment Dieu a su prendre un prétentieux et antipathique nietzschéen, par son propre idéal de Force, pour en faire un catholique18. »

  • 19 Martin P., « L’auteur de piété est-il un anonyme ? », dans Dierkens A., Gugelot F., Preyat F. et V (...)

14Il se veut un exemple pour l’ensemble de sa génération. N’a-t-elle pas vécu comme lui ce dégoût de soi, issu du nietzschéisme et du matérialisme ? Le cadre historique explique l’abandon de l’anonymat qui se répand dans la littérature d’inspiration chrétienne depuis le XVIIe siècle. Le nom, la valeur même des auteurs, leur rôle possible dans un contexte donné, justifient cette disparition19. Au tournant des deux siècles, la figure de l’intellectuel renforce la valorisation de l’identité de l’énonciateur. Elle permet à l’Église de contrer l’idéologie positiviste de la République en opposant aux grands hommes de culture et de science qu’elle met en avant, d’autres grands noms. Charles Morice justifie ainsi la rédaction de son récit :

  • 20 Morice C., Lettres à mes amis sur quelques points de durable actualité. Le Retour ou Mes Raisons, (...)

« Il ne m’est pas permis de servir la cause de Dieu en secret. Je dois m’employer pour sa gloire, selon le mode d’activité qui m’est prescrit par ma nature. Puisque ma fonction est de parler, je n’ai pas le droit de taire les raisons auxquelles j’ai cédé20. »

15Pourtant les réticences existent même au sein des convertis.

L’expression de soi

16En tant que nouvelle naissance, la conversion implique une profonde transformation des rapports avec l’histoire et la mémoire de deux ensembles, celui que l’on quitte et celui que l’on rejoint. En cela son récit est largement une ressaisie narrative de soi-même en vue d’une réorganisation dynamique de son existence. Il atteste aussi de la foi du nouveau venu et apparaît comme un excellent moyen de passer d’une expérience personnelle de rencontre avec la divinité au rattachement à une tradition.

17Cette écriture comporte en effet de nouveaux enjeux. Le compilateur Joseph Huby révèle cette évolution par rapport aux siècles précédents :

  • 21 Huby J., « Le témoignage des convertis », Études, t. 155, 1918, p. 389.

« Avec le XIXe siècle, le genre va prendre une nouvelle extension, mais en se modifiant d’une façon sensible. Sans que le côté intellectuel soit supprimé, une large place est accordée à l’analyse psychologique, à la peinture des états d’âme. Les convertis ne se contentent plus d’exposer leurs raisons de croire. Ils se plaisent à retracer, étape par étape, l’itinéraire qu’ils ont suivi jusqu’au seuil de l’Église catholique21. »

  • 22 Hervieu-Leger D., Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 131.
  • 23 Le romancier conservateur Pierre Benoit ironise, par le biais fictionnel, sur cette évolution : «  (...)

18Le récit de vie se modifie et s’oriente plus largement vers une saisie nouvelle de l’intériorité. Cette peinture des états d’âme où les convertis ne se contentent plus d’exposer leurs raisons de croire mais se plaisent à retracer, avec minutie, l’itinéraire qu’ils ont suivi jusqu’au seuil de l’Église catholique, a toujours pour objet l’édification. Mais si l’aboutissement est connu, puisque la conversion est certaine, ce qui importe ce sont les obstacles rencontrés, les hésitations, les réflexions personnelles, les interrogations, les doutes, les interventions des proches et des amis, les effets de la grâce et les étapes de la progression. Ces récits dévoilent l’individualisation du croire et expliquent pourquoi « tous les parcours de convertis se racontent comme des chemins de construction de soi » au XXe siècle22. Cette évolution correspond aux mutations contemporaines de la perception de l’individu. Cette mise en scène d’un moi instable en quête de soi, de ses hésitations, doutes et remises en question participent d’une certaine modernité d’écriture23. Le risque qui apparaît alors, et bien des critiques au sein du monde catholique le noteront, c’est que la sanctification personnelle ne l’emporte sur ses devoirs de propagation et de défense de la foi.

