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Imagination et histoire : enjeux contemporains

 | 
Marie Panter
, 
Pascale Mounier
, 
Monica Martinat
, 
et al.

Recomposer l’histoire : imaginaires et identités

De la narration à l’ethnogenèse : les instrumentalisations de l’histoire en anthropologie

Lionel Obadia

Texte intégral

Feuilletés d’histoire : le cas des Sherpas du Népal

  • 1 Ortner S., High Religion. A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism, Princeton, Princeto (...)

1Ethnologue de formation et de profession, j’ai comme beaucoup de mes collègues consacré une partie significative de mes recherches de terrain, notamment en Asie – précisément au Népal – à la reconstitution de l’histoire (sociale, culturelle et religieuse) de l’unité d’enquête, rapportée à l’histoire plus globale de son environnement national. Chez les Sherpas du Nord-Népal, puisqu’il s’agit d’eux, l’histoire est ainsi, comme pour les ethnologues, une opération sérieuse qui demande de convoquer des techniques d’enquêtes adaptées à ces sociétés sans écriture, donc sans archives textuelles relatant leur passé. Pour les Sherpas, devant la dispersion des sources écrites, il faut recourir aux sources orales (avec des interlocuteurs privilégiés1) ou à des histoires recomposées à partir de données non linguistiques (chronologie des transformations sociales, et notamment de l’organisation clanique), et il existe des écarts de datation importants entre une histoire mythique (conservée dans les milieux monastiques) et l’histoire événementielle. L’histoire revêt ici une importance particulière lorsqu’elle est restituée aux dimensions politiques qui lui donnent sens et forme. L’histoire des Sherpas est en effet marquée par le politique : on en veut pour preuve la fuite de ces anciens « gens de l’Est » (Shar-wa) du Tibet qui se sont déplacés vers le Sud, en Inde (dans la région de Darjeeling), il y a quelques siècles pour des raisons obscures, puis leur installation au Népal (dans le Nord) et leur intégration comme minorité (janjathi) dans un pays qui établissait son unité politique sur le modèle d’un hindouisme centralisé et dominant au XIXe siècle, et enfin la dislocation des liens avec le Tibet au Nord depuis l’annexion par la Chine (1951) qui oblige les Sherpas à se tourner vers le Sud, le monde indien.

L’histoire comme filiation et comme stigmate

  • 2 Pradhan R., “Ethnicity, caste and a pluralist society”, in Mani Dixit K., Ramachandaran S. (eds), (...)

2Dans son écriture comme dans son énonciation, l’histoire est cette fois politique par nature en ce qu’elle installe, dans l’ordre du discours, des stratégies de positionnement dans l’espace national : par leur singularité culturelle, religieuse et géographique, les Sherpas doivent régulièrement réaffirmer leur citoyenneté. Mais ces mêmes traits caractéristiques sont aussi pour eux un moyen de faire valoir d’autres généalogies culturelles et ascendances religieuses que celles qui prévalent dans le reste du pays – ils sont d’origine tibétaine et bouddhistes. L’histoire problématique des Sherpas tient alors à ce qu’ils figurent non seulement une minorité mais bouddhiste et de surcroît montagnarde, intégrée il y a moins de deux siècles dans un royaume hindouiste à plus de 85 %, installé dans les plaines, et qui a imposé un modèle de hiérarchie sociale sur le principe des castes (jathi), qu’ignorent les bouddhistes mais dans lequel ils sont incorporés2. Ils sont donc, comme les autres minorités nationales non-hindouistes, relégués pour ces raisons à un rang inférieur dans la hiérarchie sociale.

  • 3 Gellner D., “Tibetan Pride of Place: Or, Why Nepal’s Bhotiyas are not an Ethnic Group”, in Gellner(...)
  • 4 Von Fürer-Haimendorf C., The Sherpas of Nepal: Buddhist Highlanders, Londres, Butler & Tanner, 196 (...)
  • 5 La datation « classique », que l’on retrouve dans les publications grand public sur les Sherpas, f (...)

