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Imagination et histoire : enjeux contemporains

 | 
Marie Panter
, 
Pascale Mounier
, 
Monica Martinat
, 
et al.

L’imagination dans la production des discours scientifiques sur l’histoire

Les usages de l’imagination radicale : littérature et histoire

Jérôme David

Texte intégral

  • 1 Castoriadis C., « La découverte de l’imagination » (1978), in Domaines de l’homme. Les carrefours (...)

1Un texte de Cornelius Castoriadis, lu voici dix ans, a provoqué en moi une véritable conversion. Il s’agit d’un article publié à la fin des années 1970 et intitulé « La découverte de l’imagination1 ».

2Castoriadis s’y livre à un raisonnement philosophique très serré sur la notion d’imagination dans la philosophie européenne, d’Aristote à Merleau-Ponty. Il regrette que l’on ait toujours cantonné l’imagination dans un rôle subalterne lorsqu’il est question de la connaissance de la réalité. Subalterne, non pas tant comme faculté – puisque l’imagination a souvent été envisagée comme l’instance de calibrage des sensations ou des intuitions – mais subalterne en raison de son statut par rapport à la réalité, à la vérité, bref, à l’être et au savoir.

3Les philosophes ont toujours soutenu, nous dit Castoriadis, que l’imagination s’invitait dans notre relation au monde après seulement que nous sommes entrés en contact avec lui. On sent, on perçoit, on pense même, et l’imagination n’intervient guère que dans la mise en relation de ces sensations, de ces perceptions et de ces pensées inchoatives : le monde s’offre à nous ; il nous affecte ; et l’imagination, dans le meilleur des cas, induit ensuite des re-présentations de ce qui s’est d’abord présenté à nous. Dans le meilleur des cas, en effet, car nombre de philosophes condamnent tout bonnement l’imagination dans la sphère de l’invention pure, de la feintise, de la tromperie – dans la sphère des images sans lien avec le réel.

4Ce tableau familier résume pour Castoriadis le traitement philosophique unanime de l’imagination dans la tradition européenne. L’imagination y est envisagée comme s’exerçant une fois que la question de la réalité et de la fiction, du vrai et du faux, de l’intelligible et de l’inintelligible a été tranchée par la métaphysique et l’ontologie. Et l’imagination est en outre, plus fréquemment qu’à son tour, renvoyée du côté du faux – qui menace sans cesse l’esprit humain –, de la fiction – entendue comme ce supplément par lequel on déforme ou travestit la réalité (à des fins artistiques, par exemple) – ou de l’inintelligible –, puisque nous justifions parfois nos illusions, disent ces philosophes, par des croyances irrationnelles et invérifiables.

5Cette imagination-là, Castoriadis la qualifie d’imagination seconde. Seconde, précisément parce que les philosophes lui présupposent un fondement vrai qui échapperait à sa juridiction, et à l’aune duquel on pourrait juger de la conformité ou non de l’imagination (de la re-présentation) à ce qui est (à ce qui se présente à nous). L’imagination est seconde, parce que sa puissance propre consiste à concevoir ce qui pourrait être ou ce qui n’est pas, à partir de ce qu’on connaît du monde véritable, c’est-à-dire avéré.

6Castoriadis pointe toutefois deux petites craquelures dans son tableau, qui se révèlent d’autant plus frappantes. Deux moments historiques où, selon lui, une autre forme d’imagination semble avoir été pensable. Mais deux moments fugaces, parce que les philosophes qui ont entrevu cette autre forme de l’imagination – une imagination qui ne serait plus seconde, mais, pour parler comme Castoriadis, première ou radicale – ont été à ce point décontenancés, sinon terrifiés, qu’ils se sont aussitôt rétractés. Au lieu de suivre leur intuition dans leurs ultimes conséquences, qui promettaient d’être dévastatrices pour la métaphysique aussi bien que pour l’ontologie, et de renouveler leur conception du savoir aussi bien que l’idée qu’ils se faisaient du sujet pensant, ces quelques philosophes n’ont pas assumé de donner à l’imagination première ou radicale le rôle central auquel le développement de leur pensée les avait pourtant conduit à conclure.