  • 24 Raimond M., La crise du roman, Paris, José Corti, 1966, p. 432.

« Après Bourget qui s’efforçait de découvrir les vrais mobiles des personnages, après Léon Bloy qui s’était écrié : “Nous touchons une époque du monde où tout doit être dit”, [...] c’est avec la génération de 1900 [...] “que la littérature s’oriente vraiment vers une psychologie dont l’objet est le moi total, tant subconscient que conscient – l’idéal, une sincérité absolue..., et le moyen de prospection, non plus la documentation, mais l’intuition”24. »

19Le récit de conversion est largement une ressaisie narrative de soi-même en vue d’une réorganisation dynamique de son existence. Aux XIXe et XXe siècles, la prolifération des récits autobiographiques, formes laïcisées de la pratique de l’examen de conscience, semble répondre à la « rationalisation » qui tout à la fois est une doctrine, une vision du monde et une procédure mentale. Celle-ci conduit à un désenchantement du monde, à une « individualisation » du croire et à une « privatisation du sentir ». Le récit de conversion reprend à son compte une partie des exigences de la modernité et se place en tension entre fidélité aux modèles anciens et apports nouveaux pour répondre aux nouvelles exigences liées à cette évolution. Le témoignage propose alors un nouveau régime de vérité fondée sur l’expérience subjective d’une rencontre avec Dieu.

20Ce phénomène rencontre néanmoins des réticences et des résistances. Ernest Psichari justifie ainsi son refus de rédiger un récit :

« J’ai su par mon ami Henri Massis que vous avez bien voulu penser à moi pour votre enquête sur les signes de la renaissance catholique. Vous me demandiez une sorte de confession. Si même j’avais eu le temps matériel de l’écrire, je ne sais si j’en aurais eu les lumières. Il est si difficile de ne pas mettre dans ces sortes d’écrits quelques complaisances de soi-même, de ne pas verser dans cette vanité qui s’appelle la psychologie, de rester vraiment dans l’éternel et dans le divin. »

21La première raison est bien un refus d’une écriture qui met en avant le soi. D’autres arguments sont néanmoins avancés comme le rejet du dévoilement personnel :

  • 25 Psichari E., Lettres du centurion, Paris, L. Conard, 1933, p. 294-295.

« Et puis, pour être sincère et complet, il m’eût fallu remuer une boue fétide, toute la puanteur d’une vie de déréliction, de reniements et de mensonges. Le R. P. Clérissac, qui a été l’instrument de merveilleuses faveurs qu’il a plu à Notre Seigneur de m’envoyer sans nul mérite de ma part, et qui sait d’où je viens, a été le premier à me décourager, à me défendre même de prendre la plume. C’est qu’il connaît mieux que personne les marécages pestilentiels dans lesquels j’ai vécu pendant près de trente ans, avant que la grâce ne vînt, comme elle le fit pour saint Paul, me foudroyer sur les routes du désert. Aurais-je donc décrit ces heures de lumière, ces joies infinies, cette paix, tout cet adorable rayonnement de la vie surnaturelle, sans dire en même temps tout au long combien j’en étais indigne, et plus même, sans rejeter les termes vagues d’une humilité vulgaire ? Je crois que je n’en aurais pas eu le droit25. »

22Pour se justifier, Psichari développe un argumentaire où l’obéissance au P. Clérissac tient autant de place que le refus de livrer une expérience trop intime. Il dévoile en même temps le mode de fonctionnement du récit de conversion : la dramatique nécessité de montrer l’abîme d’où revient le converti et l’introspection nécessaire à ce type de récit. Or cette exhibition de l’intime le mènerait à évoquer la question de l’homosexualité. Le tabou reste fort et il lui semble impossible de le dépasser. Il n’est peut-être pas aussi sans penser à sa famille. La conversion du petit-fils d’Ernest Renan porte avec elle une forte valeur symbolique. Ernest Psichari le sait. Un témoignage de sa part aurait bien d’autres enjeux que religieux.