3Ils sont en outre considérés comme des bothias, ces peuples de culture tibétaine (bot) qui vivent « au Nord » éloignés des centres de « civilisation » du Sud3, un stigmate qui les confine dans une posture de minorité. Mais à la différence des Tibétains nationaux qui traversent la frontière au péril de leur vie pour rejoindre l’Inde ou s’installer au Népal, les Sherpas sont fiers de leur appartenance à la nation népalaise, et voient dans leurs homologues culturels des étrangers (khamba). C’est ainsi que l’histoire peut offrir aux Sherpas le loisir de se trouver des racines tibétaines ou népalaises, selon ce qu’ils entendent valoriser dans le répertoire de leur labels identitaires. Il n’y avait néanmoins pas, jusqu’à une date récente, d’historiens Sherpas des Sherpas autres que les moines, qui privilégiaient des sources textuelles pour le moins dispersées. Avec l’arrivée des ethnologues occidentaux dans les montagnes septentrionales, aux premiers rangs desquels celui qui devait devenir le premier spécialiste des Sherpas, Christoph Von Fürer-Haimendorf, qui a d’ailleurs inauguré l’ethnographie du Népal dans les années 19504, les Sherpas ont trouvé une source bien plus fiable et ont d’ailleurs rectifié la datation de leur installation au Népal de quatre siècles, en s’inspirant des travaux des ethnologues5. Ou comment c’est ici le texte ethnologique qui fait bien plus autorité pour les indigènes que la source indigène en matière de référence historique. Les indigènes ignorent pour la plupart que les débats qui animent les milieux académiques occidentaux pourraient les amener à être vus comme des bricoleurs de mémoire, à la source d’imaginaires collectifs, dont ils ne sont pas nécessairement les bâtisseurs, mais dont ils sont foncièrement les héritiers.

Mélanges d’imaginaires historiques

4L’histoire des sherpas est donc à bien des égards une histoire complexe, car la mise en ordre logique du matériau en tant que narration est largement déterminée par des enjeux de mise en récit et traversés d’imaginaires collectifs forgés dans des contextes différents : elle est nourrie de répertoires différents qui offrent des feuilletés d’information historiques comme autant de référents identitaires mobilisables quand les circonstances s’y prêtent et le demandent. Par référence à une histoire longue, les Sherpas s’inventent alors des racines tibétaines tout en constituant une identité népalaise, oscillant entre une tibétanité religieuse et une népalité politique, insistant, dans la sélection qu’ils opèrent dans le matériau historique, sur les singularités culturelles et cultuelles distinctives d’avec les Tibétains et sur leur intégration officielle dans l’espace national à la charnière des XIXe et XXe siècles. Dans une histoire courte, ce sont les relations au Tibet depuis 1951, et la conquête de leur pays d’origine par les communistes chinois, qui font des Sherpas des descendants de Tibétains mais qui n’assument plus que partiellement cette filiation pour des raisons de compétition socio-économique. Dans un contexte où les « ancêtres » tibétains, désormais en exil, concurrencent alors leurs « descendants » sur des niches économiques similaires, les Sherpas réduisent volontairement l’influence de ces derniers dans leur histoire officielle.

  • 6 Ortner S., “Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaine (...)

5L’inscription des montagnes nord du Népal dans les circuits internationaux de tourisme sportif, via la conquête des hauts sommets, à la même période a contribué à engendrer de nouveaux registres de l’imaginaire dans lesquels les Sherpas ont pu puiser. Ces imaginaires, projectifs, participent d’une fantasmagorie de l’Orient, l’orientalisme, ici Orient-Extrême et non pas Proche qui le figure comme l’inverse culturel de l’Occident : et dans ce cas particulier, le Sherpa, comme le Tibétain, avec lequel la parenté civilisationnelle autorise la confusion, a été érigé dans l’imaginaire orientaliste en figure du mysticisme (parce qu’il est bouddhiste) et de l’authenticité culturelle (parce qu’il est villageois), mais aussi dans l’imagination du tourisme sportif, en prototype de la résistance physique et morale à l’altitude (le « montagnard »), même si l’engagement des Sherpas dans les métiers de l’alpinisme est un accident historique et non pas une disposition culturelle enracinée dans les siècles6.

