Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La conversion

 | 
Didier Boisson
, 
Élisabeth Pinto-Mathieu

Pourquoi se convertir ?

Pierre-Yves Brandt

Texte intégral

  • 1 Leahey T. H., A history of psychology. Main currents in psychological thought, Upper Saddle River (...)
  • 2 Ce sont plus spécialement des théologiens inscrits dans le courant du libéralisme protestant, comm (...)

1Les premiers travaux en psychologie de la religion, conçue à la fin du XIXe siècle comme sous-discipline de la psychologie scientifique naissante, font de la conversion religieuse un objet d’étude privilégié. À cette époque, la psychologie scientifique a clairement pris ses distances par rapport à la philosophie. Abandonnant progressivement la méthode introspective, elle a dès lors pour projet d’établir des faits fondés sur des données récoltées auprès de sujets distincts de l’observateur1. Dans le domaine religieux, la psychologie se voit confier la tâche de décrire et d’expliquer l’éclosion des sentiments et attitudes religieux ainsi que l’origine de la conscience morale. Comment naît en nous l’obligation morale de justifier nos actions devant une autorité suprême, divine diront les croyants, qui transcende nos existences ? Quelle est la source de ce que nous appelons « bonne » ou « mauvaise conscience » ? Telles sont les questions que se posent théologiens et philosophes des religions à la fin du XIXe siècle2. La psychologie scientifique, avec ses méthodes d’objectivation des données, paraît disposer de moyens pour accéder à la source de la religion dans l’individu.

2C’est ainsi que la psychologie développementale de l’École de Clark, aux États-Unis, cherche à cerner comment, de l’enfance à l’âge adulte, un individu devient religieux. Pour Stanley Hall (1844-1924), chef de file de cette école, l’étude de ce processus équivaut à l’étude de la conversion. William James (1842-1910), autre père fondateur de la psychologie de la religion sur le continent nord-américain, place aussi la conversion parmi ses champs d’étude privilégiés. Plus intéressé par la conversion soudaine que par la conversion lente, il y voit l’expression de l’unification d’un psychisme jusqu’alors divisé. Comme Hall, quoique d’une manière différente, James s’en tient à une explication naturaliste de la conversion. Il s’agit d’un processus d’intégration psychique sous la poussée de facteurs principalement endogènes.

3Ces explications restent en grande partie sourdes au contexte culturel dans lequel elles sont énoncées, celui de la société nord-américaine de la fin du XIXe siècle imprégné par le discours revivaliste de conversion personnelle. Or, le discours psychologique sur la conversion qui en résulte coïncide fortement avec un construit culturel. C’est pourquoi, nous ferons suivre la présentation des premières interprétations de la conversion religieuse proposées par l’École de Clark et par William James par sa critique fondée sur la mise en évidence de quelques aspects du contexte culturel dans lequel elles ont été produites puis par quelques éléments de comparaison interculturelle. Nous disposerons alors du cadre pour parler de la conversion dans nos sociétés contemporaines et répondre à la question : à quelles conditions pourrait-il être nécessaire ou désirable de se convertir ? Ce qui conduira à préciser les paramètres d’un modèle de l’identité religieuse individuelle ou collective à l’interface de la subjectivité et de l’objectivité, de l’intrapsychique et du social. Le choix de se convertir se jouant sur cette interface où s’articulent discours collectif et recherche de cohérence psychique, nous conclurons en montrant qu’il n’y a pas de conversion sans récit de conversion, conçu comme appropriation d’un récit-type fourni culturellement et mise en scène narrative d’un processus de transformation de soi.

L’explication naturaliste

4L’explication naturaliste de la conversion est communément admise parmi les psychologues de la fin du XIXe et au début du XXe siècles. Pour le propos de cette étude, il suffira de présenter les travaux de deux d’entre eux, Stanley Hall, premier président de Clark University (fondée en 1889) qui occupera ce poste jusqu’en 1920, et William James, professeur à Harvard de 1880 à 1907.

La conversion : un processus de maturation

  • 3 Hall G. S., Adolescence, its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, (...)

5Pourquoi se convertir ? Parce que la nature nous y pousse, répondrait Stanley Hall. Le processus est endogène, amenant progressivement une maturation affective et cognitive qui atteint son apogée dans la maturation éthique et religieuse. Cet achèvement, pour autant qu’il ne subisse pas d’obstruction externe venant de l’environnement, accompagne la puberté et s’opère à l’adolescence3.

6La puberté est donc vue comme le moment d’une réorganisation fondamentale de la vie, d’un pivotement de la vie sur sa base, pour reprendre l’image utilisée par Hall. En termes religieux, ce pivotement est décrit comme conversion. C’est le passage de l’autocentrisme enfantin à l’hétérocentrisme de l’adulte, caractérisé par la découverte de l’amour altruiste. Dans la perspective évolutionniste qui domine à l’époque de Hall, il correspond au renoncement aux avantages personnels en faveur de la survie de l’espèce. Transposé à l’étude du développement psychologique, on suppose ici que le développement religieux de l’individu suit le développement religieux de l’espèce. Autrement dit, on appellera religion le couronnement de la croissance psychologique. Dans cette perspective, éducations religieuse, morale et civique se confondent. La maturité psychique se manifeste par la capacité d’opérer des jugements moraux de manière autonome et de prendre ses responsabilités de citoyen. La religion n’a pas d’autre fondement que l’expression de cette maturité, résultat d’un progrès développemental. Elle résulte donc d’un processus de maturation, nommé conversion, qu’on ne choisit pas et qui trouve sa source, au plan individuel, dans une poussée endogène.

