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La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Première partie. Discours sur la conversion

La conversion, les « conversos », et la prédication de Vincent Ferrer (1391-1418)

Estrella Ruiz-Gálvez Priego

Texte intégral

1La communauté juive qui avait plus ou moins réussi à se maintenir en tant que telle en Espagne va se voir acculée à la conversion à partir de 1391, date où se produit le premier vrai pogromil de la péninsule. Ces événements de 1391 sont en fait l’aboutissement d’un long processus de dégradation qui a commencé bien avant cette date car il est en relation, entre autres, avec les dispositions prises à l’encontre des infidèles par le IVe Concile de Latran (1215). Ces dispositions découlent directement de la restructuration dogmatique que ce Concile imprime à la communauté chrétienne en fonction de la doctrine du Corpus Mysticum. Vis-à-vis de ce Corps assimilé à la société chrétienne, les juifs sont un corps étrange et étranger et les mesures de ségrégation prises à leur encontre trouvent là toute leur logique. Ce n’est donc point un hasard si c’est alors que s’impose l’obligation du port des marques et des signes qui identifient visiblement les non-chrétiens, des marques et des signes qui par la même occasion, écartent. Différentiation marquée par des signes visibles : les rouelles, les demi-lunes, les couleurs réservées, les habits spécifiques et distincts que prescrit le canon 68 aux maures et aux juifs. Le canon 69 concerne l’évincement des infidèles du cadre de la société chrétienne : énumération de tâches, métiers, charges... qui ne doivent pas leur être confiées. Enfin le canon 70 rappelle l’interdiction pour les juifs convertis de revenir aux anciennes pratiques judaïques car, dit le canon, « ils troublent par ce mélange la beauté de la religion chrétienne ».

  • 1 Nous empruntons l’expression à Dedieu J. P. dans « Christianisation » dans la Nouvelle Castille : C (...)
  • 2 Joachim de Flore sera condamné aussi, non pour sa doctrine millénariste, mais parce que sa théorie (...)

2Ce grand Concile dogmatique, qui a proclamé le dogme de la transsubstantiation et institué les sacrements de la communion et de la confession, est aussi à l’origine de ce que l’on peut tenir pour une véritable campagne de « christianisation1 » de la chrétienté... une campagne d’instruction religieuse des fidèles, qui va bien vite se doubler d’un campagne de conversion des « infidèles » et des hérétiques, ces cathares, albigeois, vaudois, fraticelles et autres2.

  • 3 Dès 1291, l’Angleterre avait procédé à l’expulsion de juifs, la France le fit à deux reprises en 13 (...)

3Pour l’Espagne, qui a mis un certain temps à mettre en application les dispositions du Concile, la conversion des juifs, deviendra, à partir de la fin du XIVe siècle, une affaire d’État, car face à la violence du rejet populaire de la communauté juive en tant que telle, face aux désordres et aux troubles à l’ordre public, la seule alternative à l’expulsion – option déjà prise par d’autres royaumes chrétiens – est la conversion3. Pour le royaume de Castille, pour celui de l’Aragon, qui mettront du temps à se résoudre à l’expulsion des juifs, il va s’agir d’arriver à assimiler cette population par le seul moyen envisageable à l’époque : la conversion au christianisme. Ainsi, entre 1391 et 1418, la hiérarchie ecclésiastique – dont les mendiants dominicains et franciscains sont le fer de lance – et le pouvoir royal vont entreprendre de véritables campagnes de prédication qui visent dans un premier temps à persuader la communauté juive du bien-fondé de l’argumentation chrétienne et, par la suite, à les convaincre de la nécessité absolue de se faire baptiser. Restait à trouver la forme, les moyens et les arguments pour rendre attrayante cette christianisation que l’on peut dire forcée, même si la royauté n’a jamais employé la force physique pour y contraindre. La catéchèse de Vincent Ferrer (1350-1419) fait partie de ces stratégies de conversion. Cet article voudrait rendre compte justement des méthodes et des moyens mis en œuvre par l’Espagne du premier quart de XVe siècle pour amener les juifs à la conversion.

La conversion : les conversos et les « convertidos »

  • 4 Pinard de la Boulaye H., « Conversion », in Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Par (...)

4La conversion... Saint Augustin a longuement commenté dans ses Confessions le processus qui l’a mené à sa nouvelle naissance, combien le changement lui a été pénible, combien il lui est apparu par la suite évident. Une conversion, c’est toujours une nouvelle naissance, et la naissance de l’homme nouveau ne se fait pas sans douleur. Selon Henry Pinard de la Boulaye4, le phénomène de la conversion au sens strict du terme, c’est-à-dire celle qui correspond à une décision personnelle du sujet dans sa liberté première, peut se faire selon trois voies. Celle du « devoir » où le sujet s’astreint à accomplir « certaines œuvres », obligations ou devoirs. Celle de la quête de vérité, ou gnose, où le sujet cherche à acquérir la conscience du vrai par la connaissance. Celle, enfin, de la dévotion engendrée par l’émotion et le sentiment. Dans le contexte de l’Espagne du Moyen Âge, les conversions du premier type concerneraient surtout des chrétiens rendus à la stricte obéissance aux préceptes évangéliques et ecclésiastiques. Tout autant que celles du troisième type, ces conversions se situent dans le cadre des programmes de catéchèse incluant des sermons émouvants prêchés par des hommes de génie, tels que Vincent Ferrer. Ces prêches visent à susciter la dévotion par sympathie, mais ils suscitent aussi, un sentiment de contrainte et le besoin de se plier à la discipline de l’exactitude dans l’accomplissement des devoirs. Ces conversions sont souvent aussi le fait d’un mouvement collectif où le facteur imitation n’est pas à exclure. Cependant, les conversions des gens venus des autres religions, celles des juifs, répondent à des critères qui peuvent ne pas correspondre aux schémas énoncés ci-dessus.

  • 5 Selon Alonso M., Diccionario Medieval Español, Universidad Pontificia de Salamanca 1986, la premièr (...)

5En fait, les émeutes de 1391 ont donné naissance à une nouvelle catégorie de chrétiens : on les appelle « conversos » et le terme mérite d’être regardé de près5. Il ne provient pas du verbe « convertir » dont le participe passé est « convertido » – en français « converti » – mais du substantif « conversion » et à l’origine, le terme désignait ces moines non ordonnés, qui tout en faisant partie de la communauté, avaient un statut d’inférieurs par rapport aux moines ayant reçu les ordres. Le terme a donc, et dès le départ une connotation subtilement précise et dévalorisante, qui prend tout son sens lorsqu’il vient désigner les nouveaux chrétiens venus du judaïsme, et plus tard de l’Islam. En fait, ces nouveaux convertis qui ont demandé le baptême en 1391 dans l’émotion du moment et face au danger, sont souvent restés juifs et, tout en réclamant la place due en tant que membres de l’universitas chrétienne, entendent pouvoir continuer à pratiquer secrètement la religion de leurs pères. C’est ainsi que le terme de converso déplace subtilement sa signifiance pour en venir à designer le « non converti », le crypto-juif. Quelqu’un qui, par crainte ou par intérêt, a demandé le baptême et feint une conversion à la foi du Christ, mais qui « retourne », dès qu’il le peut, à la foi des ancêtres. C’est pourquoi, il est aussi dit « tornadizo » de « tornar », c’est-à-dire « changer », mais aussi « retourner ». Le terme, en somme, connote l’instabilité émotionnelle et le manque de fiabilité chez un individu à propos duquel « on ne sait pas à quoi s’en tenir ».

  • 6 Sur le concept de pureté de sang et sur sa relation avec le concept de « macula » par rapport au pé (...)
  • 7 Ces statuts ont vu le jour à Tolède en 1449, dans le cadre de la révolte contre les mesures fiscale (...)

6L’argumentation est d’autant plus justifiée que vis-à-vis des chrétiens méfiants, et souvent à très juste titre, le converso est, dans beaucoup des cas, un baptisé qui est entré dans un processus de conversion, et l’on estime que ce processus qui fera du converso un converti, peut prendre du temps. Un temps de probation au bout duquel le souvenir des origines « infidèles » et la méfiance quant à sa sincérité, devraient s’estomper, voire disparaître6. Pour le moment, et pendant trois générations, la méfiance qu’ils éveillent chez les vieux chrétiens va se voir traduite en termes de « macula » et d’impureté. La « macula » est la tache laissée par leur infidélité d’origine, une trace, une impureté que le sang transmet7, et qui rend le sujet indigne de certains honneurs pendant un certain temps. Elle mettra du temps à s’effacer. Trois générations d’une foi sans faille seront estimées nécessaires pour que le passage du converso au converti soit une réalité. Les filtres et les barrages que les « chrétiens de souche » imposent aux nouveaux venus ont mis un certain temps à se mettre en route. Ces statuts de pureté de sang qui bloquent l’accès d’abord aux charges municipales de Tolède et à beaucoup d’autres postes d’honneur et de responsabilité ensuite, ont démarré en 1449. Ici, dans cette communication axée sur la question de la « conversion », nous nous arrêterons uniquement sur quelques aspects de la question, ceux qui concernent l’argumentation autour de la notion de baptême en tant que nouvelle naissance, ceux qui concernent les conversions d’initiative personnelle, ceux enfin qui concernent les politiques de conversion.

Le Baptême et la nouvelle nature du « converso »

  • 8 “De su casa y Ley estaban y no les era necesario otra cosa, salbo bautizarse e créer que Nuestro Se (...)

7Le baptême est une nouvelle naissance. L’eau du baptême est censée donner une nouvelle nature au baptisé une nature chrétienne, car le sacrement impose sa marque, le sceau du christianisme, une marque indélébile et irrévocable, qui implique d’un côté l’intégration immédiate dans le corps mystique de la chrétienté et de l’autre l’impossibilité de retourner à la situation antérieure, ce même si le baptême a été reçu en raison des circonstances, et même si ces circonstances posent néanmoins la question des conditions qui rendent le baptême vraiment efficace, or c’est de son efficacité que dépend la place des nouveaux convertis au sein de l’universitas chrétienne. Le statut du baptême, sa capacité à faire des chrétiens, se voit contesté dans les faits par le refus d’intégration immédiate des nouveaux baptisés que lui opposent les vieux chrétiens, mais aussi par ce qui semble être le refus de cette « nouvelle nature » de la part de certains nouveaux chrétiens. D’après le témoignage de certains d’entre eux, il semblerait que le baptême ait été perçu, plus comme étant le signe extérieur et l’acte officiel de la nouvelle intégration sociale, que comme le sacrement de la nouvelle naissance. Ainsi, Fernan Diaz de Toledo8 qui était judéo-converso, soutient, dans cette « Instrucción » qu’il adresse à Lope de Barrientos, évêque de Cuenca, que les juifs ne venant pas des « gentils », ils n’avaient pas à se « convertir » étant, en tant que juifs, de la même Loi que les chrétiens. D’après ce dernier, les juifs pour devenir chrétiens « n’avaient besoin que de recevoir le baptême et de croire que Notre seigneur Jésus-Christ était le Roi Messie promis dans la Loi des Prophètes ». Il invoque le témoignage de Saint Jérôme, pour qui, « le passage (du judaïsme au christianisme) était très facile à faire à partir de leur propre Loi, laquelle Notre Seigneur Jésus-Christ n’est pas venu à supprimer mais à accomplir ». L’identification entre la « nature » et la « loi », prônée ici par Fernan Diaz de Toledo semble aboutir à une transformation des notions de conversion et de baptême dans son application aux juifs, car la conversion ici n’entrainerait pas une transformation radicale, et le baptême n’aurait pas à donner une nouvelle nature.