  • 7 Obadia L., « Festivités religieuses, publiques et discrètes. Mondialisation, tourisme, et mimesis (...)
  • 8 Adams V., Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas: An Ethnography of Himalayan Encounters, Pr (...)
  • 9 Pour paraphraser l’exploratrice Alexandra David-Néel qui a désigné les Tibétains du Tibet sous cet (...)

6L’histoire des sherpas, à l’image de celle des Tibétains, avec lesquels ils partagent une partie de leur destinée, est alors truffée de pleins et de creux ; elle est flexible et bigarrée, puisant aux sources d’imaginaires collectifs d’origine géographique et de profondeur historique variées (imaginaires locaux, régionaux ou nationaux, et d’exportation, internationaux). Elle se forge sur un complexe patchwork composé de fils d’histoires, dont l’écriture participe d’une réinvention permanente de l’identité protéiforme de ce peuple résidant à l’interface du monde sinisé (au Nord) et hindouisé (au Sud) ne se confondant ni avec l’un, ni avec l’autre7. Une histoire qui s’énonce enfin sur un mode mimétique puisque l’identité culturelle et historique des Sherpas se construit dans un rapport aux différents « Autres » (népalais, tibétains, occidentaux) rencontrés, une identité qui se modèle au miroir des répertoires imaginaires sur lesquels ils s’alignent8 : pour les hindouistes du Sud, comme bothias mais fiers d’être népalais, pour les bouddhistes du Tibet, comme des descendants plus ou moins affranchis de leur sujétion, pour les Occidentaux, comme des archétypes des « robustes montagnards » mais en même temps un peuple de « mystiques et magiciens9 ». Les Sherpas baignent donc, qu’ils le veuillent ou non, dans les différents catalogues d’imaginations projectives par lesquelles leur identité est définie – vue d’ailleurs.

7Mais de tous ces éléments, celui qui, de toute évidence, revêt le plus d’importance, celui à partir duquel cette réflexion prend véritablement corps, c’est l’appropriation de ces registres historiques par les Sherpas eux-mêmes, qui entendent bien énoncer leurs propres versions, toujours différentes, mais toujours significativement élaborées, de leur histoire et de leur identité par l’histoire. Cet exemple empirique, dont je suis familier, n’est qu’un cas parmi tant d’autres dans la littérature anthropologique contemporaine, et l’ethnologie est actuellement très directement confrontée à des questions épistémologiques et des problèmes méthodologiques similaires, sous bien des points, à ceux qui ont concerné l’Histoire des historiens. Cette seconde partie visera alors à mettre en lumière les enjeux et contextes dans lesquels les problèmes soulevés en histoire résonnent également en ethnologie – toutes choses égales par ailleurs considérant la spécificité de chaque tradition disciplinaire.

Anthropologie et histoire : du réalisme objectiviste au constructivisme stratégique

  • 10 Chapitre « Ethnologie et histoire », in Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1974 (1re édition (...)
  • 11 Hobsbawm E. et Ranger T. (eds), L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.