7On le voit, le cadre évolutionniste dans lequel est inscrite cette lecture de la conversion lui donne à la fois son caractère naturaliste et universalisant. Si les processus naturels sélectionnent les convertis comme les plus adaptés, se convertir à la fin de l’adolescence doit présenter un avantage adaptatif et, à l’aune de l’évolution des espèces, une société de convertis sera à l’évidence plus avancée que d’autres sociétés qui ne favorisent pas le développement personnel.

L’unification du moi divisé : mise en évidence de processus subconscients

  • 4 Ellenberger H. F., Histoire de la découverte de l’inconscient, Paris, Fayard, 1994, p. 156 [origin (...)
  • 5 Ibid., p. 159-161.
  • 6 Ibid., p. 171-172.
  • 7 Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde, London, Longman, Green and Co, 1886, qui raconte l’histoire (...)
  • 8 James W., The varieties of religious experience, New York, London [etc.], Longman, Green & Co, 190 (...)

8Contrairement à Hall qui s’intéresse à la religiosité commune, William James privilégie l’étude de la religion par le biais de cas sortant de l’ordinaire, où la religiosité frôle le pathologique. C’est ainsi qu’il s’intéresse tout spécialement à la conversion dans le cadre de ses travaux sur le moi divisé. La psychopathologie de la seconde partie du XIXe siècle est fascinée par les cas de personnalités multiples4. Des cas devenus célèbres frappent les esprits : Estelle, étudiée par le Dr Despine père5 et surtout Christine Beauchamp, étudiée par Morton Prince6. La littérature s’empare de cette thématique et Robert Louis Stevenson publie en 1886 L’étrange cas du Dr Jekyll et de Mr Hyde7. Ainsi l’ouvrage majeur que James consacre à la psychologie de la religion et qu’il publie en 1902, The varieties of religious experience8, est construit en grande partie autour de la problématique du moi divisé et de son unification.

9Selon James, la vie psychique est constituée de faisceaux d’idées et de préférences qui se succèdent dans la conscience. Il fait cependant l’hypothèse que certains foyers d’énergie échappent à la conscience ordinaire. L’expression de leur activité restant maintenue en-dessous du seuil de conscience ordinaire, cette activité demeure subliminale jusqu’au moment où, ayant gagné en intensité, elle fait irruption dans la conscience. C’est de cette manière que James explique la conversion soudaine : comme irruption de contenus de la conscience subliminale dans le champ de la conscience ordinaire. Ainsi l’étude de la conversion soudaine permet, pense-t-il, de prouver l’existence du subconscient et de processus de maturation subconsciente qui s’y déroulent. Par conséquent, la théorie du subconscient et des processus subliminaires permet de modéliser l’effet de surprise accompagnant une conversion soudaine.

10L’étude de la conversion soudaine, comme celle des personnalités multiples, contribue de ce fait à faire vaciller le paradigme psychologique dominant dans la deuxième partie du XIXe siècle, celui de la psychologie de la conscience. Ces études mettent en évidence une part de la vie psychique qui échappe à la conscience, une part non intégrée par la personnalité consciente. Cette part non intégrée s’organise, dans le cas des personnalités multiples, sous la forme d’une personnalité distincte, souvent très antagoniste. Par la conversion, cette part qui souffre de son exclusion peut enfin s’exprimer et trouver sa place dans la vie assumée consciemment. La conversion apparaît donc, selon James, comme un processus intégrateur, unificateur d’une vie psychique dont tout un pan non assumé jusque-là avait été maintenu à un niveau subconscient. Cette part, c’est par exemple la vie émotionnelle à laquelle une éducation rigoriste du contrôle de soi n’avait accordé aucune place. Si elle se manifeste alors qu’elle était réprimée, il en résultera forcément un renversement de valeurs et la modification d’attitudes et de comportements. En insérant cette transformation au sein d’une forme de religiosité plus acceptante et en l’appelant conversion, une interprétation est proposée qui aide à faire accepter socialement l’intégration nouvelle de la vie émotionnelle. Le converti peut renvoyer la responsabilité de la transformation sur autre que soi : ce n’est pas moi qui vous demande de vous réorganiser différemment par rapport à moi, c’est Dieu qui l’a voulu. Pourquoi se convertir ? Avec James, on répondra que c’est pour unifier un psychisme morcelé, divisé, dont une part restée subconsciente était jusque-là par trop clivée par rapport à la vie consciente. La conversion doit donc être considérée comme un processus qui conduit vers la santé psychique.

11Cela dit, James ne se départit pas vraiment d’une approche naturaliste de la conversion. Bien qu’il ait à disposition tous les éléments nécessaires pour dissocier le processus de conversion d’une poussée endogène liée à l’adolescence, il reste attaché à l’interprétation d’Edwin Starbuck (1866-1947), un élève de Hall, auteur des premières publications d’envergure sur la conversion, qui, fidèle au modèle du développement psychologique énoncé par Hall, fait de l’adolescence le moment privilégié de la conversion.