  • 9 Selon Américo Castro, l’opposition/cohabitation des deux sensibilités et des deux fidélités, se tra (...)

8Fernan Diaz. écrit cette « Instrucción » dans le contexte de la polémique sur les statuts de pureté de sang. Humaniste brillant, il était secrétaire et notaire du Conseil du Roi ; il est l’exemple même du converso ayant fait carrière grâce à sa conversion. Il fut plus tard accusé de judaïser, mais il est possible que sa conversion n’ait pas été tout à fait insincère... Il semble appartenir à ces nouveaux chrétiens, qui l’étaient vraiment, mais qui l’étaient autrement, parce qu’ils avaient une autre façon d’appréhender les pratiques et de percevoir les croyances des chrétiens. Ils les abordaient avec un autre bagage culturel qui venait d’autres connaissances et d’une autre sensibilité. Ils constituaient un nouveau type de chrétiens9. Ils n’étaient pas pour autant des hétérodoxes, mais l’eau du baptême n’avait pas effacé en eux le souvenir de leur identité. Une identité différente et la différence est souvent dangereuse.

  • 10 Pour Eloy Benito Ruano, l’Inquisition aurait créé le problème de la polarisation sociale, en attrib (...)
  • 11 Respuesta de D. Lope de Barrientos a una duda Ms. 1181, Biblioteca Nacional de Espaňa. Transcriptio (...)
  • 12 « De his quae judaeis prohibetur » le Décret de Gratien reprenait les dispositions du IVe Concile d (...)

9Le thème de l’identification du converso comme étant « l’autre » du chrétien presqu’au même titre que le juif, a été abordé sous différents points de vue par divers auteurs10, et le fait est que l’identité et l’identification du converso semblent poser des problèmes. Ainsi, le bachelier Alfonso Gonçalez de Toledo11 s’adresse aussi à Lope de Barrientos, pour lui demander comment interpréter l’interdiction – consignée dans le Décret de Gratien – de confier des charges publiques « à ceux qui viennent des juifs12 ». L’évêque répondra sans hésitation et longuement en mettant les choses au point : on n’est pas juif du fait de descendre de gens qui étaient juifs.

  • 13 Ibid. “Aunque fieles o cristianos se llamen siguen la fe de los judíos”.

10[Sont juifs] dit-il, « ceux qui suivent la Foi des juifs ». Et ils sont « juifs, d’après le nom et d’après les faits, ceux qui ont et qui suivent la loi de Moïse... Il y a aussi des gens qui sont juifs de fait, à savoir « ceux qui croient et suivent la loi des juifs, tout en se disant chrétiens13 ».

  • 14 “Posible es aya algunos, pero puesto que ansy sea, injusta e inhumana cosa seria todo el linaje del (...)

11La réponse appelle d’autres questions : que faut-il faire avec ces nouveaux baptisés dont on ne sait pas s’ils le sont ou s’ils ne le sont pas ? Et l’évêque répond : « même si l’on trouve des convertidos (sic) qui gardent encore la Foi des juifs, il serait injuste et inhumain de salir et diffamer toute leur lignée ». La lignée ne doit jamais être impliquée dans la faute de l’individu, « car ceux qui sont véritablement convertis, sont des chrétiens14 ».

12L’assimilation des gens venus d’autres croyances est un véritable défipour l’Espagne qui en train de se faire, et qui se fait sur ce critère religieux qui, pour les gens qui nous ont précédé, tient lieu de race et de nation. En fait dans cette fin du moyen âge, l’Espagne fait face à ce qui est un problème récurrent de son devenir historique, celui de devoir faire son unité au milieu de la diversité. Celui du choix entre l’unité dans la diversité ou l’unité contre la diversité. Le vocabulaire employé, les hésitations quant au comportement à tenir face aux nouveaux venus, les stratégies de persuasion et dissuasion pour arriver à la conversion des juifs et plus tard des musulmans, montrent la difficulté de l’enjeu et la conscience de son importance.

Les « convertidos » et leurs récits de conversion

13Face à cette masse de « conversos », auxquels il a aussi manqué souvent une véritable préparation et une authentique catéchèse, nous avons les récits de conversion laissés par certains individus ayant entrepris le chemin de Damas de leur propre gré, car les conversions sincères ont aussi existé et les récits des parcours qui conduisent Alfonso de Valladolid ou Salomon ha Levy, devenu Pablo de Santa Maria, au baptême, n’auraient pas été reniés par Augustin d’Hippone. On pourrait en dire autant du récit de Joshua ha Lorqui devenu Jerónimo de Santa Fe. Par la suite, ces « conversos » véritables, fourniront manuels, sermons et promptuaires, pour la prédication aux juifs. Ils seront à la pointe de la confrontation entre juifs et chrétiens, à la pointe de l’argumentation théologique. À la pointe aussi de l’exigence vis-à-vis de leurs anciens coreligionnaires et de ces autres « conversos » mal convertis avec qui ils ne voulaient pas être confondus.

  • 15 Le phénomène de l’apparition des croix a dû frapper les esprits car il est mentionné aussi dans les (...)
  • 16 Alfonso de Valladolid/Abner de Burgos a donné lieu à une abondante bibliographie, à la hauteur de l (...)
  • 17 Sur le récit de la conversion, Loeb I., « La controverse... » op. cit., p. 55 Voir aussi, Sainz de (...)
  • 18 Cité par Parente F., « Les raisons et justifications de la conversion de juifs », in Tollet D. (dir (...)
  • 19 El Mostrador de Justicia o Conciencia selon Parente F., op. cit., p. 17, est un qualificatif, qui d (...)

14Alfonso de Valladolid s’est converti en 1322, et sa conversion semble liée à la déception causée par les attentes messianiques des aljamas d’Avila et d’Ayllon qui prévoyaient la venue du Messie pour 1291... En effet, c’est en 1291 que ses coreligionnaires réunis dans la synagogue attendaient la venue du Messie. Ils portaient des vêtements blancs comme pour le Yom-kippur, et soudainement ils virent leurs vêtements se recouvrir de croix rouges15. Abner de Burgos était médecin et, à ce titre, il dut recevoir des juifs qui venaient lui poser des questions sur cette vision. Cette déception l’a amené à étudier consciencieusement les textes chrétiens, mis en regard avec la Torah et le Talmud, et il commence là une très longue quête. Selon son propre récit16, ce n’est qu’au bout de vingt-cinq ans, en 1322, qu’Abner de Burgos put voir la fin de son tunnel et devenir Alfonso de Valladolid. Sa conversion est donc le fruit d’une quête de vérité. Selon son récit, véritable « confession » écrite vers 1319-1321 à la demande de Maria de Portugal, abbesse de Las Huelgas, Alfonso a eu une vision17. En fait, il était allé à la synagogue, le cœur lourd d’angoisse devant la situation de son peuple. Là, il s’endort, et il voit dans son rêve un homme de grande taille qui s’avance vers lui et l’interpelle : « Pourquoi dors-tu ? » lui dit-il, et il reprend : « Je te dis que les juifs sont restés si longtemps en exil à cause de leur faiblesse, et parce qu’ils n’ont pas de Maître de Justice (Mostrador de Justicia) grâce auquel ils puissent être en mesure de reconnaître la vérité18. » Le « Mostrador de Justicia » est le Maître, celui qui montre le chemin19.

  • 20 Pour le Libro de las Batallas de Dios voir, Saenz Badillo A., La literatura hebrea en la España med (...)

15Le récit raisonné de sa conversion, appelé Las Batallas de Dios20 (Les combats de Dieu), nous est surtout connu à travers les citations de Pablo de Santa Maria : un converso illustre parmi les plus illustres.

  • 21 Solomon Ha Levy-Pablo de Santa Maria est né à Burgos, en 1350, d’une famille de l’aristocratie juiv (...)

16Ce Pablo de Santa Maria (Burgos 1350-1435) qui cite si souvent Las Batallas de Dios, était en 1385 Solomon ha Levi, grand rabbin de Burgos. Il dirigeait alors une école extrêmement réputée d’études hébraïques talmudiques où, comme le Paul d’avant Damas, il attaquait le christianisme. Solomon n’a pas eu de rêve, mais sa conversion, très réfléchie, est aussi le résultat d’une longue préparation et de beaucoup d’études, qui l’ont amené à considérer que le christianisme est l’aboutissement normal du judaïsme21.

  • 22 Sur la conversion de P. de Santa Maria, voir Cantera Burgos F., “La conversión del célebre talmudis (...)
  • 23 Lettre aux Corinthiens, 7, 15.
  • 24 Le séjour à Paris coïncide avec les mesures d’expulsion des juifs du royaume de France ; cela, entr (...)

17Selon Luciano Serrano, il fut baptisé en 1390. Il était alors marié et père de quatre enfants qui furent baptisés en même temps que lui22. Son épouse n’ayant pas voulu le suivre dans le chemin de la conversion, il eut recours au Privilège Paulin23 pour se séparer d’elle, et partit à Paris pour parfaire ses connaissances en théologie chrétienne. Il obtint le grade de Docteur « in pagina sacra24 ». Par la suite, et à la mort de sa femme, qui entre temps était devenue chrétienne, Pablo (Garcia) de Santa Maria se fit ordonner prêtre.

  • 25 Pablo de Santa Maria, à son retour en Espagne qui eut lieu dès 1399, fut fait Grand aumônier de la (...)

18Voilà donc une conversion qui correspond au schéma du changement radical... Car en adoptant le dogme chrétien, Pablo, comme tout autre converti, s’est vu contraint de changer d’identité et de mode de vie. Changer de religion, ce n’est pas seulement changer de Credo, c’est aussi changer de culture, accepter de prendre les formes culturelles de la révélation chrétienne, les formes culturelles qui habillent le dogme et les formes sociales qui le manifestent. Nouveau prénom : Paul, si adapté à sa situation. Nouveau nom – ici adroitement traduit de son patronyme juif – nouvelles formes d’habillement... ! A-t-il aussi accepté de changer ses coutumes culinaires ? Nous ne pouvons pas le savoir, mais c’est probablement ici que se sont trouvées les contraintes les plus difficiles25.

  • 26 Incipit Dialogus qui vocatur scrutinium scripturarum compositus per reverendum dominum Paul de Sanc (...)
  • 27 En effet, les Dialogues de Pedro Alfonso, se présentent comme une discussion entre l’homme nouveau (...)

19Le récit de son chemin vers la conversion est consigné dans le Scrutinium Scripturarum écrit vers 143226. L’ouvrage – divisé en deux parties – est écrit sous la forme du dialogue, or si dans la deuxième partie, le dialogue prend la forme classique des questions et réponses entre « Magister et discipulus », les interlocuteurs, de la première, s’appellent respectivement Saul, juif qui argumente contre le christianisme, et Paul, le chrétien qui s’efforce de résoudre et de contrer l’argumentation du premier. Saul met en cause – comme toujours – l’eucharistie et le sens sacrificiel de la Messe. Paul et Saul sont, en fait, l’avant et l’après d’une seule et même personne. Le vieil homme et l’homme nouveau qui naît par le baptême. Ici, Pablo de Santa Maria met en scène la lutte que se sont livrées dans sa conscience les deux religions, et son récit est celui des débats de conscience, théâtre de l’affrontement des deux Fois. Le Scrutinium est une véritable psychomachie qui transpose le dialogue dramatique entre le judaïsme et le christianisme. L’œuvre reprend la forme et la suite des Dialogues de Pedro Alfonso27 († vers 1122), son prédécesseur, dans les affres et les angoisses du processus de conversion. Il nous dit combien la conversion a été difficile pour ces hommes.