7Au IVe siècle avant notre ère, Aristote ébauche dans son traité sur l’âme une conceptualisation inédite de l’imagination. Celle-ci n’est pas seulement une fonction unificatrice des impressions, mais l’instance qui détermine notre accès à l’être. Plus encore, dit Castoriadis, Aristote affirme dans cette œuvre tardive que l’être même, auquel nous ne pouvons plus prétendre accéder sans la médiation de l’imagination, doit à ce titre être posé par l’imagination pour devenir objet d’expérience et de savoir. L’imagination première, résume Castoriadis, « est au-delà ou en-deçà du vrai-ou-faux » ; « elle n’appartient pas au royaume du logos [car le logos, au contraire], la présuppose » (449). Pour autant, Aristote n’a pas répercuté les conséquences logiques de cette hypothèse dans ses autres textes, si bien que ce passage sur l’imagination radicale demeure dans son œuvre une sorte d’échappée qu’aucun de ses commentateurs ultérieurs ne signalera.

8La deuxième craquelure du tableau historique de Castoriadis se situe dans le dernier quart du XVIIIe siècle. Elle correspond à la première version de La Critique de la raison pure, en 1781. Kant élabore son système des catégories en donnant à l’imagination une place de choix, qui l’apparente au moins autant à une puissance de création du réel qu’à un pouvoir d’organisation de nos impressions sensibles. La dichotomie fondatrice de la philosophie kantienne entre le noumène ou la chose en soi, existant comme telle, et le phénomène, qui relève du peu que nous pouvons sentir et connaître du noumène du fait de notre finitude d’êtres humains – cette dichotomie, donc, s’en trouve ébranlée. Comme chez Aristote, le noumène pourrait, à l’instar du phénomène, s’avérer le produit d’une faculté plus originaire que le monde et antérieure même à l’être et aux essences. Dans la seconde version de sa Critique de la raison pure, six ans plus tard, Kant gommera ces aspérités. Il disciplinera l’imagination pour en faire la servante docile de la raison théorique et de la raison pratique.

  • 2 « La découverte de l’imagination », art. cit., p. 413.

9Un lecteur attentif de la fin des années 1920, Martin Heidegger, percevra ce recul dans son ouvrage sur le système kantien : Kant et le problème de la métaphysique. Mais une nouvelle fois, avance Castoriadis, « ce recul, Heidegger lui-même l’effectue après le livre sur Kant. Nouvel oubli, recouvrement et effacement de la question de l’imagination, dont on ne trouvera plus de trace dans les écrits ultérieurs de Heidegger, suppression de tout ce que cette question ébranle dans toute ontologie2 ».

10Voilà pourquoi Castoriadis parle en conclusion du « scandale de l’imagination » et des tentatives successives d’étouffement de ce scandale dont on trouve des exemples dans les archives de la philosophie européenne. Scandale de l’imagination première, donc, dans le cadre d’une métaphysique qui n’accepte de penser que l’imagination seconde.

11Scandale ontologique, d’abord, puisqu’assumer l’imagination première impliquerait que l’être ne nous préexiste pas, dans la mesure où nous en instituons nous-mêmes les propriétés saillantes. Scandale épistémologique, ensuite, puisque l’émergence de la réalité s’effectuerait en-deçà des critères rationnels de la vérité et de l’erreur, en amont même de toute possibilité de savoir positif. Scandale politique, enfin, puisque le réel ne serait plus justifié par un principe transcendant (Dieu, la nature, etc.) ; la fondation de la réalité serait déléguée à la capacité qu’auraient les collectivités humaines d’imaginer, au sens premier et radical (c’est-à-dire de produire), le monde où elles s’investissent. Scandale démocratique, surtout, qui verrait la définition de la réalité devenir la prérogative de quiconque.