Critique de l’explication naturaliste

12L’explication naturaliste de la conversion est en quelque sorte prisonnière du contexte particulier dans lequel elle est énoncée. Elle reste aveugle aux particularités de ce contexte, même si James disposait de tous les éléments pour en relever les effets. La critique de l’explication naturaliste de la conversion débutera donc par l’énoncé de cette critique manquée. Elle sera complétée par la formulation d’arguments tirés de la comparaison interculturelle fondée sur l’étude d’un cas paradigmatique, celui de l’Inde. Elle débouchera sur la mise en évidence de caractéristiques de la conversion telle qu’elle était comprise aux États-Unis à la fin du XIXe siècle qui permettront de saisir combien était forte la pression du milieu de vie sur les adolescents appartenant au protestantisme de sensibilité évangélique.

La critique manquée de William James

  • 9 Starbuck E. D., The psychology of religion: An empirical study of the growth of religious consciou (...)
  • 10 Ibid., p. viii.
  • 11 James, W., op. cit., p. 169-170.

13Dans la préface qu’il rédige pour le livre de Starbuck9, James note que les questionnaires et récits sur lesquels s’appuie l’affirmation que l’âge de la conversion coïncide avec l’adolescence ont principalement été récoltés auprès de protestants, « majoritairement du genre évangélique10 ». Il ajoute que, pour permettre la comparaison, il serait utile de récolter des données auprès de catholiques, juifs, musulmans, bouddhistes et hindous. Cependant, malgré cette conscience de la dimension culturelle et même confessionnelle des matériaux sur lesquels s’appuient les affirmations de l’École de Clark, il leur emboîte le pas relativisant le rôle du contexte culturel : la crise d’adolescence est universelle, pense-t-il, identique dans son essence dans tous les pays et toutes les religions11. Ainsi, tout en soulignant l’effet de suggestion et d’imitation qui accompagne la conversion dans le protestantisme évangélique, James passe à côté d’une critique de l’explication naturaliste de la conversion. Il réduit l’influence d’un contexte particulier à des accidents qui n’affectent pas l’essence du processus.

La comparaison interculturelle : le cas de l’Inde

  • 12 Clémentin-Ojha C., « La conversion, une pratique étrangère à l’hindouisme ? », P.-Y. Brandt et C.- (...)
  • 13 Ibid., p. 204-205.
  • 14 Ibid., p. 203.

14La comparaison interculturelle montre qu’il n’en est rien. Le cas de l’Inde est très parlant à ce propos. Selon Catherine Clémentin-Ojha, la société des castes y est l’expression de l’ordre socio-cosmique12. Naître dans une caste détermine l’identité religieuse hindoue avec les obligations spécifiques à cette caste. Vouloir changer de caste ou en sortir est étranger à ce système. Ce qui n’a pas empêché l’émergence au cours des siècles de divers systèmes doctrinaux, tels le sikhisme, le bouddhisme ou le jaïnisme. Le choix individuel d’adhérer à l’un ou l’autre de ces systèmes a très bien pu être toléré dans la mesure où il n’obligeait pas renoncer à s’acquitter des devoirs de sa caste. Ainsi, devenir sikh, bouddhiste ou jaïn, faire le choix d’adhérer à une piété monothéiste à l’égard d’une divinité de l’Inde et même de devenir un renonçant à l’école d’un gourou n’a jamais été considéré comme une conversion au sens d’une rupture avec le milieu d’appartenance antérieur. Car l’attitude fondamentale de la société hindoue est inclusiviste. Chacun peut très bien faire les choix qu’il ou elle veut pour autant que ces choix ne viennent pas contester les fondements de l’organisation sociale. Or c’est là où le bât blesse lorsque des traditions religieuses ayant leur origine hors de l’Inde, telles le christianisme et l’islam, y entreront avec leurs prétentions exclusivistes. Impossible d’être à la fois chrétien et hindou diront les missionnaires chrétiens. Impossible d’être musulman et hindou affirmeront les musulmans. Pour qui choisit de devenir chrétien ou musulman, ces prétentions forcent à ne plus respecter les règles de conduite des castes et donc à en être exclu. La société indienne va donc se montrer très résistante aux religions qui valorisent la conversion. On observe cependant une certaine tolérance quand cette prétention réussit à ménager le système des castes. Ainsi, au XIXe siècle, des jésuites français au collège Saint-Joseph de Trichinopoly (Inde du Sud) trouvent le moyen d’aider des jeunes brahmanes devenus chrétiens à fonder une colonie dans un quartier de la ville où ils purent continuer d’observer les règles de leur caste (commensalité, endogamie, évitement des castes impures)13. De même, le système des castes n’est pas remis en question lorsque la conversion concerne toute une caste. Tel fut le cas des Shanars du Kerala (Inde du Sud) qui se convertirent à l’anglicanisme au XIXe siècle14. Provenant d’une caste inférieure, ils furent attirés par le message d’égalité apporté par les missionnaires assorti d’une promesse d’élévation de statut social, du moins au sein de la communauté ecclésiale. Ces exemples montrent que la conversion, loin d’être un processus naturel, se joue à la jonction entre un contexte qui la conceptualise, la favorise, et des individus ou des groupes qui cherchent à construire leur identité religieuse de la manière la plus favorable en terme de statut et d’intégration sociale.