8Dans le premier chapitre de son Anthropologie structurale (volume un) paru en 1958, le célèbre anthropologue Claude Lévi-Strauss avait longuement expliqué ce qui, selon lui, distingue l’ethnologie et l’histoire : nature des données, appareillages conceptuels, statut épistémologique, même, des modèles des deux disciplines, avec un avantage certain à l’ethnologie, qu’il considère comme bien mieux armée pour extraire, derrière l’écoulement des événements dans l’histoire, les logiques profondes qui les unissent sous la forme de « structures ». Ce n’est pas la première fois que l’histoire est considérée comme le site à partir duquel s’élaborent des modèles structurels, supposés se trouver au-delà de la simple factualité de l’information historique, mais ce faisant, Lévi-Strauss estimait qu’il fallait pour l’ethnologie « un peu d’histoire plutôt que pas d’histoire du tout », même s’il s’empressait de ne pas suivre cette injonction10. Et les choses ont bien changé, depuis la décolonisation, et l’affirmation de l’historicité de sociétés auparavant « primitives » et la conquête de l’ethnologie par des écoles de pensée mettant l’accent sur la dynamique plutôt que sur la statique : l’histoire s’est relocalisée, depuis les années 1960, et pour des raisons initialement politiques, au cœur du projet anthropologique. Néanmoins, alors que l’anthropologie victorienne (du XIXe siècle) s’inscrivait dans une histoire globale, celle de l’évolutionnisme, l’anthropologie moderne (de la deuxième moitié du XXe siècle) s’est intéressée aux trajectoires historiques des sociétés étudiées. À cette première inflexion s’ajoutent bien d’autres, et l’anthropologie a depuis été largement fécondée par des approches et des modèles issus d’autres disciplines, en particulier de la philosophie et de l’histoire : elle a emprunté à Paul Ricœur ses questionnements sur le rapport entre narration et histoire, à Michel Foucault sa théorie du discours comme acte politique, mais également entendu les critiques adressées par Marcel Gauchet à Louis Dumont sur les leviers du changement historique, ou plus récemment s’est emparée in extenso de la théorie de l’invention des traditions de Hobsbawm et Rangers11, qui a d’ailleurs contribué à accompagner la réforme – déjà en cours – de la notion de tradition... les exemples sont nombreux qui illustrent une évidente convergence entre les questionnements de l’anthropologie et ceux de l’histoire.

  • 12 Hartog F., Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003.

9C’est la nature du matériau historique et la pertinence des méthodes pour le saisir qui sont de part en part mises à l’épreuve de nouvelles épistémologies, des critiques postcoloniales : histoire et anthropologie reconnaissent ensemble, via l’historiographie, pour l’une, la réflexivité, pour l’autre, qu’il existe des effets d’autorité dans l’écriture de l’histoire et de manière plus générale, un impérialisme sous-jacent à l’écriture occidentale de l’histoire. Par-delà les discussions internes aux milieux académiques, ce qui a dans les deux cas changé en profondeur, ce n’est pas tant l’existence de plusieurs registres et surtout plusieurs « régimes d’historicité12 » pour une même société ou période, c’est surtout la manière dont les « indigènes » se sont saisis de l’histoire pour mieux la discuter, la contester, la réécrire, en donner des versions complexes qui sont autant de variantes que l’ethnologue ne peut plus ignorer au titre de l’« invention », ou alors lui-même n’est alors qu’un « inventeur » d’histoire, celui qui « imagine » le passé, de même qu’il a « imaginé » la communauté, l’ethnie, la tradition...

  • 13 Mauss M., Manuel d’ethnographie, Paris, PUF, 1967.
  • 14 Griaule M., Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Arthème Fayard, 1975.
  • 15 En particulier : Appadurai A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisa (...)
  • 16 Cf. Chrétien J.-P., Prunier G., Les ethnies ont une histoire, Paris, Karthala, 2003.