  • 28 Ces deux ouvrages, ont connu des nombreuses éditions. Réunis sous le titre de Hebraeo mastix « Azot (...)
  • 29 Sur Jerónimo de Santa Fe et son œuvre, voir Del Valle Rodriguez C., Errores y falsedades del Talmud (...)

20Don Pablo était un homme qui jouissait d’un très grand prestige. Grand hébraïste bien sûr, mais tout aussi grand helléniste et grand latiniste. Excellent connaisseur de la Somme Thomiste. Yehssua ha Lorqui, le futur Jerónimo de Santa Fé dont la conversion répond aussi au schéma de recherche de vérité, avait été son élève. Il a dû naître au milieu du XIVe siècle, plus tard sans doute que Pablo de Santa Maria. C’était un médecin réputé, et il eut connaissance de la conversion de son ancien maître par la lettre que ce dernier avait adressé à Yousef Orabuena, grand rabbin de la Navarre. Ha Lorqui fut très impressionné et même indigné. Il s’adressa à son ancien maître et échangea avec lui une correspondance polémique sur diverses questions de la religion juive... Il fut certes très ébranlé, mais, comme dans le cas précédent, il mit presque vingt ans pour se résoudre à franchir le pas. Il le fit à l’occasion d’une rencontre avec Vincent Ferrer par qui il fut baptisé avec le nom – très beau et très signifiant – de Jerónimo (hommage au grand savant traducteur de la Bible) « de Santa Fe ». Nous sommes en 1412, à Alcañiz, et Jerónimo venait d’écrire son « Tractatus contra perfidiam judaeorum et son De judaeis erroribus ex Talmud, adressé à Benoit XIII28 – dont il était le médecin – un traité destiné à convertir les juifs. Ces Libri duo quorum prior fidem et religionem (iudaeorum) impugnat, alter vero Talmud, seront la base doctrinaire de la dispute de Tortosa, où Jerónimo de Santa Fe sera le champion de la foi chrétienne : la Foi Sainte29, celle qui lui avait donné nom et nouvelle nature.

21Ces trois récits nous transmettent des conversions qui répondent au même processus. Elles sont fondées sur la recherche de la vérité, fruits d’une quête individuelle, entreprise à titre personnel et dans le for intérieur d’une conscience, par des individus d’un très haut niveau intellectuel, et c’est bien pour cela que leurs récits de conversion nous sont parvenus. Or la conversion sincère n’était point réservée aux membres de l’élite. Le choix du christianisme a aussi été fait par des anonymes, mais eux, les humbles, ne nous ont pas laissé de récit.

22On connait en revanche, et assez bien, les récits et les discours de ceux qui ont essayé d’amener au « choix » du christianisme à la grande masse des infidèles du royaume.

Convaincre l’infidèle : la polémique judéo-chrétienne

23La christianisation des infidèles s’adapte à l’auditoire. Quant on s’adresse à la communauté en masse indifférenciée, la parole du prêcheur se doit d’être persuasive en appelant aux sentiments et en provoquant l’émotion. En revanche quand on s’adresse a la communauté des lettrés, on a recours aux méthodes de démonstration dont les traités, les lettres, et les « explanationes », les « adversus judaeos » et autres ouvrages, qui font partie de cette rubrique particulière de la production érudite motivée par la polémique entre juifs et chrétiens. La dispute scolastique fait partie de cet arsenal, elle constitue l’artillerie lourde de cette offensive qui a comme finalité la mise en évidence de la vérité chrétienne. Cette vérité, pour qu’elle soit intellectuellement incontestable, doit être démontrée et argumentée de façon logique et scientifique. La « dispute », en tant qu’exercice universitaire, est toujours une véritable joute verbale, où la parole est une arme. Dans le contexte du différend entre chrétiens et juifs, la parole est – plus que jamais – agonistique. Ces « Disputes » répondent à un type de catéchèse qui a hérité de la « Disputatio » scolastique et du combat singulier où s’opposent les champions ici, ceux des deux religions en lice. Ces face à face se faisaient devant notaire et écrivain public, qui consignaient les propos. Les autorités y assistaient, souvent c’était le Roi qui présidait. Ce sont des épisodes bien connus et très bien étudiés par l’historiographie espagnole et nous ne ferons ici qu’un très bref rappel.

La Dispute de Barcelone (1263)

  • 30 La dispute eut lieu les 20, 27, 30 et 31, juillet. Deux actes ont été conservées, l’un en latin, ré (...)

24La première Dispute semble avoir été celle de Paris, datée de 1240. Pour l’Espagne il s’agirait de celle de Barcelone qui date de 1263. Elle oppose Pablo Christiani, « converso », à Moshe ben Naham, rabbin de Gérone. La Dispute se tient devant le roi Jaime Ier et devant le grand juriste qu’est Raimundo de Peñafort. Les deux champions ne font pas le même poids, et Jaime Ier se voit dans l’obligation d’accorder le prix au rabbin juif qui – selon le roi – a « si bien su défendre une cause injuste ». En partant de la description du manuscrit latin faite par Don José Amador de los Rios, Luis Suarez Fernandez penche pour un déroulement de la dispute selon le schéma scolastique divisé en cinq points : démonstration de la réalité de la venue du Messie, la Passion mort et résurrection du Seigneur, le tout comme étant l’aboutissement des prophéties. Les signes prophétiques de Jésus. La nature divine et humaine du verbe. La Trinité. Si l’on tient compte de la version de Nahamanides, actuellement accessible30, la « dispute » aurait pris la forme habituelle, celle qui passe par la publication des questions à disputer, trois chez Nahamanides, et par la publication des garanties de liberté d’expression pour les exposants, limitée en ce qui concerne le rabbin, car il lui est interdit d’insulter le Christ et le christianisme. Ainsi les questions mises sur la palestre étaient :

  1. Si le Messie est déjà venu, selon qu’il est dit dans l’enseignement des chrétiens ; ou alors si l’on doit attendre sa venue, selon qu’il est enseigné par les juifs.

  2. Si le Messie est Dieu ou s’il est un être humain né de l’union d’une femme avec un homme.

  3. La Torah est-elle maintenue par les juifs ? Est-elle réalisée dans le christianisme ?

  • 31 Nous citons d’après Reinhardt K. et Santiago Otero H., Biblioteca Bíblica Ibérica Medieval. Ramón M (...)
  • 32 « Capistrum », muselière. « Pugio » : poignard, faisant allusion au poignard de Judith.

25Cette Dispute de Barcelone marque un changement dans la stratégie de conversion. En fait, le déroulement de la dispute a fait prendre conscience aux chrétiens du besoin qu’ils avaient de connaître les livres du judaïsme – on serait tente de dire, les armes – de l’adversaire, et ces livres vont faire l’objet d’une étude de plus en plus attentive de la part des frères prêcheurs devenus des hébraïstes éminents. Cette étude mène aussi à certaines découvertes, qui révèlent l’existence de passages offensants pour le christianisme, ou encore celle des prières que l’on fait pour attirer le malheur sur les chrétiens. Parer à ces attaques, par la suppression des passages offensifs devient le premier temps de la nouvelle stratégie, et le dominicain Ramon Marti31 (1220-1285), va être nommé par le roi Jaime Ier pour faire partie de la commission chargée d’examiner les ouvrages et d’en expurger les passages incriminés. Par la suite, il ripostera avec deux ouvrages aux titres éloquents, qui témoignent à aux seuls, de la nouvelle tournure prise par les rapports entre juifs et chrétiens. Le premier, – qui est une réponse à l’argumentation de Nahamides – est dit Capistrum iudaeorum, il date de 1267 ; le deuxième écrit en 1278, se nomme Pugio Fidei adversus maurum et judaeum32.

  • 33 Sur cette dispute de Valladolid et sur la polémique qui s’en suivit entre Alfonso de Valladolid et (...)

26Ces ouvrages, marquent le démarrage d’une offensive chrétienne qui mise sur la pugnacité sur le plan intellectuel. Devenus modèles du genre, ces ouvrages, ne se limitent pas à s’appuyer sur la Bible, ils utilisent aussi la littérature juive traditionnelle et l’exégèse moderne. La nécessité de pouvoir répondre en connaissance de cause, aux attaques des maîtres juifs, explique aussi pourquoi dans cette lutte ce sont souvent des juifs convertis, des « conversos » qui vont être en première ligne, eux que l’on trouve toujours à la pointe de l’offensive de conversion. Le cas d’Alfonso de Valladolid est là-dessus, paradigmatique car lui, qui a cru devoir prendre en charge la lourde responsabilité de convertir ses anciens coreligionnaires, il s’est attaché à forger des armes adaptées à ses luttes. Des armes qu’il a brandi personnellement dans des confrontations publiques. Dans celle qui l’oppose à l’Aljama de Valladolid en 133633, Alfonso de Valladolid excellent talmudiste, a commencé par dénoncer certains passages du Talmud qui contenaient des propos injurieux contre la religion chrétienne et même contre le Christ, des passages dont il a obtenu la suppression, mais il est aussi, et par la suite, l’auteur d’écrits théologiques, dont l’argumentation en faveur de l’identification du Christ comme Messie, est issue des lectures du Talmud et de la Torah qui auront ainsi été utilisés tour a tour pour la défense du christianisme et pour la lutte contre la judaïsme.

  • 34 Sur Alphonse Buenhombre, voir Hernandez Martin R., op. cit. « El arabista medieval Alfonso Buenhomb (...)

27Il est bien sur loin d’être le seul, il semblerait d’ailleurs, que l’œuvre de Don Pablo ait été influencée au moins sur certains points de la polémique, par la Lettre dite du « juif du Maroc », un mystérieux Samuel Rabi qui correspond avec un – non moins mystérieux – Rabi Isaac sur la cécité juive au sujet du Messie. Les lettres – au nombre de 27 – dans l’édition de Mantua de 1475 qui inclut aussi le Scrutinium Scripturarum, sont attribuées à Alfonso Buenhombre34 († vers 1353), un dominicain véritable missionnaire en Orient.

  • 35 Carpentier E. D., Le Libro de las tres creencias, manuscrit no 9302 de la Biblioteca Nacional de Es (...)
  • 36 Pedro Pascual, (1227-1300), frère de l’ordre de la Merci, s’était voué à la conversion des musulman (...)

28En fait, la controverse juive et musulmane a fait naître parmi les dominicains et les franciscains une véritable école d’hébraïsants et arabisants qui a produit des ouvrages spécifiques, dont l’attribution à tel ou tel auteur est difficile. C’est le cas de ces Sermones contra Judios y moros du Libro de las Tres creencias35, celui aussi du Libro declarante attribué à tort à Alfonso de Valladolid et aussi à Saint Pedro Pascual36. On doit à ce dernier, devenu évêque de Jaén, une énième dispute, celle nommée Disputa del bisbe de jaen contra jueus sobre la Fe Catolica.

La dispute de Tortosa (1413-1414)

  • 37 Le Texte de la Dispute a été édité par Pacios Lopez, A., La disputa de Tortosa, Madrid, Instituto A (...)

29C’est dans ce contexte de durcissement des attitudes des deux côtés qu’il faut comprendre la Dispute de Tortosa37, la dernière dispute. Elle se fait sous le patronage de Benoît XIII, très désireux de mettre fin au judaïsme hispanique. La dispute met face à face Jerónimo de Santa Fe et l’élite de la communauté juive ibérique. En fait, ce dernier avait présenté le projet de Tortosa dans le cadre de la campagne générale de catéchèse. Ce fut le pape qui décida de faire de la rencontre de Tortosa non point un débat d’idées mais une démonstration irréfutable de la vérité chrétienne. Dès le départ, Jerónimo de Santa Fe fit connaître que le syllogisme serait l’outil d’une démonstration qui devait aboutir à la manifestation de la vérité : le Christ est le véritable Messie, il était arrivé et il n’y avait plus personne à attendre. L’objectif de la réunion était l’information sur une vérité qui n’avait plus à être démontrée. En somme, Jerónimo de Santa Cruz devait démontrer et les rabbins juifs acquiescer. Bien sûr, ils avaient le droit de faire des objections et de demander des explications.