Évangélisme revivaliste : pourquoi se convertir ?

  • 15 Favre O., « La conversion évangélique ou le choix d’être chrétien », op. cit., p. 179-197.
  • 16 On pourrait, à la même époque, faire le même constat dans des sociétés majoritairement catholiques (...)
  • 17 Brandt P.-Y., « L’étude de la conversion religieuse en psychologie de la religion », P.-Y. Brandt (...)
  • 18 Ibid., p. 48-49 de l’annexe « Groupes de sujets sur lesquels se fondent les premières études sur l (...)

15La comparaison interculturelle nous apprend que la conversion n’est pas tant le fruit d’un processus naturel qu’une manière de faire un choix identitaire en réponse à la pression d’un environnement de sorte à pouvoir atteindre un meilleur statut social. Ce qui est vrai en Inde l’est aussi au sein du protestantisme dans lequel les premiers psychologues de la religion récoltèrent leurs observations. Dans le protestantisme évangélique issu des diverses vagues de réveil, l’accès au statut de membre de l’Église à part entière est d’une manière ou d’une autre ritualisé. Dans les Églises qui refusent le baptême d’enfants, comme les Églises baptistes par exemple, cet accès est régularisé par la demande d’être baptisé qui fait suite à l’expérience de conversion. Plus largement, la possibilité de devenir membre d’une Église protestante évangélique est très généralement associée à l’expérience personnelle de conversion dont peut faire état le candidat15. Car seuls les convertis ont « part à la Table du Seigneur », c’est-à-dire à célébration de la Sainte Cène réservée aux membres adultes de la communauté. Dès lors, il n’est pas difficile de comprendre que, pour les enfants nés dans une Église de ce type, la période de l’adolescence est marquée par la pression de demander à devenir membre de l’Église dans laquelle on a grandi. De ce choix résultera le fait d’appartenir ou non à la même communauté religieuse que ses parents et les autres membres de sa famille. Cette nécessité de faire un choix est liée à la possibilité de produire un récit personnel de conversion. Pas étonnant donc qu’en récoltant des données sur l’âge de la conversion dans des échantillons de population provenant très majoritairement de milieux évangéliques, les premiers psychologues de la religion obtinrent à la fin du XIXe siècle un pic de conversion à l’adolescence. Ceux qui faisaient le choix, à l’adolescence, d’être marginalisés dans leur famille et dans l’Église qu’ils fréquentaient avec elle, n’étaient forcément qu’une minorité16. Et cela d’autant plus que, à l’instar de Hall, l’opinion qui dominait dans les milieux éducatifs protestants nord-américains de cette époque consistait à penser que la conversion attestait de l’achèvement du développement psychologique de l’individu et de son accès à la maturité. Au point que plusieurs collèges états-uniens parmi les plus prestigieux, tels Yale, Princeton, Brown, Amherst ou Williams, consignaient l’âge de la conversion de leurs étudiants17. Un des échantillons récoltés par Starbuck et Hall est d’ailleurs constitué par les données Alumni du Séminaire Théologique de Drew (méthodiste)18. Pourquoi se convertissait-on dans cet environnement nord-américain au début du XXe siècle ? En bonne partie pour ne pas être exclu et pour avoir les meilleures chances de suivre le parcours de formation que l’on désirait.

Pourquoi se convertir dans nos sociétés contemporaines ?

  • 19 Favre O., op. cit.

16Dans nos sociétés occidentales contemporaines, le contexte est globalement différent. Certes, la compréhension de la conversion telle qu’elle était décrite par les premiers psychologues de la religion perdure dans certains courants du protestantisme évangélique qui, dans son ensemble, continue d’attribuer une importance centrale à la conversion personnelle19. Mais ces courants ne représentent qu’une minorité dans des sociétés marquées par le pluralisme religieux. La pression de se convertir est étrangère à ce pluralisme, ce que nous illustrerons par une étude sur la conversion de Britanniques à l’islam.

Pluralisme religieux : la non-obligation de se convertir

  • 20 Campiche R., Les deux visages de la religion : Fascination et enchantement, Genève, Labor et Fides (...)
  • 21 Selon la définition qu’en donne Rambo L. R., Understanding religious conversion, New Haven, London (...)
  • 22 Selon les pays, les Églises bénéficiant d’un statut reconnu par l’État sont en général l’Église ca (...)