10Il fut un temps où l’ethnologie estimait que l’histoire se profilait en transparence des discours et des conduites sociales des membres des cultures : et il suffisait d’avoir les bons interlocuteurs (comme le prescrivait Marcel Mauss13, et l’appliquait Griaule14) ou de chercher les bonnes sources et de procéder, par réduction successive, à l’élaboration d’un modèle épuré qui fait autorité. Mais pour qui ? Avec sa manière très contextualisée d’aborder l’histoire, l’ethnographie comparée des cultures s’est en effet illustrée par son accent sur la signification emic (endogène ou indigène) de la société et de l’histoire, confrontée aux vues etic (exogène, scientifique). Jusqu’à une période récente, il s’agissait de déduire de l’ensemble des versions etic (« indigènes ») un seul et unique modèle emic (« scientifique ») de l’histoire d’une société ou d’une culture. Cette épuration s’est faite au prix d’une compression : celle des interprétations de l’histoire lourdes d’imaginations collectives et d’imaginations individuelles. C’est un modèle collectif, fondé sur la disparition du subjectif et de l’idiosyncrasique, de la fiction et de l’idéologie. Avec le mouvement postcolonial et les Subaltern Studies, ces voix ont pu s’exprimer avec d’autant plus de force qu’elles demeuraient à la fois exclues de la textualité des sciences des sociétés et des cultures, et du champ politique. Il aura fallu la décolonisation et la formation de classes d’intellectuels « indigènes » dans les sociétés colonisées et « ethnologisées » (pour emprunter la judicieuse expression d’Anne Doquet) pour réinjecter ces imaginaires dans l’histoire, et le combat intellectuel mené par les ex-colonisés s’est achevé dans une véritable révolution épistémologique des sciences sociales, puisque désormais c’est l’ensemble des théories sociales et culturelles, ainsi que les narrations de l’histoire qui sont ramenées au rang de produits d’imaginaires collectifs. Les positions théoriques d’un des anthropologues les plus en vue actuellement, Arjun Appadurai, illustrent parfaitement ces tendances lourdes qui affectent l’anthropologie en général15. En outre, ces populations que l’ethnologie s’est réservée comme champ de compétence et qui furent désignées au départ comme des « ethnies » sans histoire, non seulement avaient une histoire16 mais entendent désormais bien faire (dire et agir) leur propre histoire, voire s’inviter dans la « grande » histoire, en l’occurrence l’histoire « hégémonique » auparavant rédigée et contrôlée par l’Europe. Mais une telle bataille aura mené à une frénésie d’instrumentalisations et de manipulations de l’histoire, qui fait désormais fonction de mémoire et d’instance d’identification collectives.

L’Histoire comme champ de bataille idéologique

  • 17 Charbonnier G., Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Plon/Julliard, 1961.

11Alors que les historiens ont rapidement compris que l’histoire (le plan de manifestation temporel des phénomènes) et la méthode historique (les techniques pour construire un récit à partir d’eux) étaient sujettes à des usages instrumentaux – l’historiographie étant bien antérieure en Histoire à la réflexivité de « l’anthropologue comme auteur » en ethnologie – les ethnologues se sont quant à eux longtemps bercés de l’illusion que les acteurs sociaux, dans les sociétés étudiées par eux, en vertu de leur expérience permanente de leur environnement culturel, pouvaient rendre par transparence du discours la « réalité » empirique de la culture, qui devenait une « réalité théorique » dès lors qu’elle était mise en forme narrative et explicative par le professionnel qu’est l’ethnologue. Les « grands auteurs classiques » de la discipline (depuis Evans-Pritchard jusqu’à Lévi-Strauss) en étaient fermement convaincus. En outre, les indigènes étaient des membres de sociétés « froides » de leur température historique selon Lévi-Strauss, écrasés par des traditions dont le sens, échappant à leur conscience, ne pouvait être établi que par l’ethnologue17. Or, depuis les attaques de son détracteur Balandier, il apparait au contraire que toute société – même la plus inerte en apparence – est « chaude » de ses tensions, conflits, évolutions, révolutions... et que les « indigènes » ou « primitifs » étaient alors loin d’être de simples « idiots culturels » rétifs au mouvement de l’histoire.