30Les invitations faites aux aljamas partirent dès novembre de 1412. Elles devaient envoyer leurs représentants à Tortosa pour le 15 janvier 1413. Mais dès la séance du 12 février, on arriva à l’impasse qui démontrait une fois de plus le gouffre qui séparait les deux croyances. Pour les défenseurs du judaïsme la personne du Messie était d’importance secondaire face à ce qui constituait – à leurs yeux – le fond même du judaïsme, c’est-à-dire l’adhésion à la Torah, source de vie spirituelle. Le Messie, quel qu’il fût, ne pouvait changer quoi que ce soit à la Loi qui était, quant à elle, parfaite et éternelle.

31Comment accorder ce dogme de la « Loi » avec le dogme du « Verbe fait chair » ? Au mois d’août de 1413, les combattants, épuisés, marquèrent une pause. La dernière phase se déroula dans les premiers mois de 1415. Seuls trois rabbins sur les quatorze présents lors des premières séances restèrent à Tortosa. Dans leurs conclusions, ils firent savoir qu’ils n’avaient rien à ajouter ni rien à changer : leur Foi était la véritable Foi.

32La confrontation de Tortosa démontra l’impossibilité d’arriver à une entente en matière religieuse, du moins au niveau des élites. Ces années de lutte avaient donné l’occasion aux uns et aux autres de construire une identité par opposition. Elles avaient servi à leur faire prendre conscience d’eux-mêmes, à leur faire prendre conscience de la situation, à délimiter les camps plus que jamais dressés l’un face à l’autre dans une opposition idéologique irréductible. Le juifs ne manquèrent pas d’affirmer leur orgueil d’élus et refusèrent ouvertement et officiellement la Foi catholique. Bien sûr il y eut beaucoup de conversions, mais dans ces conversions de circonstance comme dans celles qui se produisirent à la suite des émeutes de 1391, il y eut un grand nombre de conversions de façade qui allaient placer l’Espagne, encore une fois, devant l’obligation de se confronter au problème posé par le crypto-judaïsme des nouveaux baptisés, ces « conversos », véritables « Alboraïques » qui, en tant que baptisés, avaient les mêmes droits que le reste des sujets de la couronne, mais qui, dans leurs cœurs et dans l’intimité de leurs maisons, continuaient à être des juifs.

33La bulle de Benoît XIII de 1415, qui fait suite à la dispute de Tortosa, était dans la ligne de ces lois édictées en 1412 à Ayllon par la reine Catalina de Lancaster, mère et régente de Juan II. Cette Bulle et ces lois, en décrétant la séparation entre les juifs et les convertis, essayaient – dans leur dureté – de trouver une solution à cette situation explosive. On cherchait à parfaire la conversion des nouveaux convertis et – en réduisant à l’extrême le nombre de métiers autorisés pour les juifs – on cherchait à conduire ces derniers à la conversion... Une conversion qu’ils ne voulaient pas.

  • 38 Voir Pacios Lopez A., op. cit., p. 456 à 571.

34Vincent Ferrer n’avait pas voulu intervenir directement dans la Dispute car il estimait l’initiative inadéquate, mais l’argumentation doctrinaire s’inspirait très directement de son Tratado contra los judios, écrit justement à la demande de Benoît XIII38. Vincent menait depuis le mois de janvier de 1411 une campagne de prédication destinée à provoquer le désir de conversion chez les juifs récalcitrants, et chez des chrétiens quelque peu rétifs. Un désir qui était, pour les premiers, le fruit de la nécessité.

35Pour beaucoup de raisons et à beaucoup de titres, cette année de 1412 va être capitale dans l’Histoire d’Espagne. Une année où Vincent Ferrer va déployer une activité extraordinaire à la hauteur du prestige dont il jouissait dans la Péninsule et ailleurs. En effet son action à Caspe, où il se rendra en tant que membre du trio de représentants du royaume de Valence, sera décisive lorsqu’il s’agira de choisir le nouveau roi d’Aragon. Sa voix fera pencher la balance en faveur de l’infant de Castille don Fernando, régent de son neveu Juan II de Castille. Fernando sera élu roi d’Aragon sous le nom de Ferdinand Ier de la maison de Trastámara.

Croire aux Dogmes et vivre selon l’Évangile : les sermons de Vincent Ferrer

La conversion : une affaire urgente

  • 39 Le personnage de Vincent Ferrer, très vite canonisé (dès 1450), a donné lieu à une bibliographie ex (...)
  • 40 C’est du moins la théorie que soutiennent Fuster Perelló S., Timete Deum... et Esponera Cerdan A., (...)
  • 41 Apocalypsis 14,7.
  • 42 C’est le terme choisi par Fuster Perelló S., op. cit.
  • 43 Sur l’incidence des courants apocalyptiques sur la conversion des juifs et l’implantation de l’inqu (...)

36Vincent Ferrer est l’apôtre de la conversion. Ses sermons, qui ont donné lieu à de très nombreuses études39, sont toujours axés sur l’idée d’une nécessité de changement radical, d’une révision fondamentale du vécu quotidien en fonction des exigences de la doctrine et de la morale chrétiennes. Même s’il n’est pas un disciple direct de Joachim de Flore40, Vincent est très influencé par les courants millénaristes et les prédictions sur la venue de l’Antéchrist et la Fin des Temps qui secouaient toute l’Europe et tout particulièrement les territoires de la Couronne d’Aragon. Une imprécation issue du livre de l’Apocalypse revient sans cesse dans son discours « Timete Deum et date Illi honorem quia venit hora judicii eius41 ». La conviction d’être à la veille de ce jugement dernier où le Christ de la Parousie viendra demander des comptes aux hommes donne à son discours un ton que l’on peut qualifier pour le moins d’eschatologique42 car ce Christ juge viendra demander des comptes à son Église, missionnée pour répandre la Foi en Lui, c’est-à-dire missionnée pour faire adhérer à la Foi : fiducia et credo. La Foi qui maintient vivant le pacte rédempteur passé entre Lui et les hommes par le sacrifice du Calvaire. Maintenant, il faut se hâter car l’heure vient43... et les juifs ne sont toujours pas convertis... « Cito, bene cito, ac valde breviter ».

  • 44 Ces idées sont exposées dans De moderno Ecclesiae schismate, écrit à l’intention de Pedro de Luna, (...)

37Il faut aussi se rappeler que Vincent Ferrer, en bon dominicain et donc en bon disciple de Thomas d’Aquin, est un théoricien de la théologie du Corps Mystique44 et comprendre ce que représente pour la théorie de l’« universitas » chrétienne la permanence de cette communauté juive décidée à nier l’identité messianique du Christ, décidée à refuser de se fondre dans la perfection de l’Unité. Une Unité dont elle refuse l’accomplissement. On ne dira jamais assez à quel point le refus de reconnaissance du Christ par Israël est une blessure pour le chrétien, à quel point ce refus, souvent méprisant, constitue une offense pour le chrétien médiéval. À quel point ce refus peut être ressenti comme déstabilisant. De même, lorsqu’on parle de la dureté des nouveaux chrétiens envers les anciens coreligionnaires, il faut aussi songer à ne pas sous-estimer ce que le pas vers le christianisme a représenté pour eux, songer à l’angoisse que le refus d’acquiescement de la part des anciens coreligionnaires a pu générer chez ces conversos.

  • 45 Anonyme, El Libro declarante ; Libro de las tres creencias. Il s’agit d’un ouvrage très caractérist (...)
  • 46 Anonyme, Sermones Contra los judíos y los moros, manuscrit 25H fol. 201 ro-209 vo (XIVe ou XVe sièc (...)

38Vincent s’efforce de les amener à la vraie Foi, à « la Santa Fe », en adoptant pour ses sermons le principe d’accessibilité. Ici, on n’est pas dans la piété doloriste si bien représentée par la poétique des Cancioneros de la fin du XVe siècle. Ici, nous sommes dans la didactique de la Foi expliquée à l’aide d’exemples et paraboles, la didactique et la pratique de cette Foi appliquée à la vie sociale, à la société qui se doit d’être chrétienne dans son comportement. Quand on regarde les sermons « Contra judeos » ou bien le Libro de las Tres Creencias45, on constate que l’on se trouve, bien devant des ouvrages de polémique qui s’adressent à des gens d’un niveau d’instruction qui n’est pas celui de l’homme de la rue, bien devant des manuels qui s’adressent à des clercs qui doivent essayer d’instruire les fidèles, c’est-à-dire de faire apprendre, même sans tout à fait la faire comprendre, la doctrine chrétienne. Ce ne sont pas des ouvrages qui peuvent servir, au moins directement, à la conversion de l’homme de la rue. Dans ces ouvrages, on retrouve les ressources mnémotechniques habituelles : les recours aux classements numériques, aux séquences rimées et sans doute chantonnées, le recours aussi à l’utilisation de la versification de rime oxytone, avec tout ce que cette accentuation a d’insistant et d’incisif... « amigos, todos aquellos que alguna cosa buena o alguna buena razón quieren fazer o comenzar, a nuestro Señor se deben encomendar, y en el su santo nombre la deben empezar46... »

39Ces ouvrages sont des exposés de la doctrine chrétienne prêts pour la catéchèse des juifs et des musulmans. Ce sont des « manuels » à l’intention de ceux qui doivent procurer la conversion des infidèles, mais ces livres et ces discours demandent beaucoup de bonne volonté de la part de ce même public que l’on aurait voulu attirer, car même si le niveau est autre, ils assènent des vérités, à la façon des disputes entre rabbins et théologiens chrétiens où l’on se bat à coups de citations bibliques et talmudiques. Or Vincent Ferrer est un prêcheur dans la meilleure tradition de son ordre, il sait « convertir » c’est-à-dire « retourner », car il sait mettre à l’œuvre les ressorts de l’émotion. Il sait amener à ses vues, séduire. Vincent Ferrer est un personnage que notre société actuelle n’hésiterait pas à qualifier de « phénomène médiatique ». Il est le type même du saint « admirable » et « merveilleux » cher au Moyen Âge. Plus tard, l’Europe issue du Concile de Trente prônera un autre type de sainteté, une sainteté plus accessible, admirable, certes, mais plus aisément imitable... Ici, et pour le moment, nous sommes au niveau du miraculeux merveilleux.

Vincent Ferrer en campagne : la mise en scène de la Foi

  • 47Delante del venían en procesión fasta trescientos omes vestidos de pardo e fasta doscientas mugere (...)
  • 48 Ferrer de Valdecebro A., Historia de la vida, p. 28-42.