17Sur le plan religieux, nos sociétés occidentales contemporaines se caractérisent par un pluralisme religieux croissant associé, dans un certain nombre de cas, à une privatisation du rapport au religieux. Les sociologues décrivent ce rapport comme prenant de plus en plus deux visages bien distincts l’un de l’autre20. D’un côté, des gens qui adhèrent à une forme de religiosité qui passe par l’affiliation à une religion traditionnelle : on est chrétien, juif, musulman, bouddhiste, hindou ; si l’on est chrétien, on se dit catholique, protestant, évangélique, orthodoxe ; on cherche à être fidèle à des références institutionnelles. De l’autre côté, des personnes qui adoptent la voie d’une religiosité « à la carte ». Dans ce cas, la religiosité résulte d’un bricolage d’éléments pouvant provenir de traditions diverses. Si le passage d’une tradition à une autre, marqué par un changement d’affiliation, peut être décrit comme une forme de conversion21, la fluidification des appartenances et l’individualisation des formes de religiosité « à la carte » tendent à rendre inutile la conversion : pas nécessaire de se convertir pour combiner par exemple des pratiques diverses, dont la méditation zen, à la fréquentation de la messe tout en affirmant croire à la réincarnation. La conversion n’est indispensable qu’en face d’un système qui exige de ses fidèles une appartenance exclusive. Dans nos sociétés contemporaines, cette exigence est principalement exprimée par certaines Églises évangéliques et l’islam dans sa grande majorité. Dans la mesure où, dans nos sociétés occidentales, les religions institutionnelles22 sont en perte de vitesse au profit d’une individualisation de la religiosité, la conversion aura tendance à devenir inopérante, sauf pour ceux qui choisissent d’adhérer à des groupes qui exigent une affiliation exclusive ou pour ceux qui choisissent d’adhérer de manière exclusive à la tradition à laquelle ils décident de s’affilier.

L’exemple de Britanniques natifs devenus musulmans

  • 23 Köse A., “Religious conversion: Is it an adolescent phenomenon? The case of native British convert (...)
  • 24 Erikson E., Adolescence et crise, la quête de l’identité, Paris, Flammarion, 1994.

18La conversion de Britanniques natifs à l’islam constitue une bonne illustration d’un cas où la conversion reste nécessaire dans nos sociétés marquées par la pluralité religieuse. La pratique de l’islam requérant le renoncement à l’affiliation à d’autres traditions religieuses, l’affiliation à un groupe religieux musulman exige la conversion. Mais, contrairement à ce que pensaient les pères de la psychologie de la religion Hall ou James, les travaux d’Ali Köse relatifs à des Britanniques de naissance se convertissant à l’islam montrent que la conversion n’a, dans ce cas, pas lieu principalement à l’adolescence mais nettement plus tard23. Sur un échantillon de 70 Britanniques devenus musulmans, l’âge moyen était de 29 ans et 7 mois alors que le détachement par rapport à l’appartenance religieuse des parents s’était produit progressivement durant l’enfance et déjà était consommé à la fin de l’adolescence. Köse constate donc chez ces personnes qui ont rejeté ou tout simplement abandonné la religion de leur enfance – généralement le christianisme – une période sans appartenance religieuse qui dure très souvent plus de dix ans et précède le choix de devenir musulman. Köse utilise le concept de moratoire, qu’il emprunte à Erik Erikson24, pour désigner cette période de transition. Cette période ne s’achève par une conversion que parce que l’adhésion à l’islam le requiert. Pour bon nombre d’autres personnes qui ont renoncé à toute appartenance religieuse puis qui retrouvent le désir de construire leur identité en fonction d’une dimension religieuse, la fin du moratoire pourra prendre des formes de participation à des groupes religieux ou la mise en place d’un système religieux personnel qui n’impose pas de processus de conversion. Dans nos sociétés occidentales contemporaines où la participation aux activités religieuses d’un groupe donné est très souvent possible sans qu’il soit nécessaire de s’engager à renoncer à participer aux activités religieuses de groupes appartenant à d’autres religions ou confessions, voire à d’autres courants au sein de la même religion ou confession, la nécessité de passer dans certains cas par la conversion pour participer à un groupe religieux frappera d’autant plus les esprits. Ainsi, comme on l’observe dans le cas de la conversion à l’islam, la conversion n’est pas la conséquence d’un processus naturel mais d’une obligation liée à la manière de comprendre ce que veut dire être musulman. Comme nous l’avons déjà mentionné, on retrouve également cette construction culturelle de l’identité religieuse dans certains groupes de la mouvance évangélique.

Identité subjective, identité objective

19Alors pourquoi se convertir ? L’identité, individuelle ou collective, se construit. Au niveau individuel, tout spécialement, l’identité est attribuée avant de pouvoir être revendiquée par le sujet. Dans l’histoire d’une vie, certaines caractéristiques identitaires correspondent à des héritages de naissance régulés par des lois, tels le sexe, le patronyme, la nationalité, etc. D’autres caractéristiques sont attribuées dans les premiers jours ou premiers mois de vie, comme le prénom et différentes formes de reconnaissance par l’environnement éducatif. Des qualités sont attribuées au bébé, des ressemblances avec telle ou telle personne du cercle familial sont mises en évidence. Par nécessité, on m’appelle bien avant que je ne puisse indiquer comme je m’appelle, comment je souhaite qu’on m’appelle.

  • 25 Brandt P.-Y., « Identité subjective, identité objective : L’importance du nom », Archives de Psych (...)