  • 18 Panoff M., Ethnologie, le deuxième souffle, Paris : Payot, 1977.
  • 19 Voir à ce titre la récapitulation, un peu lapidaire toutefois, de Amselle J.-L., L’Occident décroc (...)
  • 20 Trencher S., “The literary project and representations of anthropology”, Anthropological Theory, 2 (...)
  • 21 En particulier dans les développements d’un Geertz C., Ici et Là-Bas. L’anthropologue comme auteur (...)
  • 22 Sur ce point : Clifford J., « De l’autorité en ethnographie », L’ethnographie, 1983 (2), p. 87-118

12Les ethnologues ont depuis lors, dans cette perspective nouvellement établie dans les années 1960, scruté l’histoire à la recherche des dynamiques sociales, et ont constitué des versions de l’histoire culturelle des sociétés non occidentales nettement plus disposées à rendre compte des capacités d’innovation de celles-ci. Pour autant, il ne s’agissait là que de révisions internes au milieu académique, et essentiellement de portée épistémologique : c’est la nature des sociétés et leur aptitude au changement qui a été réévaluée. Le rôle de l’imagination de l’ethnologue en tant que personne et de sa communauté en tant que porteuse de représentations ethnocentrées et « impérialistes » sur le reste du monde n’est venu qu’avec le mouvement de décolonisation (qui a remis en question l’ethnologie en tant qu’entreprise « coloniale18 ») et la critique postcoloniale (qui a examiné les effets de domination du Nord sur le Sud par les effets d’écriture et une économie de la connaissance diversement distribuée). Avec le postcolonialisme, le texte d’une ethnologie « classique » a été désigné comme lourd de l’imaginaire évolutionniste qui a constitué l’Autre comme « primitif ». Mais ce n’était pas l’unique charge : l’ethnologie « classique » s’était surtout construite comme une entreprise de consolidation de l’empire intellectuel des « blancs » d’Occident sur le reste du monde19. Venue des États-Unis, sous l’influence initiale de Clifford Geertz dans les années 1970, mais qui n’a véritablement pris son essor au milieu des années 1980 puis 1990 avec des auteurs comme James Clifford ou Georges Marcus, la vogue des Writing Cultures s’est imposée en apportant à l’anthropologie un regard réflexif et critique sur sa description et ses postures idéologiques, et a accompagné un glissement de régimes épistémologiques, du réalisme – les cultures existent et l’ethnologie les traduit sur un plan textuel – vers un constructivisme20 : l’ethnologue est un auteur qui « fabrique » des textes sur des cultures21, qui, au finale, risquent fort de n’exister en tant que totalité homogène que dans le cadre du texte ethnologique, lequel fait alors « autorité22 ».

13Rapidement, néanmoins, ces bouleversements de la manière d’écrire l’Autre culturel dans son histoire et sa géographie ont débordé les milieux académiques pour se répandre dans les sociétés civiles. La narration historienne est devenue stratégie discursive et l’instrumentalisation de l’histoire a été facilitée par la mise en œuvre de dispositifs visant à faciliter l’expression de « racines » culturelles. On en veut pour preuve qu’un certain nombre d’instances nationales (comme les « bureaux indigènes » du Canada ou du Mexique, l’office des « nationalités » du Népal, parmi bien d’autres) et surtout internationales (comme l’ONU ou l’UNESCO) offrent un statut (celui, envié et débattu, de « peuple autochtone ») et des droits, et qu’en toute logique, nombreux sont les groupes qui se réinventent une histoire longue et une « authenticité » culturelle, linguistique et religieuse, dans l’espoir affiché d’exister comme entité singulière sur une scène mondiale à la fois bigarrée et uniformisée. Les historiens français et anglophones ont à profusion exploré ces nouvelles manières de se saisir des histoires à travers le remaniement du matériau de l’histoire passé au prisme de l’historiographie. Et ici la frontière est poreuse entre histoire et anthropologie à propos du rapport des sociétés humaines au temps idéologisé, temps qui s’adosse à des enjeux politiques marqués : les History Wars dans l’anthropologie australienne, conflits de vues à propos de la mémoire écrasée des aborigènes par la narration historique officielle de l’Australie, concentrent tout particulièrement ces questions.