  • 3 Voir, pour la période contemporaine, Rancière J., La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2 (...)

12J’ai mentionné à dessein les dates où apparaissent des craquelures dans le tableau de Castoriadis. Crise de la démocratie athénienne et exils réitérés d’Aristote pour fuir ce qu’il considérait comme un populisme ; prémisses de la Révolution française, soulèvements dans les campagnes et frissons annonciateurs d’un possible soulèvement populaire dans les années 1780 ; effritement de la République de Weimar et montée du nazisme dans les années 1920-1930. à quoi l’on pourrait ajouter : anti-stalinisme de Castoriadis après la Seconde Guerre mondiale. Le vacillement du monisme ontologique – soit l’idée qu’un monde nous préexiste, que nous devons connaître et imiter à défaut de le transformer ou, mieux, de l’instituer nous-mêmes – ce vacillement du monisme ontologique semble avoir partie liée avec des crises politiques durant lesquelles la démocratie a paru souhaitable ou possible, en même temps que son imminence, ou ses modalités concrètes, provoquaient chez les intellectuels des réactions ambivalentes de fascination et d’inquiétude3.

13Voilà pourquoi j’aimerais défendre aujourd’hui l’idée que l’imagination à l’œuvre dans les enquêtes historiennes et les pratiques littéraires n’a précisément pas trait à l’imagination seconde – à cette « fancy » de Coleridge –, mais à l’imagination première de Castoriadis (ce que Coleridge appelait pour sa part, à quelques différences près, l’« imagination » tout court).

14Kant, Coleridge : la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle ont été cruciaux dans l’élaboration philosophique de cette conception-là de l’imagination. J’aimerais mentionner en outre, sans m’y attarder pourtant, les réflexions du jeune Johann Gottlieb Fichte. Elles donnèrent avant 1805 une place fondatrice à ce qu’il appelait « l’imagination productive ». Dans les efforts qu’il faisait pour rendre compréhensible sa critique du kantisme (sur le point de l’imagination, précisément), il en appelait, de façon démocratique, à la capacité propre à tout être raisonnable de porter son attention sur les opérations de son propre esprit.

15Le risque est grand, me semble-t-il, d’assigner cette réflexion sur l’imagination au seul romantisme, et de l’engloutir dans l’altérité farfelue, et désormais lointaine pour nous, des visionnaires tourneurs de table, des chasseurs gothiques de fantômes ou des inspirés de toutes espèces qu’a produit cette période très agitée. Ce que nous signale Castoriadis dans son texte, c’est une conception de la réalité telle que la société et le devenir historique peuvent être refondées sur ce que les êtres humains sont capables d’accomplir de façon concertée. Cette conception, je crois, n’est pas assignable au seul romantisme. Elle se retrouve dans les penseurs les plus audacieux du tournant du XVIIIe siècle.

16Cette généalogie – disons, politique – s’est enrichie dans mon travail d’une généalogie apparemment très différente, mais dont je vais tâcher de suggérer la parenté profonde. Cette deuxième généalogie remonte au pragmatisme américain de John Dewey et William James. Mais c’est la forme qu’elle a prise dans la philosophie analytique américaine durant la seconde moitié du XXe siècle qui m’intéressera plus particulièrement.

  • 4 Quine Van Orman W., Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques, trad. de l’anglais (...)