20Pour décrire la tension inévitable qui s’instaure entre point de vue interne et point de vue externe, nous proposons de distinguer entre identité subjective et identité objective25. L’expression identité objective désigne l’identité attribuée par l’environnement social. C’est bien sûr celle qui est inscrite sur des papiers d’identité, consignée dans des rôles et statuts définis légalement. Mais c’est aussi celle qui est construite dans le discours de l’entourage immédiat et chaque fois qu’une instance autre que le sujet lui-même prétend formuler un énoncé valide concernant l’identité de ce sujet. Face à cette construction identitaire, on désigne par identité subjective l’identité que le sujet s’attribue de son propre point de vue. Une bonne coïncidence entre identité subjective et identité objective favorisera l’intégration sociale d’un individu dans son environnement et le sentiment de bien-être qui l’accompagne. Sachant que l’identité est en continuel remaniement tout au long d’un parcours de vie, cette coïncidence sera d’autant meilleure que le psychisme de l’individu sera suffisamment flexible pour intégrer des modifications de statut social et les conséquences d’événements venant altérer les conditions de vie. Mais cette coïncidence dépend également de la flexibilité du cadre social et sa capacité à intégrer des revendications émises par l’individu pour que la construction de son identité objective soit reconsidérée. Autrement dit, une transformation identitaire peut tout aussi bien être prescrite à un individu de l’extérieur que revendiquée par le sujet lui-même. C’est pourquoi l’ajustement qui débouche sur une meilleure coïncidence entre identité subjective et identité objective résulte souvent d’une négociation. Les étapes d’une telle négociation sont très visibles socialement lorsqu’une personne demande la modification de caractéristiques identitaires héritées à la naissance par exemple, comme la demande de changement de nom, de filiation, de sexe, etc. D’autres négociations, jouant également sur un remaniement du statut social, se déroulent de manière moins formelle. Ainsi en est-il quand on lutte pour défendre sa réputation, pour combattre une rumeur, etc. D’autres négociations encore se jouent au sein de la sphère privée ou dans le cadre intime d’une relation entre deux personnes. Toute interaction sociale peut être considérée comme négociation d’une meilleure coïncidence entre identité subjective et identité objective.

La conversion : un construit culturel

  • 26 Lofland J. et Stark R., “Becoming a world-saver : A theory of conversion to a deviant perspective” (...)
  • 27 Fernandez-Armesto F., « Conceptualizing conversion in global perspective : from Late Antiquity to (...)

21La conversion est une forme de transformation identitaire mobilisant massivement la dimension religieuse de l’identité. Elle peut s’opérer sous la pression de l’environnement26. L’histoire de l’humanité est ainsi témoin de conversions forcées accompagnant la prise de pouvoir d’un peuple sur un autre27. Cette pression ne s’exerce pas toujours par l’exercice direct de la force. Il suffit parfois que les conditions de vie deviennent si discriminantes pour qui n’adopte pas la vision du monde du pouvoir dominant que la conversion apparaît comme la seule solution pour améliorer le niveau de vie, voire pour simplement survivre.

22Mais la conversion peut aussi résulter d’un choix individuel qui demande à être reconnu socialement quand bien même aucun avantage en termes économiques ou de gain de statut social n’en résulte au plan de la société prise dans son ensemble. Tel est ce qui se passe, par exemple, lorsqu’un individu a le désir d’être intégré à un groupe auquel on ne peut avoir accès que par ce moyen. La revendication de l’individu qui se convertit sera alors adressée sous forme de demande de reconnaissance aussi bien au groupe auquel il désire être affilié qu’à la société dans son ensemble pour que soit enregistrés à la fois la nouvelle affiliation et le renoncement à toute autre affiliation religieuse.

  • 28 C’est pourquoi nos sociétés occidentales contemporaines marquées par un pluralisme grandissant voi (...)

23Que la conversion se fasse sous la pression de l’environnement social ou qu’elle résulte d’un choix plus individuel, elle vise, à chaque fois la résolution d’une crise vécue individuellement ou collectivement. Il s’agit d’une stratégie d’ajustement identitaire. Mais, nous l’avons vu, plus le contexte supporte la pluralité des appartenances religieuses, moins la conversion est nécessaire pour ajuster son identité. Pour que la conversion soit une stratégie d’ajustement vraiment opérationnelle, il faut se trouver dans un contexte où l’identité religieuse est définie de manière exclusive. La conversion est un mode de transformation identitaire qui s’impose lorsque l’identité religieuse est construite par la médiation d’une appartenance exclusive. Ainsi, puisque le caractère plus ou moins exclusif d’une appartenance religieuse résulte d’une construction culturelle, la conversion, en tant que transformation de l’identité religieuse, est fondamentalement un construit culturel. Contrairement à ce que pensait Hall, aucun processus naturel de transformation n’impose, en soi, une reconnaissance qui passe par l’attribution d’une appartenance exclusive28.

Mise en scène narrative de la conversion et processus d’identification

  • 29 Brandt P.-Y., « La conversion religieuse : Un processus créatif », Archives de Psychologie, vol. 7 (...)
  • 30 Ibid., p. 136.