S’inventer, se réinventer : de l’ethnogenèse à la narration ethnogénétique

14Parce qu’elles s’intéressent aux mêmes phénomènes et traitent (à peu près) du même matériau, l’anthropologie et l’histoire convergent vers de mêmes questionnements épistémologiques qui interrogent l’écriture de l’histoire. C’est ainsi une même approche qui a été centrée sur le chercheur comme auteur – celui-ci est évidement doté d’une imagination personnelle mais son écriture est aussi et surtout perméable à des courants d’idées et à des systèmes de représentations, lesquels sont dépendants de contextes historiques particuliers. Si les points de convergence sont nombreux, c’est sur l’accent mis sur les enjeux sociaux de l’écriture de l’histoire que les disciplines se rencontrent sans doute plus spécifiquement qu’ailleurs.

  • 23 Kavolis V., “Nationalism, Modernization, and the Polylogue of Civilizations”, Comparative Civiliza (...)
  • 24 Cf. Obadia L., « Cartographie critique des usages de la notion d’ethnogenèse dans les Globalizatio (...)

15C’est ainsi que les sociétés étudiées par les ethnologues, les « indigènes », se sont désormais octroyé le pouvoir d’écrire leur propre histoire, moins pour en rectifier la version officielle en vue de rétablir une « vérité historique » que pour en livrer des versions alternatives et contestataires. Ce qu’enregistrent désormais les ethnographes, ce sont des discours au sens que Foucault confère à ce terme : répertoire d’énonciation pris dans des enjeux de pouvoirs, et surtout une polylogie de cultures ou de civilisations, autorisée par la caisse de résonance que représentent les circuits d’information de la mondialisation23. Une fois épuisés les débats autour du statut de l’histoire, de la place qu’elle occupe, comme « théâtre » des sociétés et des cultures, comme démarche d’intelligibilité de la marche des sociétés dans le temps, comme méthodologie disciplinaire face aux événements historiques, il faut bien se rendre à l’évidence que s’opèrent, en toile de fond, un certain nombre de glissements : du temps vers la temporalité, de l’histoire à l’historicité et en anthropologie, de l’ethnie à l’ethnogenèse. C’est ce dernier terme qui retient notre attention ici : car c’est à travers lui qu’on peut rendre compte de la manière, politique et stratégique, dont les sociétés ethnologisées réinventent leur généalogie et puisent désormais dans les tra-vaux académiques pour affirmer, de manière éminemment politique, leur singularité culturelle – donc composer une ethnogenèse puisant, de manière sélective, dans le matériau historique. Le concept d’ethnogenèse est initialement des plus controversés, puisqu’à son origine et jusqu’à une période récente, il rendait simplement compte de la constitution et de la trajectoire historique « objective » d’un groupe ethnique ou d’une société, avant de se transformer plus tardivement en une narration stratégique de l’histoire par des acteurs dotés d’intentions et de finalités identitaires24. C’est bien plutôt la narration ethnogénétique, concept que l’on préfèrera ici, comme création discursive d’une généalogie ethnique ou de racines culturelles, qui crée des ethnogenèses comme autant de versions d’histoires forgées par des acteurs singuliers dans des contextes singuliers, puisant dans des répertoires particuliers lourds des imaginaires collectifs qui les ont façonnés. En cela, les Sherpas, s’ils se voient déjà désignés comme l’un des groupes parmi les plus étudiés par l’ethnologie, peuvent aussi constituer un cas typique à partir duquel les réflexions sur ces nouvelles manières d’écrire l’histoire s’écrivent dans les cultures – cultures et écritures que la mondialisation a démultipliées.

Notes

1 Ortner S., High Religion. A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism, Princeton, Princeton University Press, 1989.