40La campagne de prédication d’un homme comme Vincent Ferrer est le fruit d’une organisation qui – pour employer le terme d’aujourd’hui – fait appel à une véritable logistique, car Vincent Ferrer ne va pas seul : bien au contraire, il est toujours accompagné d’un groupe qui oscille entre deux cents et trois cents personnes, et bien plus en certaines occasions. Ainsi, et selon le témoin anonyme qui rapporte sur l’arrivée du saint à Tolède, il y avait à cette occasion, cinq cents personnes : « Devant lui venaient en procession pas moins de trois cents hommes vêtus de bure et deux cents femmes faisant beaucoup de prières47. » Ce sont des « convertis », des gens prêts à changer de vie. Maintenant ils accomplissent la pénitence imposée par le confesseur auquel ils ont avoué les péchés commis. Ils forment une « compagnie de pénitents », la « Compaňia » de Vincent Ferrer48. Ils montrent l’exemple aux gens des villes qu’ils visitent et qui peut être viendront se joindre à eux. Dans l’assistance il y a des laïcs, hommes et femmes soigneusement séparés, mais aussi des religieux, moines et prêtres séculiers. Ces derniers s’occupent aussi bien de la célébration du culte que de la catéchèse. Hommes et femmes marchent en rangs bien ordonnés et distincts. Les femmes marchent derrière un étendard avec l’image de la Vierge, les hommes marchent derrière une Croix levée.

  • 49 Ferrer de Valdecebro A., Historia de la vida... p. 42, rappelle que les flagellants niaient la vale (...)

41Si l’on s’en tient à la version que nous connaissons de son entrée à Jumilla qui a eu lieu quelques mois auparavant, le 18 avril 1411, il semblerait que les pénitents de Tolède aient été plutôt discrets. Ceux de Jumilla venaient habillés d’une tunique blanche, le visage couvert, mais le dos découvert de façon à laisser la place libre au fléau de discipline, qui, selon le témoin, donnait lieu à des ruisseaux de sang fort émouvants. Ces compagnons se flagellent certes. D’ailleurs c’est Vincent lui-même qui a institué ce qu’il appelle « la pénitence de sang », mais ils ne sont pas pour autant des vrais « flagellants » car cette flagellation où le pénitent a le visage couvert est, en fait, l’accomplissement de la pénitence imposée par le confesseur. En somme, ce pénitent est soumis à l’autorité de l’Église, et c’est là la différence49 fondamentale.

  • 50 Outre la collection de manuscrits en langue castillane utilisée par Pedro Cátedra, (RAE 2945), on p (...)

42Tout ce monde, il faut le loger et le nourrir. De plus, comme c’est le cas pour les stars de nos jours, un service de sécurité s’avère indispensable, car tout le monde veut toucher ce saint homme qui arrive en donnant des bénédictions à droite et à gauche. Il faut aussi prévoir un local ou un espace apte à contenir les multitudes qui voudront assister aux prêches. Une estrade aussi pour le prêcheur et, à ses pieds, une place pour le transcripteur, ce « translator » qui rapportera le discours, généralement en latin. C’est d’ailleurs à partir de ces rapports que nous avons accès aux sermons de Vincent, qui n’ont jamais été pensés en fonction d’une version écrite. Ce sont donc ces versions manuscrites qui ont donné lieu, bien du temps après, aux éditions imprimées50. Vincent prêche en langue castillane quand il est en Castille mais, selon ses hagiographies, Vincent prêche partout en langue limousine... que – véritable miracle – tout le monde comprend ! En fait il devait savoir l’italien et très probablement le français : rappelons qu’il est mort en 1419 à Vannes, en Bretagne, où il était venu prêcher à la demande de la Duchesse Anne. Reste à savoir en quelle langue, car il n’est point dit que les bretons du XVè siècle aient su le français.

  • 51 Real Academia Española, Ms. 294, in Cátedra Garcia P., op. cit.
  • 52 Torres Fontes J., « Moros, judos y conversos bajo la regencia de don Fernando de Antequera » en Cua (...)

43La collection en langue castillane, celle du Ms 294 de la Real Académia51, éditée par Pedro Cátedra, correspond à la campagne de prédication entreprise par Vincent entre le 3 janvier 1411 et le mois d’avril 1412 où Vincent part à Caspe. Il s’agit d’un parcours commencé par Murcia. Là, Vincent a plaidé pour la paix sociale et la disparition de la lutte entre les familles rivales. Pour le pardon des injures aussi... D’ailleurs, il a tenu à ce que les accords de paix entre les parties soient signés devant notaire52. Il a insisté aussi sur l’obligation d’assistance à la messe du Dimanche... Il a aussi prêché contre le blasphème, les jurons, le vice du jeu... Il a bien sûr parlé de la venue de l’Antéchrist et très lourdement insisté sur la mise à l’écart de la communauté juive, cela dans une argumentation imparable dans sa logique : la séparation, la coupure sont indispensables pour préserver les nouveaux convertis du danger que représente pour eux le contact avec les juifs, indispensables car ils sont souvent tentés de revenir aux anciennes pratiques. Ce sont des chrétiens à la foi fragile pour qui ces contacts sont néfastes. De plus, les juifs refusent le christianisme, donc ils ne font pas partie de la communauté chrétienne, de ce corps mystique qui est aussi corps social. Ils n’ont donc pas à vivre avec les chrétiens...

  • 53 « nos han iluminado de los yerros en que viviamos, en especial de la usanza y congregación que cont (...)
  • 54 Le 12 janvier 1412 sont promulguées à Valladolid les « Ordonnances contre « Moros y Judíos ».
  • 55 Cátedra P., op. cit., p. 665-672.
  • 56 Cátedra P., op. cit., p. 665.
  • 57 Selon Sanchis Guarner M., Sermons de Quaresma, vol I, Valencia, 2001, Vincent Ferrer aurait pu suiv (...)

44Son intervention porte des fruits. Ainsi la ville de Murcia, dans ses Ordonnances municipales datées du 24 mars 1411 reconnaît que les « saintes » paroles [de Vincent] nous ont ouvert les yeux sur les erreurs où nous vivions et très spécialement sur le fait d’avoir l’habitude de vivre continuellement avec les juifs et les maures53 ». Le 30 juin 1411, Vincent arrive à Tolède. Il va y rester un mois, jusqu’au 31 juillet où à la demande de la Reine Catalina, il ira prêcher à Ayllon où la cour passe les mois d’été et où Vincent restera jusqu’au 10 septembre 141154. Les faits sont parfaitement connus car son entrée dans cette ville nous est décrite par la chronique du Roi Juan II et par le rapport fait à l’Infant don Fernando55 par un témoin anonyme mais sans doute missionné par ce dernier. Selon le rapport en question, le saint, qui a fait presque toujours le chemin à pied, rentre dans la ville monté sur un « pauvre âne56 » et – nous sommes en juillet – avec un « pauvre chapeau de paille » sur la tête. Il a soixante-deux ans. En fait, cette entrée à Tolède est en toute chose semblable à l’entrée faite quelque temps auparavant à Jumilla. Le récit évoque aussi une autre entrée, celle du dimanche de Rameaux... Vincent va ensuite à l’Église cathédrale, et là, il fait chanter le Salve Regina. Ensuite, Vincent donne sa bénédiction aux assistants et il se retire après avoir demandé un logement pour ses accompagnateurs. Dès le lendemain, Vincent se met à son travail de prédicateur, et son travail commence de bonne heure. La journée commence à l’aube, par la Messe qui, selon les circonstances, peut être solennelle ou pas. Tout de suite après, c’est le sermon. Ce sermon s’articule quant à sa forme selon les règles des « Artes praedicandi57 », mais le sujet est toujours, dans le cas de Vincent, celui de la conversion, c’est-à-dire l’invitation faite aux uns et aux autres à suivre la voie de la perfection chrétienne.

  • 58 Voir Esponera Cerdan A., El oficio de predicar, op. cit., p. 63-86. Le sermon aurait été prononcé l (...)

45Ainsi, à Tolède où il revient à l’été de 1412, il a commencé par prêcher sur la conversion de la Madeleine, paradigme du changement salutaire, du passage du péché à la vertu par une prise de conscience qui mène à la conversion et à la pénitence58. Madeleine est le pendant féminin de saint Paul. Dans le contexte espagnol de ce Moyen Âge où la conversion des juifs est une affaire primordiale, nous assistons à un certain partage des rôles : Madeleine est le modèle de conversion pour les chrétiens, et Paul celui que l’on propose aux juifs. C’est un modèle invoqué dans ce sermon particulièrement important qui porte le no 11 dans le manuscrit de la RAE et qui fut prononcé entre le 7 et les 12 février 1412, c’est-à-dire il y a à peu près six cents ans. Le sermon de Vincent Ferrer répond aux critères canonisés et suit le « tempo » c’est-à-dire le rythme qui marque les phases de gradation du discours.

  • 59 Robles Sierra A. et Esponera Cerdan A., « Introducción a los sermones », in De la vida de Cristo re (...)
  • 60Seňor estos sermones vos envío el efecto, ca quan largo e bien e sotil e devotamente e con tantas (...)

46Le prédicateur commence par énoncer le thème, l’Introductio, en fait une phrase issue de la Bible ou du Nouveau testament qui sera glosée dans le sermon. Vincent s’adresse directement à son auditoire : « Buenas gentes ». Suit l’introductio thematis où il va expliquer la raison du choix du thème qu’il se propose exposer. Ensuite, c’est la Prière : le prédicateur implore l’aide du Ciel, généralement de la Vierge par un « Je vous salue Marie » qu’il récite en communion avec l’assistance. L’énonciation du plan de développement de son sermon, la divisio et la dilatatio suivent. Enfin, la prédication commence. Vincent développe son discours59, dont la translatio ne donne qu’une très pâle version, car Vincent est de toute évidence un orateur hors pair. Le personnage anonyme qui fait le rapport pour l’infant Don Fernando ne manque pas de le lui faire remarquer. C’est avec de l’enthousiasme qu’il s’exclame : « Seigneur, je vous envoie ces sermons en résumé, mais il n’y a pas au monde un homme qui pourrait vous écrire ce qu’il dit dans toute son extension avec les citations de toutes les autorités avec tant de subtilités, tant de dévotion, de la façon dont il le dit, avec cette voix qui est la sienne ! Chaque jour, il prêche merveilleusement des choses que personne n’avait jamais entendues ! Mon Seigneur, combien j’aurais aimé que vous puissiez l’entendre et le voir60 ! » Le discours de Vincent utilisera toutes les possibilités de la rhétorique : comparaison, exemplum, parabole, similitudo. Des images créées de toutes pièces ou prises ici et là. La fin du sermon sera matérialisée par une formule de clôture : « Voyez notre sermon achevé ». Deo gratias, Amen.

  • 61 San Vicente Ferrer, Colección de Sermones de Cuaresma y otros según el manuscrito de Ayora, Edition (...)
  • 62 Sur la prédication aux maures et juifs, voir Robles Sierra A., in Actes du Ve Congrès « Sant Vincen (...)

47Les sermons ne sont pas tous de la même taille. Celui, admirablement bien construit et pensé, qu’il prononce sur la Messe solennelle, représentation de la Vie du Christ, est long. Dans la transcription latine, qui est toujours plus synthétique, il se développe sur trente points61. Il est prononcé probablement dans un contexte et devant un public qui est tout autre que celui a qui il adresse son sermon sur la Madeleine. Ici, le sermon qui suit la vie de la sainte, est divisé en quatre parties bien distinctes mais bien reliées entre elles par la rime, car la vie de Marie Madeleine est d’abord « vicieuse », pour devenir « vertueuse », puis « gracieuse », et enfin « fructueuse ». Le public n’a sans doute pas eu trop de mal à retenir le contenu. Vincent sait mettre en images la théologie, il sait lui donner mouvement et vie car il est dans la vie et il s’adresse à tout le monde et, dans ce monde, il faut inclure les juifs62 de la ville qui sont tenus de venir écouter les prêches chrétiens. Des juifs qu’il veut absolument convertir, car il faut le signaler : nous sommes au moment culminant d’une campagne qui aurait dû déjà aboutir à la conversion générale et l’impatience, voire l’exaspération, du prédicateur pointent souvent.