24La conversion, en tant que construit culturel, est consignée dans des récits-types. Ces récits mettent narrativement en scène le processus de transformation identitaire. C’est ainsi que le récit de la conversion de Paul sur le chemin de Damas, telle que racontée par l’évangéliste Luc dans le livre de Actes de apôtres devient le modèle de la conversion au christianisme29. Augustin lui-même, dont la conversion diffère par divers aspects de celle de Paul, se croit obligé d’établir une correspondance terme à terme entre sa conversion et celle de l’apôtre Paul, au risque de déformer ce qu’on peut savoir de cette dernière à la lecture de ce qu’en disent divers écrits du Nouveau Testament30. C’est qu’Augustin doit réussir à convaincre ses lecteurs de l’authenticité de sa conversion et, pour obtenir leur reconnaissance, procède donc par identification avec le récit de conversion produit aux origines du christianisme qui sert de référence par excellence.

  • 31 Voir à ce sujet l’article d’Anne Page dans ce volume.

25Cet exemple nous montre que les récits-types fournis culturellement servent de matrices de configuration des expériences individuelles. Ils aident les individus à construire une identité nouvelle, pour eux-mêmes d’abord, en leur fournissant la terminologie et un modèle pour la construction d’un soi nouveau. Par ce processus d’identification au moyen d’un récit de soi, l’individu est rassuré : son expérience est bien l’expérience originelle, fondatrice de l’être nouveau qu’il est devenu. Mais un récit de soi, énoncé dans l’espace public, pourrait risquer de ne pas être reçu. La production d’un récit de soi conforme à la structure du récit-type garantit la reconnaissance de la revendication associée à cette démarche : c’est la revendication d’une transformation identitaire consécutive à la conversion religieuse qui est visée. Bien sûr, si son témoignage est trop schématique, le nouveau converti risque de ne pas paraître crédible31 et d’être interprété comme une mauvaise imitation d’une expérience non vécue. Mais si le témoignage diffère trop du modèle de référence, il risque tout simplement de ne pas être reconnu pour ce qu’il prétend être. Dans la recherche d’ajustement d’un décalage entre identité subjective et identité objective consécutif à une conversion, la mise en forme narrative ne peut pas faire l’économie d’un processus d’identification à des récits-types disponibles culturellement.

En conclusion

26Pourquoi se convertir ? Au travers de cette étude, nous avons montré que la conversion religieuse peut constituer une réponse défensive à la pression de l’environnement social pour éviter l’exclusion. Le processus de remaniement identitaire se joue alors principalement au niveau de l’identité objective. Un tel processus n’est d’ailleurs pas réservé à des individus : il est également observable lors de conversions collectives de groupes sociaux au sein d’une société ou même de peuples entiers. Mais l’ajustement au niveau de l’identité objective n’est pas le seul cas de figure qui peut mener à la conversion. Car la conversion peut aussi constituer une stratégie individuelle pour construire son identité par identification à des modèles collectifs, en réponse à un besoin de cohérence psychique. Un individu demande alors à son environnement social de reconsidérer l’identité que la société lui attribue. Ici, le processus de remaniement identitaire opère principalement au niveau de l’identité subjective. Notons que la recherche subjective d’une meilleure cohérence psychique peut se conjuguer à une pression de l’environnement social et que les remaniements opérés au niveau de l’identité objective ont forcément des répercussions au niveau de l’identité subjective et inversement. Dans tous les cas, la conversion a pour but une meilleure coïncidence entre identité subjective revendiquée et identité objective attribuée. Notons encore que la coïncidence manifestement atteinte, autrement dit que la conversion revendiquée par un individu soit reconnue par l’instance destinataire de cette revendication, n’empêche pas la coexistence d’une identité subjective cachée, non-déclarée. Pour ce qui concerne la conversion, tout ne se joue, en fin de compte, qu’au niveau effectivement requis par la négociation entre un individu et une instance de reconnaissance sociale. Seule la part de l’identité mobilisée par le discours est concernée, préservant le mystère de niveaux plus intimes de l’identité.

Notes

1 Leahey T. H., A history of psychology. Main currents in psychological thought, Upper Saddle River (NJ), Pearson Prentice Hall, 20046.

2 Ce sont plus spécialement des théologiens inscrits dans le courant du libéralisme protestant, comme le montrent, pour le monde francophone, les références faites à Auguste Sabatier, César Malan, Gaston Frommel, Georges Fulliquet et Henri Bois, dans Reymond B., Actualité de la Réforme, Genève, Labor et Fides, 1987, p. 191-206. Ce que dit Ernst Trœltsch, dans une conférence donnée à Chemniz en 1900, va dans le même sens : Troeltsch E. « La situation scientifique et les exigences qu’elle adresse à la théologie » (Die wissenschaftliche Lage und ihre Anforderungen an die Theologie, 1900), J.-M. Tétaz (dir.), Histoire des religions et destin de la théologie. Œuvre III, Paris-Genève, Cerf-Labor et Fides, 1996, p. 5-37.

3 Hall G. S., Adolescence, its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education, New York, D. Appleton, 1904.

4 Ellenberger H. F., Histoire de la découverte de l’inconscient, Paris, Fayard, 1994, p. 156 [original 1970 ; 1re trad. française 1974].

5 Ibid., p. 159-161.

6 Ibid., p. 171-172.

7 Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde, London, Longman, Green and Co, 1886, qui raconte l’histoire du notaire Gabriel John Utterson enquêtant sur le lien entre son ami le docteur Henry Jekyll et Edward Hyde.