23Les motifs énoncés par le jeune homme sont partagés par d’autres convertis à l’exemple de la « famille spirituelle » constituée autour de Léon Bloy. Jacques Maritain, un ami de Psichari, refuse lui aussi de livrer un récit de sa conversion, ce dont le P. Clérissac le félicite :

  • 26 Lettre du P. Clérissac à Jacques Maritain du 16 octobre 1913, Archives Jacques et Raïssa Maritain, (...)

« Je n’attends cependant pas jusque-là pour vous dire fermement que vous faites bien de vous refuser à ce récit public de conversion. Je crois que ce n’est que dans l’éternité que nous pourrons parler [...] de notre conversion, en chantant les Misericordiae Domini in aeternum. Vous le voyez, je n’allègue même pas le motif de dignité chrétienne, si oublié de nos jours26. »

  • 27 Maritain R., « Récit de ma conversion », Cahiers Jacques Maritain, no 7-8, septembre 1983, p. 71-8 (...)
  • 28 Psichari E., Le voyage du centurion, Paris, Conard, 1916 ; Terres de soleil et de sommeil, Paris, (...)

24Celui-ci n’est pas opposé à la rédaction d’un tel récit, puisqu’en 1909, il en demanda un à Raïssa Maritain pour connaître leur parcours spirituel27. Ce milieu constitué autour de Léon Bloy puis Jacques Maritain ne refuse pas totalement le récit de conversion. Pierre Van der Meer et Léopold Levaux rédigent le leur, sous la forme de mémoire, tandis que Psichari lui donne la forme d’une trilogie romanesque largement autobiographique28. Mais Clérissac s’oppose à toute publicité. Le sentiment de pudeur, le difficile aveu des choses personnelles sont donc encore des obstacles en ce début de siècle à l’écriture de la nouvelle forme de récit de conversion. Au-delà des arguments développés ci-dessus, faut-il aussi voir dans ce refus un conflit entre Humbert Clérissac et le groupe dominicain de la Revue de la jeunesse ?

25Les résistances peuvent aussi venir du public. Louis Le Cardonnel rapporte qu’à l’occasion de la parution du récit de conversion d’Adolphe Retté, il entendit :

  • 29 Le Cardonnel L., Mercure de France, 1er août 1907, reproduit dans De l’Anarchie intérieure à l’uni (...)

« Encore un converti ! Est-ce que cela va bientôt finir ! Il semble que ça devienne une mode. Ces gens-là nous ennuient, ils manquent de pudeur et de tact ; qu’ils gardent pour eux leurs confidences29. »

26Des clercs et des fidèles rejettent aussi ce dévoilement intérieur.

27Pourtant la publication de tels récits l’emporte et répond aux logiques du siècle. Max Jacob le justifie dans une lettre du 12 juillet 1927 à Marcel Jouhandeau :

  • 30 Lettre de Max Jacob à Marcel Jouhandeau du 12 juillet 1927. Jacob M., Lettres à Marcel Jouhandeau,(...)

« Le devoir moderne, le devoir actuel, presque notre seul devoir est celui de l’apostolat par l’exemple ; quand nous avons un peu d’influence, affichons nos sentiments religieux, manifestons. Le temps n’est plus des fleurs d’ombre dans les églises noires mais c’est le siècle de la publicité. Ferons-nous moins pour l’Art et pour la Foi que Cadum pour son savon30 ? »

28Cette interprétation des conversions favorise évidemment l’écriture et la diffusion des récits de conversion. Ils sont la marque même d’un temps déchristianisé, où la découverte voire la reconquête de la foi, apparaît comme des éléments à exploiter sur le plan apologétique.