  • 63 Sur le cycle de la « Condesa Traidora » voir Menendez Pidal R., « Realismo de la epopeya Española, (...)
  • 64 Voir la versión de Cátedra P., op. cit., p. 344.

48Convertir le juif revient à lui faire admettre la nature divine du Christ, sa qualité de Messie. Lui faire admettre l’erreur où il se trouve par rapport à son attachement exact aux règles et aux normes de l’ancienne loi... L’argumentation est sommaire : elle utilise de vieilles images. Celle de l’épouse qui vit dans l’attente de son mari absent va servir pour illustrer la situation du peuple juif qui attend un Messie qui est déjà venu et qu’il n’a pas su reconnaître. Vincent ici va utiliser un très vieux récit, celui de l’Odyssée, et il va jouer sur le registre du reproche implicite. Dans le sermon qui porte le no 7, prononcé entre le 30 août et le 5 septembre dans la province de Ségovie, Vincent raconte l’histoire d’un comte – beau, jeune et riche – qui part pour la croisade tout comme Ulysse à la guerre de Troie, mais ce comte, lorsqu’il revient – vieux, pauvre et pas trop beau – n’a pas la chance d’Ulysse revenant à Ithaque. Il est certes reconnu par les chiens et les domestiques... Mais ici il n’y a pas de fidèle Pénélope. L’épouse de ce comte – la Synagogue– elle ne reconnaît point son mari. Pire, elle se débarrasse de ce « pouilleux » et le fait mettre à mort. Bien sûr, nulle part il n’est question de Pénélope. Ici il s’agit d’une comtesse et le choix du titre n’est pas gratuit. Bien au contraire. Ce titre de comtesse relie le rôle joué par l’épouse Synagogue à celui joué par la « Condesa traidora », dans le cycle de romances qui porte son nom. Cette « Condesa traidora » est une épouse infidèle, elle trompe son mari absent et elle le fait tuer dès son retour63. Le cycle de romances et le personnage étaient très populaires. Cette figure était donc très facilement identifiable. La façon dont il met en scène la rencontre entre le comte et son épouse est d’un réalisme qui devait faire vibrer l’assistance64.

  • 65 « vieja rancia pasada ».

49Le thème du sermon était issu d’une phrase de l’Épître de Saint Paul aux Corinthiens : Fiduciam talem habemus ad Deum. Un thème, celui de la foi/confiance, qui convenait tout particulièrement au sermon adressé devant une assistance où se trouvaient les représentants du « Peuple infidèle » assimilé à cette épouse qui manquait à la Foi du pacte du mariage. Vincent essaye donc de provoquer un sentiment de culpabilité qu’il estime tout à fait salutaire. Il est tenace et il sait vraiment argumenter sur cette question de la Foi : Fides/Fiducia/Credo absolument primordiale. Le lendemain, il revient devant le même auditoire, – des milliers de personnes – dont il faut se faire entendre. Il revient dans ce sermon n ° 8 sur le même thème, mais avec la phrase complète : Fiduciam habemus per Christum ad Deum (Corinthiens, 3,4) car, cette fois-ci, il s’agit de faire entendre aux juifs de l’aljama que le Christ était venu non pour abolir la vieille Loi, mais pour en garantir l’accomplissement dans sa plénitude. La loi de Moïse que les chrétiens appellent « Vieille, rance, dépassée65 » n’est pas fausse, elle est simplement dépassée. Son assomption dans le christianisme est une question qui revient souvent. Ainsi, il insiste sur la différence entre les commandements dits de cérémonie qui, eux, sont caduques et les commandements dits juridiques qui, eux, sont tous passés dans la nouvelle Loi. Entre le Décalogue de Moïse et la loi du Christ, une seule variante : le samedi n’est pas férié, mais cela est dû au fait que, selon Vincent, « samedi » veut dire repos et c’est donc ce même jour de repos que les chrétiens gardent le dimanche. Il fait ensuite intervenir ici le mot de fermeture : les juifs ne devraient plus voir des problèmes de ce côté-là ! ! car il est évident que tout le Décalogue était aussi dans le christianisme.

50Dans le sermon no 11 dont il a été déjà question, Vincent explique la différence de statut entre les deux lois en prenant comme exemple un roi qui voulait se marier, et qui était très désireux d’épouser une jeune princesse qu’on lui avait proposée. Il lui demandait de venir pour les noces, mais elle ne venait pas. Ainsi, il envoya un peintre pour en faire son portrait. Le roi trouvait cette femme si belle qu’il dormait avec son portrait, et quand il mangeait il mettait le portrait à côté de lui... mais le temps passait et un jour c’est la fille d’un autre roi qui arriva à son palais. Dès qu’il la vit, il l’épousa et c’est avec elle qu’il dormait et qu’il mangeait... Il ordonna alors de prendre le portait de l’autre et de le garder sans le détruire, car il ne voulait pas l’oublier, mais il ne pouvait pas préférer un simulacre à une réalité. De cette même façon, lorsque Dieu voulut donner la loi de l’Évangile à son peuple, il envoya un peintre, Moïse, qui fit un très beau portrait, mais une fois la véritable épouse arrivée, c’est-à-dire la Loi de l’Évangile du Christ, c’est avec elle que nous nous réjouissons. Quant à la loi de l’ancien temps, qui est sa figure, nous la mettons dans une remise, mais nous la gardons, dans notre mémoire car elle est « figure » de l’épouse.

51Il semblerait que Vincent Ferrer ait été à l’origine de très nombreuses conversions, chez des chrétiens décidés à vivre selon l’Évangile et chez des juifs décidés à changer de loi. Les récits consignent le cas de certaines aljamas passées en entier au christianisme... Mais que peut-on penser de ces dernières ? Ou, plutôt, que pensaient-ils de ces conversions, ces rois et ces ecclésiastiques qui s’appliquaient à les susciter ?

  • 66 Le temps, en fait, n’a pas si mal fait son travail, car selon Benzion Netanyau, La Inquisición en l (...)

52Ils n’étaient pas dupes, mais il s’agissait d’intégrer ces gens que l’on ne voulait pas expulser. On savait bien qu’ils n’étaient pas des chrétiens sincères, mais on comptait sur l’œuvre du temps, estimé plus efficace que l’eau du baptême. Il fallait du temps. Un temps d’adaptation pour le nouveau venu, un temps aussi pour l’adoption au niveau des chrétiens. Un temps de probation en somme, au bout duquel le souvenir des origines « infidèles » et la méfiance quant à la sincérité de la conversion devraient s’estomper, voire disparaître. Cependant, et dans les faits, il semblerait que le temps ait été plus efficace sur le terrain de la conversion que sur le terrain de l’oubli et donc de la pleine adoption, car s’ils sont nombreux66, ces conversos dont le temps a fait de véritables convertis, ils sont aussi nombreux les témoignages de la persistance de cette « macula » identitaire que l’on ne voulait pas oublier.

53En 1415, le Concile de Constance avait fait de Benoît XIII un excommunié et un « anti-pape ». L’infant Don Fernando, depuis 1412 roi d’Aragon, était mort en 1416. En 1418 meurt la Reine Catalina de Lancaster et sa mort marque une trêve dans la campagne de christianisation des infidèles. Les lois d’Ayllon, si dures pour les juifs, furent abrogées cette même année. En 1419, Vincent Ferrer meurt à Vannes. Un chapitre se ferme, mais le problème restait. Les juifs non convertis étaient des irréductibles que les persécutions avaient affermis dans la foi de Moïse, quant aux conversos... ils avaient devant eux un certain parcours à accomplir qui passait par la date fatidique de 1478.

  • 67 Alphonse X, Roi de Castille, La siete Partidas, Partida VII, Tit. XXIVe, loi. VI, (1263). « Les jui (...)

54Vers 1263, Alphonse X, si justement appelé « le Sage », rappelait dans ses Partidas que “Fuerça nin premia non deben facer en ninguna manera a ningunt judío porque se torne christiano mas con buenos exemplos, et con dichos de las santas escripturas et con falagos los deben los christanos convertir a la fe de nuestro señor Jesucristo, ca nuestro señor dios non quier ni ama un servicio quel sea fecho por fuerça67”.

55Les mots du Roi Alphonse X sont certes admirables... Convaincre, voilà ce qu’il fallait faire ! !, et c’est bien cela que l’Espagne du Moyen Âge a voulu faire, elle qui a retardé à l’extrême ces expulsions décrétées par ses voisines européennes deux cents ans auparavant... Mais il y a des moments dans l’Histoire des hommes où les raisons des uns sont des déraisons pour les autres et l’Espagne du XVe siècle s’est trouvée engagée dans le bras de fer qui se joue depuis des siècles entre le christianisme décidé à se faire reconnaître comme légitime héritier de la Promesse, et les juifs décidés à refuser la reconnaissance de la légitimité messianique au Christ.

56Querelle de famille. Conflit de primogéniture.

57Ce travail sera mentionné dans le rapport d’activités des membres du projet du CSIC de Madrid, dont le titre est : Legitimación del poder, Corrientes religiosas y Prácticas devocionales, en la Corona de Castilla. Siglos XII-XV. DIGICYT. ref. HAR-2008-O4696/HIST.

Notes

1 Nous empruntons l’expression à Dedieu J. P. dans « Christianisation » dans la Nouvelle Castille : Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archevêché de Tolède » (1540-1650), Mélanges de la Casa de Velázquez, t. 15, 1979. p. 261-294. Dedieu, applique le terme à la campagne de catéchèse des XVIe et XVIIe siècles, mais on remarque que celle-ci se fait dans la ligne presque continue qui relie sans rupture les dispositions de Latran IV à celles de Trente.

2 Joachim de Flore sera condamné aussi, non pour sa doctrine millénariste, mais parce que sa théorie sur les âges du monde fut jugée contraire au trinitarisme.

3 Dès 1291, l’Angleterre avait procédé à l’expulsion de juifs, la France le fit à deux reprises en 1323 et 1395.

4 Pinard de la Boulaye H., « Conversion », in Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Paris, Beauchesne, 1953, t. 2, deuxième partie, colonnes 2224-2265.

5 Selon Alonso M., Diccionario Medieval Español, Universidad Pontificia de Salamanca 1986, la première occurrence du terme en tant que qualificatif servant à désigner les convertis venant du judaïsme date de 1445. L’existence dans le langage parlé était sans doute bien antérieure.

6 Sur le concept de pureté de sang et sur sa relation avec le concept de « macula » par rapport au péché originel, voir Ruiz-Galvez Priego E., « Du péché originel au péché des origines, évolution et socialisation de la notion de macula », in Ruiz-Galvez Priego E. (dir.) L’immaculisme, un imaginaire religieux dans sa projection sociale, Indigo, Paris, 2009, p. 98-126.

7 Ces statuts ont vu le jour à Tolède en 1449, dans le cadre de la révolte contre les mesures fiscales du Connétable don Alvaro de Luna. Ils ont fait l’objet d’études absolument remarquables dont la seule évocation dépasserait de beaucoup l’espace de cette communication.

8 “De su casa y Ley estaban y no les era necesario otra cosa, salbo bautizarse e créer que Nuestro Señor Jesucristo era el Rey Mesias prometido en la ley de los Profetas. Ca como dice San Geronimo esto tenian ellos muy ligero de facer por su misma Ley, la cual no vino a desatar Nuestro Señor Jesucristo, sino a cumplir”. Fernan Diaz de Toledo, Instrucción del relator cité par Benito Ruano E., Los orígenes del problema converso, Real Academia de la Historia, 2001.