8 James W., The varieties of religious experience, New York, London [etc.], Longman, Green & Co, 1902.

9 Starbuck E. D., The psychology of religion: An empirical study of the growth of religious consciousness, New York, Charles Scribner’s Sons, 1899.

10 Ibid., p. viii.

11 James, W., op. cit., p. 169-170.

12 Clémentin-Ojha C., « La conversion, une pratique étrangère à l’hindouisme ? », P.-Y. Brandt et C.-A. Fournier (dir.), La conversion religieuse. Analyses psychologiques, anthropologiques et sociologiques, Genève, Labor et Fides, p. 201-216.

13 Ibid., p. 204-205.

14 Ibid., p. 203.

15 Favre O., « La conversion évangélique ou le choix d’être chrétien », op. cit., p. 179-197.

16 On pourrait, à la même époque, faire le même constat dans des sociétés majoritairement catholiques ou protestantes hors évangélisme pour ce qui concerne le rite de la confirmation qui, à l’adolescence, marquait l’accès à la maturité religieuse.

17 Brandt P.-Y., « L’étude de la conversion religieuse en psychologie de la religion », P.-Y. Brandt et C.-A. Fournier (dir.), La conversion religieuse. Analyses psychologiques, anthropologiques et sociologiques, Genève, Labor et Fides, p. 17-50, en particulier p. 18-19.

18 Ibid., p. 48-49 de l’annexe « Groupes de sujets sur lesquels se fondent les premières études sur la conversion ».

19 Favre O., op. cit.

20 Campiche R., Les deux visages de la religion : Fascination et enchantement, Genève, Labor et Fides, 2004.

21 Selon la définition qu’en donne Rambo L. R., Understanding religious conversion, New Haven, London, Yale University Press, 1993, p. 12-14 et 38-40. À côté de deux formes de transition de tradition (d’une religion à une autre ou d’une confession à une autre au sein d’une même religion), Rambo parle aussi de trois autres formes de conversion : le choix de s’affilier à une tradition religieuse alors qu’on se disait sans affiliation religieuse, l’intensification qui consiste à placer au centre de ses préoccupations la tradition religieuse à laquelle on était jusque-là affilié que de nom, et l’apostasie ou défection (répudiation ou abandon d’une tradition religieuse sans choix d’une affiliation de remplacement).

22 Selon les pays, les Églises bénéficiant d’un statut reconnu par l’État sont en général l’Église catholique romaine, des Églises protestantes de tradition luthérienne ou réformée, parfois l’Église catholique chrétienne, des Églises orthodoxes, des communautés juives.

23 Köse A., “Religious conversion: Is it an adolescent phenomenon? The case of native British converts to Islam”, International Journal for the Psychology of Religion, vol. 6, 1996, p. 253-262; Köse A. et Loewenthal K. M., “Conversion motifs among British converts to Islam”, International Journal for the Psychology of Religion, vol. 10, 2000, p. 101-110.

24 Erikson E., Adolescence et crise, la quête de l’identité, Paris, Flammarion, 1994.

25 Brandt P.-Y., « Identité subjective, identité objective : L’importance du nom », Archives de Psychologie, vol. 65, no 254, septembre 1997, p. 187-209.

26 Lofland J. et Stark R., “Becoming a world-saver : A theory of conversion to a deviant perspective”, American Sociological Review, vol. 30, 1965, p. 862-875, qui se basent sur l’étude de la conversion à l’Église de l’Unification du pasteur Moon ; Rambo L. R., op. cit., modélise le processus de conversion en sept étapes ; il situe la première dans le contexte de vie du futur converti, contexte dans lequel des tensions vont mener à la deuxième étape, celle de la crise, laquelle amènera à la troisième étape, l’entrée dans une quête.

27 Fernandez-Armesto F., « Conceptualizing conversion in global perspective : from Late Antiquity to Early Modern », C. B. Kendall, O. Nicholson, W. D. Phillips Jr. et M. Ragnow (dir.), Conversion to christianity from Late Antiquity to Modern Age, Minneapolis, Center for Early Modern History, University of Minnesota, 2009, p. 13-44, discute, dans le cas de conversions de peuples au christianisme, le rapport entre conversion individuelle et « conversion de masse ».

28 C’est pourquoi nos sociétés occidentales contemporaines marquées par un pluralisme grandissant voient émerger un débat sur l’attribution du genre, débat dans lequel certains revendiquent de pouvoir être à la fois homme et femme.

29 Brandt P.-Y., « La conversion religieuse : Un processus créatif », Archives de Psychologie, vol. 71, no 278-279, septembre-décembre 2005, p. 131-154.

30 Ibid., p. 136.

31 Voir à ce sujet l’article d’Anne Page dans ce volume.

Auteur

Professeur ordinaire de psychologie de la religion à l’université de Lausanne. Ses recherches mettent en œuvres les théories, concepts et méthodes de la psychologie pour étudier les conduites, attitudes, croyances observables dans le champ religieux. Parmi ses principales publications, nous trouvons La conversion religieuse. Analyses psychologiques, anthropologiques et sociologiques (Genève, Labor et Fides, 2009) et Psychologie du développement religieux. Questions classiques et perspectives contemporaines (Genève, Labor et Fides, 2013).

© Presses universitaires de Rennes, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540