29Michel de Certeau a montré que la mystique du XVIe-XVIIe siècle prolifère autour d’une perte, celle d’un univers qui se défait, rendant lisible une absence, celle d’un monde uni sous une seule foi. L’écriture spirituelle du début du XXe siècle renvoie à un univers défait, rendant visible un monde sans foi. Même si, au fond, le but reste le même, le récit de conversion ne se cantonne plus à l’exemple des vies de saints, à l’édification des fidèles et à l’apologétique des mécréants. Il prend pied dans l’expression du soi, dans une évolution parallèle à celle de l’autobiographie et du journal intime, qui d’œuvres encore secrètes au début du XIXe siècle deviennent une expression pleine et entière de l’écriture au XXe siècle. Et si l’autobiographie était pour les mystiques des XVIe-XVIIe siècles, une façon d’ordonner son âme et son esprit, elle est devenue une affirmation de soi jusque dans sa foi. Par là, le récit de conversion prouve son éminente modernité. Il s’énonce à la fois dans une conformité à un modèle admissible par la communauté confessante auquel on adhère et s’inscrit dans une lignée. Il répond en même temps à des attentes toutes contemporaines. Un récit de conversion, par exemple, s’ancre simultanément dans les champs idéologique et esthétique ; il éprouve souvent des valeurs temporelles, patriotiques, et spirituelles et réclame une différenciation entre littérature d’engagement et littérature engagée. C’est cette tension qui lui permet, bien qu’œuvre apologétique, de dépasser le public des simples fidèles pour toucher les éloignés de la foi. Le récit de conversion, à l’égal de la conversion, est alors un réenchantement du monde qui prend la forme autobiographique pour dévoiler cette recherche de soi et de l’Autre.

  • 31 Hervieu-Leger D., op. cit., Paris, Flammarion, 1999, p. 138.

30Il n’est pas alors surprenant de voir la figure du converti et le récit de conversion revenir au premier plan quand se multiplient les interrogations sur l’avenir du catholicisme à la fin du XXe siècle. Le phénomène des conversions traduit alors le déploiement d’une religiosité individuelle, tendant à la construction ou à la reconstruction spirituelle de soi31. Dans la compilation de récits réalisée par Monique Hébrard, Les Nouveaux Convertis, la journaliste de La Croix et Panorama, nous livre des témoignages d’hommes et de femmes de tous âges, nouvellement convertis. Parmi les raisons qui poussent ces individus à faire le choix du baptême, la plus forte est une quête du sens de la vie. Les témoins expriment un profond besoin de spiritualité. La promotion de l’accomplissement de soi développe une valorisation de la quête qui invalide les identités héritées. Mais cette dissémination des identités induit la recherche de forme stable et le besoin de reconnaissance. Le choix catholique est celui d’une communauté qui partage les mêmes valeurs et offre des réponses aux attentes de ces chercheurs d’absolu.

31Le récit de conversion apparaît alors comme une possibilité à la fois de mise en récit du cheminement et de validation de cette nouvelle identité. Il s’énonce néanmoins dans une conformité à un modèle admissible par la communauté confessante que l’on rejoint. Il révèle ainsi sa richesse malgré la prégnance de modèles littéraires ou d’itinéraires emblématiques. Sa pérennité n’a pas d’autres sources.

Notes

1 Artiaga L., Des torrents de papier. Catholicisme et lectures populaires au XIXe siècle, Presses universitaires de Limoges, 2007, 193 p.

2 Gugelot F., La conversion des intellectuels au catholicisme en France 1885-1935, CNRS Éditions, 2010.

3 Gugelot F., Preyat F. et Vanderpelen C., « Modes de vie, représentations et constructions de l’écrivain catholique en francophonie (XVIIe-XXe siècles) », dans Dierkens A., Gugelot F., Preyat F. et Vanderpelen C. (dir.), La croix et la bannière. L’écrivain catholique en francophone (XVIIe-XXe siècles), Problèmes d’histoire des religions, Éditions de l’université de Bruxelles, 2007, p. 9-14.

4 Baunard L. (Mgr), Préface datée de 1881, reprise en 1901, La Foi et ses victoires, t. 1, Paris, De Gigord, 1919, p. VI.

5 Coubé S., « Préface », dans Charles Grolleau, L’Encens et la myrrhe, Paris, P. Lethielleux, 1909, p. 4.

6 A. A., « Mon retour à Dieu ! », Revue de la Jeunesse, 25 mars 1914, p. 636.

7 Decobert C., « De la rationalité de la conversion religieuse », Cahiers du CEIFR, no 2, septembre 2000, p. 110.

8 Lelotte F., Convertis du XXe siècle, t. 4, Paris-Tournai, Castermann, 1958, p. 6.

9 Rette A., Quand l’Esprit souffle, Paris, A. Messein, 1914, p. 10.

10 Lettre de Paul Claudel à Louis Massignon du 17 novembre 1913, dans Claudel P. et Massignon L., Correspondance 1908-1914, Paris, Desclée, 1973, p. 213-214.