17Une lecture, là encore, a déclenché chez moi une sorte d’eurêka : l’œuvre de Willard van Orman Quine, et plus particulièrement deux de ses textes : Du point de vue logique publié en 1953 et Relativité de l’ontologie de 19694. Il y est question des « schèmes » collectifs grâce auxquels nous pouvons assigner des référents aux mots que nous utilisons. Sans ces schèmes, nous ne saurions pas de quoi nous parlons, car nous ne parlerions, à proprement parler, de rien. Les mots n’auraient aucune relation au monde que nous tâchons pourtant d’appréhender à travers eux. La proposition majeure de Quine, qualifiée de « thèse de la traduction radicale », a consisté à défendre l’idée qu’un schème était un cosmos de significations intraduisible dans un autre schème. Sa démonstration a notamment convoqué l’expérience de pensée suivante : soit un ethnographe qui se rend dans une tribu dont la langue lui est inconnue (on pourrait dire la même chose de l’historien dans les archives) ; l’ethnographe entend le mot « gavagaï » toutes les fois qu’un lapin surgit dans le champ de vision des locuteurs qui utilisent ce terme ; pour autant, l’ethnographe ne sait pas si ces indigènes catégorisent le lapin comme lui-même en a l’habitude, comme un animal, ou si le mot « gavagaï » désigne pour eux « une partie non détachée de lapin » (la patte d’un lapin, uniquement lorsqu’il saute, et non lorsqu’il broute) ou un « segment temporel de lapin » (le lapin surgissant par surprise, par opposition au lapin empalé sur sa broche) ; or, nous dit Quine, dans ces trois cas (animal entier, partie non détachée, segment temporel), le mot « gavagaï » est vrai de choses différentes : s’il manque tout à coup une patte au lapin qui jaillit des broussailles, ce ne sera pas un « gavagaï » sous l’angle de la « partie non détachée », etc. Comment l’ethnographe peut-il en avoir le cœur net ? Il va demander au fil des surgissements de « gavagaï » : « celui-ci est-il le même que celui-là ? », pour tâcher d’en tirer des inférences. Mais, conclut Quine, rien ne garantit que la catégorie logique de l’ethnographe « est le même que » ait un équivalent dans la logique indigène ; si « est le même que » n’a pour équivalent indigène que « se promène avec » ou « ne parle pas non plus », l’ethnographe ne saura jamais ce que désigne « gavagaï ». La référence du terme « gavagaï » est donc « inscrutable » – c’est le mot de Quine – depuis le schème de l’ethnographe.

18Cet exemple a pour but d’étayer le raisonnement suivant : la référence d’un terme à ce qu’il désigne est toujours médiatisée par un schème (une culture, disaient alors les anthropologues depuis une vingtaine d’années) ; ce schème ne dépend pas d’un « fact of the matter » objectif – d’une chose en soi, le « noumène » du « gavagaï » –, mais de l’assentiment d’une communauté à ce que chaque terme désigne, donc d’une socialisation au schème en question. L’ethnographe pourra comprendre ce qu’est un « gavagaï » par une assimilation réussie du schème indigène, mais il ne pourra pas pour autant traduire cette signification dans son schème de départ.

19 Relativité de l’ontologie, donc, en ce sens que la réalité dépend de ce qu’une collectivité s’accorde à lui prêter comme propriétés pertinentes. Une notion, avancée dans Du point de vue logique, résume ces enjeux : c’est la notion d’engagement ontologique. Dire ce qui est, affirme Quine à rebours de deux millénaires de pensée métaphysique, n’est pas la tâche du philosophe ; car ce qui est n’est pas immuable, ni invariant, mais tributaire de schèmes qui varient au gré des communautés humaines. Ce qui, en revanche, revient désormais au philosophe, c’est d’examiner ce qu’on dit qu’il y a :

  • 5 Du point de vue logique, op. cit., p. 43.

« Comment devons-nous alors départager des ontologies rivales ? Nous ne recherchons [pas], quand il est question d’ontologie, [à] savoir ce qu’il y a, mais [à] savoir ce qu’une remarque ou une doctrine donnée, la nôtre ou celle d’autrui, dit qu’il y a... Mais ce qu’il y a est une autre question5. »

20Castoriadis a justifié le privilège politique et éthique de l’imagination première. Quine nous fournit une armature conceptuelle opératoire grâce à laquelle l’imagination première, au lieu d’être un refoulé philosophique, peut devenir le levier « radical » d’une enquête empirique sur les engagements ontologiques multiples des collectivités humaines – que l’analyse de leur succession incombe à l’histoire, que l’examen de leur calibrage parfois difficile dans une société donnée ressortisse à la sociologie ou que leurs variations dessinent, pour l’anthropologue, le spectre d’une humanité commune.