9 Selon Américo Castro, l’opposition/cohabitation des deux sensibilités et des deux fidélités, se traduit par une tension vitale caractéristique de la personnalité du converso. C’est un des thèmes majeurs de son Espaňa en su Historia, Buenos Aires, 1948 pour la première édition.

10 Pour Eloy Benito Ruano, l’Inquisition aurait créé le problème de la polarisation sociale, en attribuant la qualité de crypto-juifs à ceux qui ne l’étaient pas, voir « La otreidad du converso », in De la alteridad en la Historia, Discurso de Ingreso en la Real Academia de la Historia, 1988.

11 Respuesta de D. Lope de Barrientos a una duda Ms. 1181, Biblioteca Nacional de Espaňa. Transcription en ligne de Garcia Diaz, Isabel. Sur Lope de Barrientos dans le cadre de la polémique sur le judéo conversos, Cantera Montenegro E., “El obispo Lope de Barrientos, y la sociedad judeo-conversa”, in Espacio Tiempo y Forma, Serie III Historia Medieval, t. 10, 1997, p. 11-29.

12 « De his quae judaeis prohibetur » le Décret de Gratien reprenait les dispositions du IVe Concile de Tolède (633) « judaei aut qui ex judaeis sunt ». Ces décrets plus le privilège accordé à la ville par Alfonse VII en 1118, étaient les fondements juridiques de l’argumentation brandie par Pedro Sarmiento y Marcos de Mora dans la Sentencia Estatuto de 1449, pour justifier l’éviction des conversos, une éviction condamnée par la bulle du Pape Nicolas V Humani generi inimicus, (24-9-1449).

13 Ibid. “Aunque fieles o cristianos se llamen siguen la fe de los judíos”.

14 “Posible es aya algunos, pero puesto que ansy sea, injusta e inhumana cosa seria todo el linaje dellos mancillar nin diffamar”. Respuesta, fol 144 v°.

15 Le phénomène de l’apparition des croix a dû frapper les esprits car il est mentionné aussi dans les biographies/hagiographies de saint Vincent Ferrer. Voir à ce sujet Sanchis Sivera J., Historia de San Vicente Ferrer, Valencia, 1896, (Fac-similé de “Paris-Valencia”, 1993, p. 296-297). Sanchis Sivera, situe le miracle à Salamanque et évoque la prédication du saint devant des juifs rassemblés dans une synagogue, où – d’après le récit – se serait introduit Vincent Ferrer par surprise de façon à contraindre les juifs à l’écouter.

16 Alfonso de Valladolid/Abner de Burgos a donné lieu à une abondante bibliographie, à la hauteur de la singularité du personnage. Dans le cadre de la polémique entre juifs et chrétiens, on citera toujours, Amador de los Rios J., Estudios Históricos politicos y Literarios de los judíos de España, ainsi que Historia crítica de la Literatura Española, Madrid, 1862, et Buenos Aires, 1942 (Madrid 1948) p. 281-285. Voir aussi Suarez Fernandez L., Los judíos en España en la Edad Media, Madrid, Rialp 1980, ainsi que Loeb I., « La controverse religieuse entre chrétiens et juifs au Moyen Âge en France et en Espagne », Revue d’Histoire des religions, no 17, 1888, p. 311-337. Voir aussi, del Valle Rodriguez, C., Polémica judeo-cristiana. Estudios Literarios Madrid, Aben Ezra Ediciones, 1992.

17 Sur le récit de la conversion, Loeb I., « La controverse... » op. cit., p. 55 Voir aussi, Sainz de la Maza Vicioso C., « Vi en sueños : conversión religiosa y autobiografía onírica en Abner de Burgos, alias Alfonso de Valladolid » en Compás de Letras, Madrid, 1992, p. 186-208.

18 Cité par Parente F., « Les raisons et justifications de la conversion de juifs », in Tollet D. (dir.) La conversion et la Politique à l’époque moderne, Pups, 2005, p. 15-41, d’après Loeb I., « Polémistes chrétiens et juifs en France et en Espagne » Revue des études juives no 18, 1889, p. 43-79.

19 El Mostrador de Justicia o Conciencia selon Parente F., op. cit., p. 17, est un qualificatif, qui devrait trouver son origine dans la traduction du Livre de Joël par Saint Jérôme. Le livre est, encore une fois, un dialogue, entre le maître de justice chrétien et le juif rebelle. Le livre se propose de prouver la véracité de la doctrine chrétienne en partant des textes du Talmud.

20 Pour le Libro de las Batallas de Dios voir, Saenz Badillo A., La literatura hebrea en la España medieval ; Madrid, 1991. Je rappelle que Las Batallas de Dios est au départ le titre donné à une série d’ouvrages que produit l’argumentation juive contre les chrétiens. La reprise du titre par Alphonse de Valladolid, vers 1320, juste avant sa conversion, semble vouloir répondre à ces arguments.

21 Solomon Ha Levy-Pablo de Santa Maria est né à Burgos, en 1350, d’une famille de l’aristocratie juive originaire de l’Aragon, peu de temps auparavant installée en Castille, plus favorable alors aux juifs. Voir, Serrano L, Los conversos Don Pablo de Santa Maria y don Alonso de Cartagena, Madrid, CSIC Instituto Arias Montano, 1942. Voir aussi, Cantera Burgos F., Alvar García de santa Maria, Historia de la Judería de Burgos y de sus mas egregios conversos, Madrid, CSIC, 1952.

22 Sur la conversion de P. de Santa Maria, voir Cantera Burgos F., “La conversión del célebre talmudista Salomón Levi”, in Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, Año XV, p. 419-445. Sur l’épouse non baptisée et sur les enfants, Serrano L, op. cit., p. 23.

23 Lettre aux Corinthiens, 7, 15.

24 Le séjour à Paris coïncide avec les mesures d’expulsion des juifs du royaume de France ; cela, entre autres raisons, et selon Serrano L., op. cit., avec la finalité d’annuler les prêts accordés par ces derniers aux chrétiens.

25 Pablo de Santa Maria, à son retour en Espagne qui eut lieu dès 1399, fut fait Grand aumônier de la Cour nommé par le roi. Entre temps Pedro de Luna, qu’il avait connu à Paris alors que ce dernier était légat du Pape auprès du roi de France, était devenu Benoît XIII, et il le nomma archidiacre de Treviňo et chanoine au chapitre de Séville. En 1403, Pablo de Santa Maria était évêque de Cartagena et, dès 1415, il le fut de Burgos, la ville où il avait été jadis grand Rabbin. Il fut aussi précepteur du roi Juan II – qui avait deux ans au moment de la mort de son père – ce, par disposition testamentaire du roi Enrique III, datée du 24-12-1406. Il fut aussi son grand chancelier, et ici Don Pablo prenait la suite d’un personnage absolument considérable à tout point de vue, notamment pour ses talents littéraires et politiques : Don Pedro Lopez de Ayala, mort aussi en 1407. Nous le signalons, car cela prouve combien les notions de « race » sont à exclure quant il s’agit de l’Espagne à l’époque qui nous occupe. Nous sommes dans le contexte d’un antijudaïsme théologique et non dans celui d’un antisémitisme, notion qui n’appartient pas à l’époque.

26 Incipit Dialogus qui vocatur scrutinium scripturarum compositus per reverendum dominum Paul de Sancta Maria, 1475. Nous avons utilisé la réimpression faite à partir de l’exemplaire 35b ; 13 de la Bibliothèque Nationale de France, Paris, Livres du Patrimoine.

27 En effet, les Dialogues de Pedro Alfonso, se présentent comme une discussion entre l’homme nouveau qui est l’auteur, et le « vieil » homme : le juif qu’il fut. « Quand j’ai défendu le christianisme, je me suis nommé Pedro, le nom que j’ai aujourd’hui, mais lorsque j’ai fait parler mon contradicteur, je me suis nommé Moisés car c’est ainsi que j’étais appelé avant de me baptiser », Reinhardt K., et Santiago Otero, H., Biblioteca Bíblica Medieval, Madrid, CSIC, 1986, p. 250-258.

28 Ces deux ouvrages, ont connu des nombreuses éditions. Réunis sous le titre de Hebraeo mastix « Azote » ou Fléau des juifs, ils furent édités dans la Bibliotheca Veterum Patris, Frankfurt, 1602.

29 Sur Jerónimo de Santa Fe et son œuvre, voir Del Valle Rodriguez C., Errores y falsedades del Talmud, Ben Ezra, Madrid, 2006. Voir aussi Orfali Levi M, Los conversos españoles en la literatura rabínica, Salamanca, 1982.

30 La dispute eut lieu les 20, 27, 30 et 31, juillet. Deux actes ont été conservées, l’un en latin, rédigé par le notaire et l’autre en hébreu, rédigé par Nahmanides. Le texte de cette dispute, dans la version de Nahamides publié par BN Publishing, se présente comme une victoire écrasante de Nahamanides sur Pablo Christiano, qui est souvent tourné en ridicule par son contradicteur. Sur les éditions récentes du texte hébreu, celles en français des Éditions Verdier de 1984 et 1985. Sur le sujet, voir Millas Vallicrosa J. M., « Sobre las fuentes documentales de la controversia de Barcelona », tiré à part de Anales de la Universidad de Barcelona de 1940, p. 25-44.

31 Nous citons d’après Reinhardt K. et Santiago Otero H., Biblioteca Bíblica Ibérica Medieval. Ramón Martí (vers 1220-1285) fut élève d’Albert le Grand et condisciple de Thomas d’Aquin. Voué d’abord à la conversion des musulmans, il a fondé un séminaire de langues orientales à Tunis, en 1250, sous la direction de Raymond Lulle. Parmi ses très nombreux disciples, il convient de citer Arnaldo de Villanova. On lui doit aussi – et toujours dans un esprit de catéchèse – l’Explanatio symboli apostolorum. Pour les très nombreuses éditions de son œuvre, Biblioteca Bíblica, art. cit., p. 297-302.

32 « Capistrum », muselière. « Pugio » : poignard, faisant allusion au poignard de Judith.

33 Sur cette dispute de Valladolid et sur la polémique qui s’en suivit entre Alfonso de Valladolid et son ancien disciple, Isaac ben Polgar, voir Valle del, C.,» La critique de la Qabbale chez Isaac ibn Polgar », in Felton P., et Goetschel R., Expérience et écritures mystiques dans les religions du livre, Paris, Centre d’études juives de la Sorbonne, 2000. p. 131-142. Du même auteur, “El libro de las Batallas de Dios”, in Polémica judeo cristiana, Estudios, Madrid, 1992.

34 Sur Alphonse Buenhombre, voir Hernandez Martin R., op. cit. « El arabista medieval Alfonso Buenhombre, » in Anamesis, Revista de Teologia, Dominicos de Méjico, no 11, 2001, Fasc. 1, p. 105-136. Du même auteur, « Alfonso Buenhombre et son manuscrit conservé à l’Archive (sic) General Ordinis Praedicatorum », in Mémoire dominicaine, no 15, p. 37-45, 2001. Voir aussi Reinhardt K. et Santiago Otero H., Biblioteca Bíblica Medieval, CSIC, Madrid, 1986, p. 57-59.

35 Carpentier E. D., Le Libro de las tres creencias, manuscrit no 9302 de la Biblioteca Nacional de España, attribué à Alfonso de Valladolid. Il s’agit d’une édition en ligne, de l’Hispanic Seminary of medieval, Madison, 2008, voir aussi, le Libro declarante de los judíos (hecho para mostrar a los judíos la ceguedad en la que viven) Biblioteca General de Santiago de Compostela, Ben Ezra, Madrid, 1996. Sainz de la Maza C., a consacré une étude à l’ouvrage, « La reescritura de obras de la polémica antijudia : el Libro de las Tres creencias y unos sermones sorianos », in Cahiers d’études hispaniques médiévales, no 29, p. 151-172.