2 Pradhan R., “Ethnicity, caste and a pluralist society”, in Mani Dixit K., Ramachandaran S. (eds), State of Nepal, Lalitpur (Népal), Himal Books/Koirala India-Nepal Foundation, 2002.

3 Gellner D., “Tibetan Pride of Place: Or, Why Nepal’s Bhotiyas are not an Ethnic Group”, in Gellner D., Pfaff-Czarnecka J., and Whelpton J. (eds.), Nationalism and Ethnicity in a Hindu Kingdom: The Politics of Culture in Contemporary Nepal, Amsterdam, Harwood Academic Publishers, 1997, p. 379-413.

4 Von Fürer-Haimendorf C., The Sherpas of Nepal: Buddhist Highlanders, Londres, Butler & Tanner, 1964.

5 La datation « classique », que l’on retrouve dans les publications grand public sur les Sherpas, fait remonter leur arrivée au Népal au XIIe siècle – datation officielle installée dans la tradition orale. Depuis les recherches de Mikael Oppitz, l’histoire fondée sur la succession des structures claniques a permis de rectifier de près de 2 siècles en situant l’installation des Sherpas au Népal vers le début du XVIe siècle. Cf. Oppitz M., “Myths and Facts: Reconsidering Some Data Concerning the Clan History of the Sherpas”, Kailash. 2 (1/2), 1974, p. 121-132.

6 Ortner S., “Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering”, Representations, 1997, 59, p. 135-162.

7 Obadia L., « Festivités religieuses, publiques et discrètes. Mondialisation, tourisme, et mimesis chez les Sherpas du Nord Népal », Anthropologie et sociétés, 34 (2), p. 177-197.

8 Adams V., Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas: An Ethnography of Himalayan Encounters, Princeton, Princeton University Press, 1996.

9 Pour paraphraser l’exploratrice Alexandra David-Néel qui a désigné les Tibétains du Tibet sous cette expression et en a fait un livre publié en 1929.

10 Chapitre « Ethnologie et histoire », in Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1974 (1re édition 1958).

11 Hobsbawm E. et Ranger T. (eds), L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.

12 Hartog F., Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003.

13 Mauss M., Manuel d’ethnographie, Paris, PUF, 1967.

14 Griaule M., Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Arthème Fayard, 1975.

15 En particulier : Appadurai A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, préface de Marc Abélès, Paris, Payot, 2001.

16 Cf. Chrétien J.-P., Prunier G., Les ethnies ont une histoire, Paris, Karthala, 2003.

17 Charbonnier G., Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Plon/Julliard, 1961.

18 Panoff M., Ethnologie, le deuxième souffle, Paris : Payot, 1977.

19 Voir à ce titre la récapitulation, un peu lapidaire toutefois, de Amselle J.-L., L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes. Paris, Stock, 2008.

20 Trencher S., “The literary project and representations of anthropology”, Anthropological Theory, 2002, 2 (2), p. 211-231.

21 En particulier dans les développements d’un Geertz C., Ici et Là-Bas. L’anthropologue comme auteur, Paris : Métailié, 1996.

22 Sur ce point : Clifford J., « De l’autorité en ethnographie », L’ethnographie, 1983 (2), p. 87-118.

23 Kavolis V., “Nationalism, Modernization, and the Polylogue of Civilizations”, Comparative Civilizations Review, 1991 (25) p. 124-143.

24 Cf. Obadia L., « Cartographie critique des usages de la notion d’ethnogenèse dans les Globalization Studies », Parcours anthropologiques, no 6, 2007, p. 7-27.

Auteur

Professeur d’anthropologie sociale, culturelle et religieuse à l’université Lyon 2. Il s’est, entre autres thématiques, intéressé à la figuration de l’Autre (en particulier l’autre « croyant » et issu de l’Extrême-Orient) dans la pensée occidentale et aux questions de narration des cultures. Auteur de La marchandisation de Dieu (2013), l’Anthropologie des religions (2012), La religion (2004) et l’Ethnographie comme dialogue (2003).

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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