21Quine est un philosophe logiciste. Il ne s’intéresse guère à l’art, et encore moins aux formes historiques qu’ont pris les divers engagements ontologiques. Sa thèse de la « traduction radicale » manœuvre dans le ciel des principes. Elle postule l’interdépendance du langage et du monde. Il n’y a pas de choses en soi qu’on essayerait de dire, et dont l’expression demeurerait ineffable. Il y a d’abord ce qu’on dit ou ce qu’on a dit jadis (dans le passé, par exemple), par quoi l’on s’engage ou l’on s’est engagé dans un monde (qui peut être révolu). Castoriadis dirait : par quoi l’on institue ou l’on a institué une réalité commune.

22Cette interdépendance de principe du langage et du monde permet de renvoyer dos à dos deux des écueils qui pèsent depuis près de trente ans sur les sciences sociales : le linguistic turn, qui oublie le monde en s’attachant exclusivement aux faits de langage, et le positivisme – sous la double forme actuelle du quantitativisme et de la « rupture épistémologique » – qui prétend décrire le monde indépendamment de ce qu’on en dit d’ordinaire.

23Toute réflexion sur les relations entre l’histoire et la littérature court ce danger de buter contre l’un ou l’autre de ces écueils. La perspective du linguistic turn – et de tous ses avatars rhétoriques ou discursifs – incline à penser ces relations exclusivement en termes de dispositifs représentationnels, de procédés sémiotiques ou de formules narratives.

24Elle postule que l’historien, comme l’écrivain, écrit ; mieux, l’historien pense à l’aide des conventions d’écriture qui prévalent dans son espace professionnel. Pire, nous disent les sémiologues des sciences sociales, l’historien écrit en employant des stratégies destinées à faire oublier son travail d’écriture, pour conférer à ses travaux un semblant d’objectivité, pour s’octroyer par des moyens rhétoriques une légitimité scientifique.

25C’est oublier que les règles collectives du raisonnement et de l’écriture, en histoire (comme dans n’importe quelle pratique savante), participent de la connaissance du passé ; elles ne servent pas seulement à « communiquer » des résultats obtenus par ailleurs ; elles fixent les cadres mêmes de la facticité, de ce qui peut devenir archive et de ce qui, dans les archives, peut entrer dans une enquête au titre de document significatif ; ces règles collectives de raisonnement et d’écriture, d’ailleurs variables, sont la condition de toute production de faits historiques.

26Autrement dit, l’histoire n’instaure pas non plus, comme le prétendent les positivistes, un rapport avec le passé indépendant de tout « schème » savant. Le mot d’ordre célèbre de Leopold Ranke, à savoir que l’histoire comme science doit déterminer « wie es eigentlich gewesen ist » – ce qui s’est véritablement passé –, est le pendant savant de la chose en soi : le postulat d’une sorte d’essence du passé dont les historiens devraient s’approcher tant bien que mal.

27La notion d’imagination première nous rappelle que toute réalité est instituée par des groupes sociaux, et qu’on ne peut élucider le passé sans restituer cet effort incessant d’auto-détermination de l’humanité par elle-même. La notion d’engagement ontologique, pour sa part, nous incite à mettre au jour l’assentiment particulier grâce auquel les membres d’une communauté historique se sont accordés pour agir et interagir dans un monde commun.

28Plus encore, la notion d’imagination première nous rappelle que le savoir historique n’est pas seulement une re-présentation du passé (censément immobile et en attente de dévoilement), mais la présentation d’un passé qui puisse donner sens à notre présent en guidant, peut-être, notre travail ininterrompu d’auto-institution collective. Quant à la notion d’engagement ontologique, elle éclaire l’assentiment par lequel des communautés d’historiens (l’école des Annales, par exemple, des années 1930 aux années 1960) parviennent à se mettre d’accord sur une interprétation collective du passé – à l’horizon, souvent, de convictions partagées concernant les usages publics de leurs travaux, et de leur éventuelle fonction civique.