36 Pedro Pascual, (1227-1300), frère de l’ordre de la Merci, s’était voué à la conversion des musulmans. Évêque de Jaén en 1297, il est mort dans les geôles de Grenade. On lui doit une œuvre considérable dont la Dispute del bisbe de Jaén contra jueus sobre la Fe Catolica. Pour les nombreuses rééditions de son œuvre, voir K. Reinhardt, et H. Santiago Otero... op. cit., p. 274-280. Sur cette très abondante bibliographie, Menendez Pidal R., « Sobre la Bibliografia de san Pedro Pascual », Boletin de la Real Academia de la Historia, no 46, p. 259-66.

37 Le Texte de la Dispute a été édité par Pacios Lopez, A., La disputa de Tortosa, Madrid, Instituto Arias Montano, 1957, deux vol. in-4° de 392 et 621 p. L’édition des actes occupe le vol. II. Sur cette édition et sur les commentaires, voir Compte rendu de Poliakof L., Revue Belge de Philologie et d’Histoire, année 1960, vol. 38, no 38-1, p. 138-141.

38 Voir Pacios Lopez A., op. cit., p. 456 à 571.

39 Le personnage de Vincent Ferrer, très vite canonisé (dès 1450), a donné lieu à une bibliographie extrêmement importante. Nous ne citerons ici que les ouvrages directement consultés pour ce travail, Cátedra Garcia P., in Sermón Sociedad y Literatura en la edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla, Salamanca, 1994. Esponera Cerdán A., El oficio de predicar, Los postulados teológicos de los sermones de San Vicente Ferrer, Salamanca, Junta de Castilla y León, 2007. Fages, H-D., Histoire de San Vincent Ferrer, 2 vol. , Louvain-Paris, 1901. Fuster Perelló S., Timete Deum, El Anticristo y el Final de la Historia según San Vicente Ferrer, Valencia, 2004. Garganta J. M & Forcada V,. Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, La Editorial Católica, Madrid, 1956. Robles Sierra A., Biografía y Escritos de San Vicente Ferrer, Valencia, 1996. Sanchis y Sivera J., Historia de San Vicente Ferrer, Valencia, 1896, (Fac-similé de “Paris Valencia”, 1993). Ferrer De Valdecebro A., Historia de la vida maravillosa y admirable del segundo Pablo Apostol de Valencia, San Vicente Ferrer, Madrid, 1682 et 1771. Edition fac-similé Valencia, 1992. Une bonne bibliographie générale sur le sujet in, Esponera Cerdan A., (dir.) San Vicente Ferrer, La Palabra Escrita, Valencia, 2003. Il s’agit en fait du volume/catalogue de l’exposition du même nom.

40 C’est du moins la théorie que soutiennent Fuster Perelló S., Timete Deum... et Esponera Cerdan A., El oficio de predicar... Sur Joachim de Flore et Vincent Ferrer, Garganta J. M. de, “El método teológico de los sermones de San Vicente Ferrer”, in El método en Teología, Valencia, 1981, p. 152-155.

41 Apocalypsis 14,7.

42 C’est le terme choisi par Fuster Perelló S., op. cit.

43 Sur l’incidence des courants apocalyptiques sur la conversion des juifs et l’implantation de l’inquisition, voir Ruiz-Galvez Priego E., « Fállase por Profecía », in La Prophétie comme arme de guerre des pouvoirs, Paris, Presses de la Sorbonne, 2001.

44 Ces idées sont exposées dans De moderno Ecclesiae schismate, écrit à l’intention de Pedro de Luna, futur Benoît XIII. Voir Huerga A., “El tratado del Cisma moderno de San Vicente Ferrer”, in Revista Española de Teología, t. 39/40, 1979/80, p. 145-61.

45 Anonyme, El Libro declarante ; Libro de las tres creencias. Il s’agit d’un ouvrage très caractéristique de la production doctrinale engagée dans la conversion des infidèles, juifs et musulmans. Dans ce livre, la voix du texte, celle de la loi du Christ, s’adresse à ceux qui suivent la loi de l’Alcoran et la Loi du Talmud, en essayant de les convaincre à partir de la confrontation des textes des trois croyances. Selon Sainz de la Maza, C., “La reescritura de obras de polémica antijudía, el Libro de las tres creencias y unos « sermones sorianos », in CEHM no 29, p. 151-172, le livre serait une sorte de manuel, avec des formules et des arguments prêts pour l’emploi par des prédicateurs confrontés à la prédication courante et au besoin d’avoir réponse prompte face aux arguments couramment rencontrés. Le livre fut attribué à Alfonso de Burgos.

46 Anonyme, Sermones Contra los judíos y los moros, manuscrit 25H fol. 201 ro-209 vo (XIVe ou XVe siècles), Casa de la Cultura de Soria. Copie en langue castillane, du XVe siècle. Nous citons à partir de l’édition en ligne de la Biblioteca Saavedra Fajardo del Pensamiento Político Hispano. Les sermons de ce manuscrit sont en fait des adaptations du livre des Trois Croyances ci-dessus cité.

47Delante del venían en procesión fasta trescientos omes vestidos de pardo e fasta doscientas mugeres todos faciendo muchas oraciones” Cátedra Garcia P., “Relación a Fernando de Antequera sobre algunos aspectos de la predicación toledana de San Vicente”, in Sermón Sociedad y Literatura en la edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1994, p. 665-672.

48 Ferrer de Valdecebro A., Historia de la vida, p. 28-42.

49 Ferrer de Valdecebro A., Historia de la vida... p. 42, rappelle que les flagellants niaient la valeur des sacrements de la Pénitence et de la Communion, instaurés par Latran IV. En somme, ces hommes refusaient le rôle médiateur de l’Église. Le démarrage de ce mouvement a eu lieu à Pérouse en 1253.

50 Outre la collection de manuscrits en langue castillane utilisée par Pedro Cátedra, (RAE 2945), on pourra aussi consulter celle du Collège du Corpus Christi de Valencia. Néanmoins ces collections ne conservent qu’une faible partie des sermons prononcés. Ainsi, et selon Molina A., sur les 30 sermons prononcés à Murcia, seulement 11 on été reportés et conservés : « Sermones, procesiones y romerias en la Murcia Bajomedieval », in Miscelanea Medieval Murciana, 1995-1996, p. 221-232. Les éditions imprimées en latin datent du XVe siècle. La traduction en langue castillane se fit dès le milieu du XVIe siècle, avec un véritable succès car il y eut onze éditions entre 1561 et 1605. Voir, Toro Pascua, I.,» Literatura popular religiosa en el siglo XVI, los sermones impresos de San Vicente Ferrer », in Arellano I., Pinillos M. C., Serralta F., Vistse M., Studia Aurea, Actas del III Congreso de la AISO, Toulouse, 1997. Du même auteur, Los sermones « apócrifos » de san Vicente Ferrer sobre el Anticristo, Universidad de Salamanca, 1992.

51 Real Academia Española, Ms. 294, in Cátedra Garcia P., op. cit.

52 Torres Fontes J., « Moros, judos y conversos bajo la regencia de don Fernando de Antequera » en Cuadernos de Historia de España, no 31, Buenos Aires, 1960, p. 85.

53 « nos han iluminado de los yerros en que viviamos, en especial de la usanza y congregación que continuamente faziamos et fazemos con los judíos y los moros” Torres Fontes, J., « Moros Judíos conversos bajo la regencia de Fernando de Antequera », Cuadernos de Historia de España, no 31, 1960, p. 60-97.

54 Le 12 janvier 1412 sont promulguées à Valladolid les « Ordonnances contre « Moros y Judíos ».

55 Cátedra P., op. cit., p. 665-672.

56 Cátedra P., op. cit., p. 665.

57 Selon Sanchis Guarner M., Sermons de Quaresma, vol I, Valencia, 2001, Vincent Ferrer aurait pu suivre la norme instaurée par un autre grand prédicateur, Francesc Eximenis. Sur Eximenis prédicateur, Barcelona, M., de « L’Ars praedicandi de Francesc Eximenis » Hotmenatge a Antoni Rubio i Lluch Barcelona Institud d’Estudis Catalans, 1936 II, 301-340. Voir aussi Rico F., Predicación y Literatura en la España medieval, Cadiz, UNED, 1977.

58 Voir Esponera Cerdan A., El oficio de predicar, op. cit., p. 63-86. Le sermon aurait été prononcé le 22 août 1412. L’auteur utilise la transcription publiée dans le Sermonario de San Vicente Ferrer del Real Colegio del Corpus Christi de Valencia, vol. II, Valencia 2002. Le sermon est aussi consigné dans Fages H-D., Œuvres, vol. II, p. 584-587.

59 Robles Sierra A. et Esponera Cerdan A., « Introducción a los sermones », in De la vida de Cristo representada en la misa solemne. Junta Central Vicentina. Édition en ligne.

60Seňor estos sermones vos envío el efecto, ca quan largo e bien e sotil e devotamente e con tantas autoridades lo dize él, nin del son que lo dice non ay en el mundo omne que lo podiese escrivir. E señor cada dia predica cosas maravillosas que nunca oyeron omnes. O ! señor quanto deseo que lo viesedes y oyesedes”. Cité par Cátedra García P., op. cit., p. 672.

61 San Vicente Ferrer, Colección de Sermones de Cuaresma y otros según el manuscrito de Ayora, Edition de Robles Sierra A., Valencia, 1994. p. 397-346.

62 Sur la prédication aux maures et juifs, voir Robles Sierra A., in Actes du Ve Congrès « Sant Vincent Ferrer i el seu temps », Valencia, 13-16 maig 1996, Biblioteca Josep Giner 2. Editora SAO, Valencia, 1997.

63 Sur le cycle de la « Condesa Traidora » voir Menendez Pidal R., « Realismo de la epopeya Española, La condesa traidora », in La idea imperial de Carlos V, Madrid, Espasa Calpe, 1940, p. 32-72.

64 Voir la versión de Cátedra P., op. cit., p. 344.

65 « vieja rancia pasada ».

66 Le temps, en fait, n’a pas si mal fait son travail, car selon Benzion Netanyau, La Inquisición en la Espaňa del siglo XV, Barcelona, 2000, au milieu du XVe siècle la majorité des conversos étaient des chrétiens.

67 Alphonse X, Roi de Castille, La siete Partidas, Partida VII, Tit. XXIVe, loi. VI, (1263). « Les juifs ne doivent être amenés à se convertir par la force ou par la contrainte, c’est par les raisons des écritures saintes, par l’exemple et la douceur que les chrétiens doivent les convertir à la Foi de Notre Seigneur Jésus-Christ, car Dieu notre Seigneur ne veut pas un service fait à contre cœur. »

Auteur

Professeur émérite de l’université de Caen. Spécialité : Anthropologie du fait religieux, histoire des mentalités sociales et religieuses entre Latran IV et Trente, iconographie, littérature médiévale et des Siècles d’Or.
Auteur de nombreux articles sur le sujet. Éditions critiques, dont Le Rimado de la Conquista de Granada de Pedro Marcuello (1482-1502), ms 1339 du Musée de Chantilly, Madrid, 1995. Coordinateur d’ouvrages collectifs sur les imaginaires religieux, dont l’Immaculisme : un imaginaire religieux dans sa dimension sociale, Paris 2009. Participation aux projets de Recherche du C.S.I.C. de Madrid sur la thématique « Pouvoir et Religion ».

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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