11 Claudel P. et Gide A., Correspondance 1899-1926, Paris, Gallimard, 1949, p. 114.

12 Lettre de Paul Claudel à Louis Massignon du 12 octobre 1908, dans Claudel P. et Massignon L., op. cit., p. 50.

13 Lettre de Paul Claudel à Francis Jammes du 26 mai 1911, dans Claudel P., Jammes F. et Frizeau G., Correspondance 1897-1938, Paris, Gallimard, 1952, p. 209.

14 Dupouey M., Lettres, Paris, Cerf, 1940, p. 26.

15 Artieres P., La vie écrite. Thérèse de Lisieux, biographie, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 84.

16 Ibid., p. 86.

17 Guiral P., « Les écrivains français et la notion de décadence de 1870 à 1914 », Romantisme, no 42, 4e trimestre, 1983, p. 9-33.

18 Allo B.-M., sous la signature B. E., « De Goethe au Christ », dans Mainage T., op. cit., p. 204.

19 Martin P., « L’auteur de piété est-il un anonyme ? », dans Dierkens A., Gugelot F., Preyat F. et Vanderpelen C. (dir.), op. cit., p. 75-86.

20 Morice C., Lettres à mes amis sur quelques points de durable actualité. Le Retour ou Mes Raisons, Paris, A. Messein, 1913, p. 26.

21 Huby J., « Le témoignage des convertis », Études, t. 155, 1918, p. 389.

22 Hervieu-Leger D., Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 131.

23 Le romancier conservateur Pierre Benoit ironise, par le biais fictionnel, sur cette évolution : « tu penses bien que je ne vais pas me mettre la cervelle à l’envers pour t’arranger un roman, ni commencer par te raconter, afin d’être dans la tradition naturaliste, de quelle étoffe furent faites mes premières culottes, ou, comme le veulent les néocatholiques, si, enfant, je me confessais souvent, et le plaisir que j’y prenais. Je n’ai aucun goût pour les exhibitions inutiles ». Benoit P., L’Atlandide, Paris, Le Livre de Poche, 1972 (1re édition : 1919), p. 43-44.

24 Raimond M., La crise du roman, Paris, José Corti, 1966, p. 432.

25 Psichari E., Lettres du centurion, Paris, L. Conard, 1933, p. 294-295.

26 Lettre du P. Clérissac à Jacques Maritain du 16 octobre 1913, Archives Jacques et Raïssa Maritain, Kolbsheim.

27 Maritain R., « Récit de ma conversion », Cahiers Jacques Maritain, no 7-8, septembre 1983, p. 71-80.

28 Psichari E., Le voyage du centurion, Paris, Conard, 1916 ; Terres de soleil et de sommeil, Paris, Conard, 1917 et Les voix qui crient dans le désert, Paris, Conard, 1920.

29 Le Cardonnel L., Mercure de France, 1er août 1907, reproduit dans De l’Anarchie intérieure à l’union mystique, quelques témoignages sur A. Retté, Paris, A. Messein, 1957, p. 30.

30 Lettre de Max Jacob à Marcel Jouhandeau du 12 juillet 1927. Jacob M., Lettres à Marcel Jouhandeau, Genève, Droz, 1979, p. 59.

31 Hervieu-Leger D., op. cit., Paris, Flammarion, 1999, p. 138.

Auteur

Professeur à l’université de Reims. Ses recherches portent sur les conversions et la figure de l’écrivain catholique. Il a récemment publié La conversion des intellectuels au catholicisme en France 1885-1935, CNRS Éditions, nouvelle édition 2010 et avec Fabrice Preyat et Cécile Vanderpelen-Diagre, La croix et la bannière. L’écrivain catholique en francophonie (XVIIe-XXe siècles), Éditions de l’université de Bruxelles, 2007.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540