  • 6 Riffaterre M., « L’illusion référentielle » (1978), inBarthes R. et al., Littérature et réalité, P (...)

29L’autre pôle de la relation entre histoire et littérature, à savoir la littérature elle-même, est également passible de l’un ou l’autre des réductionnismes mentionnés tout à l’heure. Le linguistic turn, dans les études littéraires, a pris la forme, dès les années 1960, d’une évacuation du référent dans l’interprétation des œuvres. La tristement célèbre « illusion référentielle », forgée par Michaël Riffaterre6, est aujourd’hui encore le socle de maintes contributions aux études littéraires. Elle consiste à dénoncer l’immersion du lecteur dans l’œuvre littéraire – c’est-à-dire à condamner toute adhésion à l’univers fictionnel que l’œuvre met en place – comme une aliénation idéologique à ce que l’œuvre voudrait nous faire croire. La littérature ne parle jamais du monde, à cet égard : soit elle met en scène les discours qui prétendent dire le monde, soit elle parle d’elle-même (c’est la fameuse « fonction poétique » de Jakobson). Lui attribuer un référent, ce serait, dans cette perspective-là, tomber dans un piège.

30On ne peut donc, dans un tel cadre, créditer les œuvres d’aucune parcelle d’imagination première, puisque leur dominante critique suppose qu’elles aient déjà tranché la question du vrai et du faux. Et la notion d’engagement ontologique n’y revêtirait aucun sens, puisque les œuvres n’y désignent pas le monde ; elles se référent à d’autres discours et à d’autres textes.

31Quant au positivisme, il sévit chez certains historiens qui font abstraction de la textualité des œuvres littéraires pour les transformer en documents. Dans ces cas-là, la littérature ne vaut que pour ses référents bruts (à supposer que cela existe), envisagés comme une matière factuelle indépendante des caractéristiques formelles des œuvres. Le Paris-de-Balzac existe alors sans qu’on s’interroge sur les partis pris de La Fille aux yeux d’or ou de César Birotteau.

32Il est cependant possible, je crois, de parler d’engagements ontologiques de la littérature, sans céder à la tentation positiviste. Il est possible, autrement dit, d’inscrire les œuvres littéraires dans la gamme des pratiques dévolues non pas à la « fancy », mais à l’« imagination », non pas à la représentation, mais à l’institution de la réalité. Et ce, sans perdre de vue leur dimension esthétique.

  • 7 Voir notamment Goodman N., Langages de l’art. Une approche de la théorie des symboles, présenté et (...)

33Il y a deux manières de procéder. En suivant d’abord la tradition analytique américaine plus loin que Quine, jusqu’à ce point où un philosophe comme Nelson Goodman l’a emmenée, dans les années 1960-1980 – sur le terrain de l’esthétique. Goodman théorise en effet une forme indirecte de référentialité par laquelle une œuvre artistique, donc littéraire, peut désigner le monde et en produire une forme de vérité spécifique qui ne soit ni empirique, ni logique, mais allégorique7. Cette référentialité artistique, en outre, n’est pas subordonnée à la référentialité scientifique, qui opère quant à elle par dénotation, si bien que la « version du monde » qu’une œuvre littéraire exemplifie vaut comme telle ; elle n’a pas besoin d’être évaluée à l’aune d’une « version savante du monde » qu’on jugerait plus objective ou plus vraie.

34L’autre manière de procéder, quand on veut sortir la littérature de cet exil de la « fancy », consiste à examiner les formes d’assentiment que les œuvres suscitent à l’échelle de leur communauté de lecteurs. Si des lecteurs de Goethe se sont suicidés en suivant l’exemple de Werther, c’est que le roman leur a présenté un monde fictionnel auquel ils ont accepté de croire pour de bon, au point de calquer leur conduite sur ce que l’œuvre leur a dit qu’il y a : soit des amours tragiques et des apories existentielles sans issue terrestre. Taxer ces lecteurs de naïfs, et leur croyance d’illusion, reviendrait à enfreindre l’exigence démocratique de l’imagination première, et à leur ôter le droit de donner eux-mêmes sens à leur vie.

35En conclusion, j’aimerais réfuter l’idée qu’il existerait un usage proprement littéraire et un usage proprement savant de l’imagination radicale. Tous les écrivains n’en appellent pas de la même manière à l’assentiment de leurs lecteurs. Ils ne leur demandent pas de croire, de la même manière, à l’univers qu’ils instituent. La situation est analogue en histoire. Tous les historiens n’ont pas produit des preuves similaires à l’appui de leurs descriptions ou de leurs récits historiques ; ils ont cherché à convaincre leurs pairs et leurs lecteurs en recourant à des formes diverses d’autorité et d’adhésion. Au XIXe siècle, par exemple, Jules Michelet en appelait davantage au sentiment que Numa Denis Fustel de Coulanges. De même, au XXe siècle, Lucien Febvre a-t-il davantage sollicité l’affect du lecteur que Marc Bloch, alors même que leurs engagements ontologiques – ce que leurs œuvres ont dit qu’il y avait dans le passé – étaient suffisamment compatibles pour qu’ils en défendent la convergence dans une revue commune.

  • 8 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon article, « Une réalité à mi-hauteur : exemplarités li (...)

36La frontière des divers engagements ontologiques repérables à une époque donnée (car une époque ne se résume pas à un engagement ontologique partagé par tous les « contemporains » – cela supposerait de postuler une euchronie absolue, un Zeitgeist) – cette frontière ne passe pas entre, d’un côté, les travaux des historiens et, de l’autre, les productions d’écrivains. Ce que Balzac dit qu’il y a dans la société française, à cette époque, est plus proche de ce qu’en dit Michelet que de ce qu’en dit George Sand8. De même, l’historien Augustin Thierry, lorsqu’il cherche à rendre la « couleur locale » des périodes qu’il examine, est-il plus proche du romancier écossais Walter Scott que des tenants de l’histoire philosophique comme Mignet.

Notes

1 Castoriadis C., « La découverte de l’imagination » (1978), in Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986, p. 327-363.

2 « La découverte de l’imagination », art. cit., p. 413.

3 Voir, pour la période contemporaine, Rancière J., La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

4 Quine Van Orman W., Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques, trad. de l’anglais (USA) sous la dir. de Sandra Laugier, Paris, Vrin, 2003 [1953] ; et « Relativité de l’ontologie », in Relativité de l’ontologie et quelques autres essais, trad. de l’américain par Jean Largeault, Paris, Aubier, 1977 [1969], p. 39-81.

5 Du point de vue logique, op. cit., p. 43.

6 Riffaterre M., « L’illusion référentielle » (1978), inBarthes R. et al., Littérature et réalité, Paris, Seuil, 1982, p. 91-118.

7 Voir notamment Goodman N., Langages de l’art. Une approche de la théorie des symboles, présenté et trad. par Jacques Morizo, Paris, Hachette, « Littératures », 1990 [1976].

8 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon article, « Une réalité à mi-hauteur : exemplarités littéraires et généralisations savantes au XIXe siècle », in Annales. Histoire, sciences sociales, no 2, 2010, p. 263-290.

Auteur

Professeur de littérature française à l’université de Genève. Ses recherches portent sur les relations entre le roman et les sciences sociales, ainsi que sur l’histoire globale des formes littéraires. Dans le premier domaine, il a notamment publié Balzac, une éthique de la description (2010) ; et dans le second, Spectres de Goethe. Les métamorphoses de la « littérature mondiale » (2011).

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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